فلسفی خود را ز اندیشه بکشت گو بدو کاو راست سوی گنج پشت
گو بدو، چندان که افزون می دود از مُراد دل جداتر می شود (د. ششم/4-2363)
فلسفی را زَهره نَه تا دم زند دم زند، دین حقش بر هم زند (د. اول/2162)
“فلسفی” کیست؟ آیا میتوان مولوی را بهمعنای دقیق کلمه یک فیلسوف دانست؟ آیا، گذشته از نگاه عرفانی و عاشقانه مولوی، اندیشهی او دارای جنبهی فلسفی و پرسشگریهای حکمی و منطقی نیز هست؟ در آن صورت، علت فروکوفتن فلسفه از سوی وی چیست؟ مولوی چرا مکررا تفلسف را تخطئه کرده و از فلسفه بهمثابه دانشی ناتوان و تکیهناپذیر سخن گفته است؟ در گفتار پیشرو بهاختصار به این پرسشها خواهیم پرداخت.
الف. فلسفه چیست؟
اگر در آغاز این گفتار، پیش از هر مقدمهای، خواهان یک پاسخ روشن و صریح به این سوال هستید که “آیا مولوی یک فیلسوف است؟”، باید با کمال قاطعیت گفت: بله! و اگر اشتیاق به خواندن شرح ماجرا دارید، لطفا همچنان همراه باشید. برای یافتن جوابی روشن به این سوال که آیا مولوی، گذشته از درخشش در وادی تصوف و عرفان، فردی فیلسوف نیز بوده است یا خیر، باید پرسید فلسفه چیست و چه نگاهی را نگاه فلسفی می گویند. آن گاه باید دید با این تعریف، آیا مولوی هم یک فیلسوف بهشمار میرود یا خیر. در تعریف فلسفه یا به طور خاص، مابعدالطبیعه (متافیزیک) گفته اند که «فلسفه علم به اعیان اشیاء است چنان که هستند بهقدر طاقت بشر». موضوع بحث و کنکاش فلسفه در شاخه ما بعدالطبیعه یا متافیزیک، شناخت هستی است، و “هستی شناسی” عبارت است از تلاش انسان برای آگاهی از پدیدههای دنیا و ماهیت آن ها، چنانکه هستند (نه لزوما چنان که بر ما مینمایند). اکنون سخنی از مولانا:
در گذر از نام و بنگر در صفات تا صفاتت ره نماید سوی ذات (د. دوم/3695)
بت پرستی، چون بمانی در صور صورتش بگذار و در معنی نگر (د. اول/2906)
مولوی میگوید برای شناخت هر چیز باید از “نام” یا ظاهر و “صورت” آن درگذشت و در عوض به صفات و خصوصیات آن دقت کرد تا با شناخت آن خصوصیات به ماهیت حقیقی آن پی ببریم. او مکررا هشدار میدهد که اگر در صورت و ظاهر متوقف شوی، همچون بتپرستی خواهی بود که چنان در ظاهر بت محو شده که از واقعیت بت که شیئی بیجان و بیاثر است غافل ماندهاست. همچنین، او برای دستیافتن به تعریف دقیق از هر پدیده، فرمول مشخصی را بهدست میدهد و توصیه میکند تا از این دستورالعمل پیروی کنیم تا در عوض گم شدن در اسم و عنوان چیزها ، به معنا و ماهیت هر چیز پی ببریم:
در گذر از صورت و از نام خیز از لقب و ز نام در معنی گریز
پس بپرس از حد او وز فعل او در میان حد و فعل او را بجو (د. چهارم/7-1206)
و چنان که دیدیم این نحوهی پرسشگری، همان تعریف مابعدالطبیعه است. فیلسوف کسی است که تلاش میکند در حد توش و توان خویش به ماهیت پدیدههای جهان پی ببرد و حتیالامکان عالم را چنان که هست بشناسد. و نخستین گام در روند این تلاش، کنار زدن “نامها” و توصیفات قراردادی و در عوض، توجه به ماهیت و خصوصیات هر چیز است. با این تعریف بدون تردید باید مولوی را یک فیلسوف و حکیم دانست. البته این همهی مطلب نیست، بخش اعظم مباحثی که مولوی بهخصوص در مثنوی آنها را طرح و شرح میکند از قبیل مفهوم عشق، عقل، آفرینش، انسان، شیطان، مرگ، بهشت، دوزخ، جبر و اختیار و… خواه ناخواه، مباحثی فلسفی هستند که در دل هستیشناسی او جای دارند و برخاسته از آنند، هستیشناسی که بخشی از آن برآمده از نص قرآن و حدیث است و بخشی دیگر، مُلهم از تفاسیر صوفیانه و خوانشهای عارفانه خود او یا دیگر عرفاست. از آن جا که پیشتر، در مقاله “جهان از نگاه مولوی” طرحی فشرده از فلسفه هستیشناسانه مولوی ارائه کردهایم، از تکرار آن در این مقال خودداری میکنیم و دعوت میکنیم به آن گفتار (که در سایت صدانت موجود است) رجوع فرمایید.
گذشته از آنچه گفته شد، با خواندن آثار مولوی ملاحظه میکنیم که دانش و نگرش فلسفی وی خواه ناخواه بر کلیت سخن و بیان او سایه افکنده است. به عنوان مثال، وی در سراسر مثنوی برای بیان منظور خویش از زبان و اصطلاحات فلسفی و منطقی بهره میگیرد. در جایی از شناخت “وجود” و “ماهیت” بحث میکند:
عجز از ادراک ماهیت عمو حالت عامه بود، مطلق مگو
زان که ماهیات و سرّ سرّشان پیش چشم کاملان باشد عیان (د. سوم/3-3652)
در جای دیگر “جوهر” و “عَرَض” را تعریف میکند:
جوهر آن باشد که قائم با خود است آن عَرَض باشد که فرع او شده است (د. چهارم/809)
در موضع سوم از کاربرد نابهجای “قیاس” برحذر میدارد:
از قیاسش خنده آمد خلق را کو چو خود پنداشت صاحب دلق را
کار پاکان را قیاس از خود مگیر گر چه ماند در نبشتن شیر و شیر (د. اول/4-263)
و در جای دیگر به “تعریف” مفاهیمی چون عدل و ظلم میپردازد که فعالیتی فلسفی است:
عدل چبود؟ آب ده اشجار را ظلم چبود؟ آب دادن خار را
عدل، وضع نعمتی بر موضعش نی به هر بیخی که باشد آبکش
ظم چبود؟ وضع در ناموضعی که نباشد جز بلا را منبعی (د. پنجم/3-1091)
ب. مباحث فلسفی مولوی
چنان که رفت، مولانا در مثنوی به دهها بحث فلسفی گوناگون پرداختهاست که مبحث “جبر و اختیار” یکی از آنهاست. بهعنوان مثال، او برای اثبات مختار بودن انسان، دلایل متعددی طرح میکند از جمله این که شواهدی چون “درک وجدانی”، “دچار شرم و خجلت شدن”، “از عملی پشیمان گشتن”، “تردید در انجام یا ترک یک فعل” و وجود امر و نهی و تکلیف در قرآن، همگی نشان از مختار بودن آدمی در اعمال و تصمیمات اوست:
اختیاری هست ما را بی گمان حس را منکر نتانی شد عیان
(د. پنجم/2969)
این که فردا این کنم یا آن کنم خود دلیل اختیار است ای صنم
وان پشیمانی که خوردی زان بَدی ز اختیار خویش گشتی مهتدی
جمله قرآن امر و نهی است و وعید امر کردن سنگ مرمر را که دید؟
(د. پنجم/28-3025)
همچنین در حکایتی نغز میگوید حتی کسانی که از نظریهی جبر، دستاویزی برای ارتکاب ظلم، کاهلی یا تجاوز به حقوق دیگران برساختهاند، اگر بههمان بهانه، یعنی مجبور بودن انسان، با آنها رفتار ناخوشآیندی بشود، به ناچار به مختار بودن آدمی اعتراف خواهند کرد تا خود را از عذاب تلافی نجات دهند. نقل این داستان در اینجا خالی از لطف نیست:
آن یکی می رفت بالای درخت می فشاند او میوه را دزدانه سخت
صاحب باغ آمد و گفت: “ای دنی از خدا شرمیت کو؟ چه می کنی؟”
گفت: “از باغ خدا بنده خدا گر خورد خرما که حق کردش عطا،
عامیانه چه ملامت می کنی؟ بُخل بر خوان خداوند غنی؟”
گفت: “ای ایبک بیاور آن رسن تا بگویم من جواب بوالحسن”
پس ببستش سخت آن دم بر درخت می زد او بر پشت و ساقش چوب، سخت
گفت: “آخر از خدا شرمی بدار می کُشی این بی گنه را زار زار”
گفت: “از چوب خدا این بنده اش می زند بر پشت دیگر بنده خَوش
چوب حق و پشت و پهلو آن او من غلام و آلت فرمان او”
گفت: “توبه کردم از جبر، اي عیار! اختیار است، اختیار است، اختیار”
ج. نگاه معرفت شناسانه مولوی
چنان که گفتیم بخش عظیمی از نگاه و پیام مولوی دارای سرشت فلسفی است و چنان که امروز میشناسیم، یکی از شاخههای اصلی فلسفه، “شناختشناسی” یا “اپیستمولوژی” است. پرسش کلان این شاخه از معرفت این است که توان شناخت آدمی تا کجاست و مرزهای معرفت انسان چیست و چه خطاهایی در آن راه می یابد و چگونه می توان با کنار زدن پرده ذهنیت های خود، حتیالامکان به تصویری خالص و بی واسطه از دنیا دست یافت. مطالعه آثار مولوی به خوبی گواهی میدهد که چنین پرسشی در کانون توجه او قرار داشته است. از پیامهای مکرر مولوی، توجه دادن مخاطب به زاویه نگاه یا طرز فکر یا تمایلات خاصی است که از طریق آن به دنیا می نگرد.
چمبره دید جهان ادراک توست پرده پاکان حس ناپاک توست
(د. چهارم/2385)
چون تو جزو عالمی، هر چون بُوی کل را بر وصف خود، بینی غَوی
گر تو برگردی و برگردد سرت خانه را گردنده بیند منظرت
ور تو در کشتی روی بر یم روان ساحل یم را همی بینی دوان
گر تو باشی تنگدل از مَلحَمه تنگ بینی جمله دنیا را همه
ور تو خوش باشی به کام دوستان این جهان بنمایدت چون گلستان
(د. چهارم/73-2369)
تأکید مولوی، بر ضرورت آگاهی از این نکته است که دنیا و آنچه در آن است لزوما آنگونه نیست که ما میبینیم، از همین رو میبایست به “آبگینههای زرد و کبودی” که در پیش چشم داریم آگاه شویم و کوشش کنیم که آن حجابها را کنار بزنیم و تا حد امکان، چهره جهان را بیواسطه بنگریم:
پیش چشمت داشتی شیشه کبود جمله عالم زان کبودت می نمود (د. اول/ 1338)
آبگینه زرد چون سازی نقاب زرد بینی جمله نور آفتاب
بشکن آن شیشه کبود و زرد را تا شناسی گرد را و مرد را (د. اول/4-3973)
ما آدمها شیشههایی رنگارنگ در پیش چشم داریم و از طریق آن ها با دنیا در ارتباطیم. ما همهی جهان را از پس این عینکهای رنگی میبینیم و غافلیم از این که هر آنچه که مشاهده میکنیم، به رنگ عینکی است که در جلوی چشم داریم نه به شکل واقعی خود. میگوید: برای دیدن حقایق عالم، باید آن شیشه را شکست تا بتوان با حقیقت چنان که هست روبرو شد. این همان بحث مهمی است که هم در فلسفه و در حوزه معرفتشناسی یا اپیستمولژی مطرح است و هم در حیطه روانشناسی و رواندرمانی، بهویزه در حیطهی “شناخت” (کاگنیشن) و “خطاهای شناختی” جایگاه خطیری دارد.
د. “دامی بهنام لفظ”
یکی از عمیقترین و جذابترین نکات در نگاه فلسفی مولوی، توجهی است که وی به سرشت زبان و قابلیتهای فراوان آن میدهد. و از جمله این خصوصیات، قابلیت فتنهافکنی و آتشافروزی زبان است. او مکررا تذکر می دهد که سخن، اگر سنجیده و خردمندانه گفته نشود می تواند مایهی برافروختن آتش کینه و اختلاف گردد:
این زبان چون سنگ و هم آهن وش است و آنچه بجهد از زبان چون آتش است
سنگ و آهن را مزن بر هم گزاف گه ز روی نقل و گه از روی لاف (د. اول/4-1603)
در جای دیگر هشداری خردمندانه درباره فریبندگی لفظ و “نام” از او میخوانیم:
راه، هموار است، زیرش دام ها قحط معنی در میان نام ها
لفظ ها و نام ها چون دام هاست لفظ شیرین ریگ آب عمر ماست (د. اول/5-1604)
این دو بیت در عین ایجاز، ژرفای کمنظیر نگاه مولوی را در خود منعکس ساخته است: راه انسان در زندگی، بهظاهر، صاف و هموار است اما در باطن، تلهها و دامهای گوناگون، جابهجا در کمین آدمی نشستهاند که باید هوشمندانه از آنها برحذر بود. اما طرفه آن است که جنس این “دام”ها نه از چوب و آهن، بلکه از نام و لفظ است! با کمی تأمل میبینیم آنچه در وهله اول انسان را میفریبد و گمراه میسازد، اسمها و کلمات پرطنطنه و فریبندهای است که بر پدیدههای پوچ، پلشت یا زیانبار چسبانده شدهاست و با پوشاندن ماهیت واقعی آنها انسان را وامیدارد تا به آن چیز موهوم یا خطرناک گرایش پیدا کند یا آن را مرتکب شود. در حقیقت هیچ رفتار غلط یا عمل ناشایستی نیست که آدمها بدون وجود یک لفظ بهظاهر خوب و موجه به ارتکاب آن تن بدهند. هر جا که زشتی صورت میپذیرد، لفظ زیبا و موجهی هست که پوششی برای پنهان کردن واقعیتِ آن از چشم عقل ما و دیگران است. اگر الفاظِ رنگارنگ و فریبنده نبودند، آدمها با ماهیت حقیقی چیزها، روشن و عریان روبرو می شدند و راه فریب و توجیه و زشتکاری بسته میشد. چنان که میبینیم افراد بسیاری بهاسمهای موجهی همچون “عشق”، “دوستی”، “سرگرمی”، “هدیه”، “وطن پرستی”، “غرور و سربلندی”، “دفاع” یا “قدرت” و هزاران عنوان به ظاهر جذاب و تحسینانگیز دیگر، مرتکب خطا، زشتکاری و حتی جنایات هولناک بشری شدهاند و این جریان فریفتگی و تباهی در زندگی بشر همچنان ادامه دارد. در ادامه میگوید: چشمه بیبازگشت عمر ما همچنان جوشان و جاری است و ما غافلانه خود را به ریگ الفاظ صلب و بیجان مشغول ساختهایم…. ناگفته پیداست که تمامی این تحلیلها و موشکافیهای زبانی و مفهومی، دارای ماهیت و رویکرد فلسفی است.
ه. “افلاطون عشق”
شاد باش ای عشق خوش سودای ما ای طبیب جمله علت های ما
ای دوای نخوت و ناموس ما ای تو افلاطون و جالینوس ما
در این ابیات مشهور از دیباچه مثنوی، که در ستایش نیرویی عظیمی بهاسم عشق و دلدادگی سروده شده، مولوی درافتادن شعلهی عشق را به وجود آدمی مایه شفای جان و رهایی او از همه رنجها و «علتها» میخواند. این البته تنها نمونهی چنین دیدگاهی نیست. در جای دیگر میگوید:
هر که را جامه ز عشقی چاک شد او ز حرص و عیب کلی پاک شد
مولوی در این جا هم درآمدن عشق به سرای سینه سالک را مایه درمان همه بیماریهای روحی و معنوی و حتی اخلاقی او میشمارد. اما نکته مهم دیگری نیز در این خطوط نهفته است و آن نکته دلالتی است که این نگرش بر جایگاه بلند علم و فلسفه در نزد مولوی دارد، این که مولوی برای علم و فلسفه آن چنان مرتبهای قائل است که آن را با عشق و دلدادگی مقایسه میکند. او، برای نشان دادن تاثیر شگرف عشق در جان و روح آدمی، نیروی عشق را به قابلیتهای عظیم افلاطون و جالینوس تشبیه میکند که اولی سمبل بزرگ فلسفه است و دومی نماد دیرین طب کهن. به عبارت دیگر، مولوی میگوید: نیروی عشق بهسان قدرت عقلانی افلاطون، کهنحکیم بزرگ و جالینوس طبیب مشهور یونانی است که اولی به نیروی فکر و فلسفه قادر به خلق روشنگریهای خیره کننده بود و دومی با تکیه بر قدرت دانش و علم به مداوای ناخوشیها و رنجوریهای انسان میپرداخت.
ج. “کدام فلسفه؟”
با این همه، این پرسش همچنان برجای است که چرا مولوی در نقاط مختلف علیه فلسفه سخن گفته و آن را فروکوفته است؟ سبب چیست که او مکررا شیوه “مرد فلسفی” را نکوهش کرده و مَرکب فلسفه را از رساندن آدمی به سرزمین حقیقت، عاجز و ناتوان شمرده است؟ برای درک صحیح پیام مولوی در این مورد (چنان که در اغلب مواضع دیگر)، لازم است به زمینه و زمانه او رجوع کنیم و سخن وی را در متن تاریخی و اجتماعی آن دریابیم.
باید دانست آنچه که مولانا بهعنوان “فلسفه” یا “فلسفهورزی” با آن مخالفت میکند، دانش “فلسفه” به گستردگی معنایی و کاربردی امروزین آن نیست. امروز، علم فلسفه در شاخههای اصلی آن به سه حوزه “متافیزیک” (“هستیشناسی”)، “فلسفه اخلاق” و “معرفت شناسی” تقسیم میشود، در گذریم که شعبات دیگر آن از قبیل فلسفه سیاسی، فلسفه هنر، فلسفه علم، فلسفه دین و فلسفه تاریخ، بسیارند. اما در عصر مولانا، فلسفه محدود به متافیزیک میشد یعنی فقط بحثهای وجودشناسانه را در بر میگرفت که تلاش آن، پی بردن به وجود و ماهیت پدیدهها بود. مباحثی چون مساله شناخت، اخلاق و سیاست، اگر چه وجود داشت ولی اینها یا بهصورت یک علم مستقل و جداگانه مطرح نبود (مثل موضوع شناخت) و یا در زیرِ مجموعهای بزرگتر به اسم دین یا عرفان قرار میگرفت (مانند مبحث اخلاق). اما بهطور مشخصتر، در آن زمان، مقصود مولانا از فلسفه، “علم کلام” بود. فلسفهای که او ناتوانی و کمخاصیتی آن را به سخره می گیرد، علم “کلام” است، یعنی بحثهای وجودشناسانه درباره مفاهیم و آموزههای دینی از قبیل خدا، خلقت، آخرت، معاد، شیطان و فرشتگان.
علم کلام شاخه ای از علوم دینی است که میکوشد از طریق منطق و استدلال، در تعلیمات و احکام دین وارد شود و آنها را نفی و اثبات کند، شیوهای که برگرفته از روش منطقی و استدلالی فلاسفه است. باید در نظر داشت که مولوی عارف و متفکر قرن هفتم هجری (سیزدهم میلادی) است، زمانی که متون فلسفی و بخصوص فلسفه ارسطویی یونان به وفور توسط مسلمانان به عربی و فارسی ترجمه شده و با علاقه و کنجکاوی مورد مطالعه قرار می گرفت و گسترش آن در میان عموم بحث و جدل و سر و صدای بسیار برانگیخته بود. آراء فلسفی یونانیان از سوی ملحدان برای تشکیک در آموزه های دینی به کار میرفت، و از سوی متکلمین و فلاسفه برای تبیین و اثبات آن و در این بین، مولوی و کسان دیگری همچون غزالی با شیوه اول مخالف و به روش دوم، بدگمان و بیاعتماد بودند. در چنین زمینه و زمانهای طبیعی است که مولوی به عنوان اندیشمند مسلمان، نسبت به روندهای فکری و اعتقادی جامعهی خود واکنش نشان بدهد و با آنچه که بهزعم خود آن را غلط و انحرافی می شمرد، مقابله کند و به روشنسازی افکار عمومی اقدام نماید.
یک مشکل این بود که اغلب فیلسوفان علم کلام مدعی بودند که شیوه فلسفی و جدلی آنها خواهد توانست بذر ایمان را در دل عالِم بنشاند و قلب او را از اطمینان به وجود خالق و حقانیت پیامبر و واقعیت معاد مطمئن سازد. فزون بر این، بسیاری از عالمان آن زمانه که برخی از نحویون و متکلمین هم در میان آنان بودند، از این هم فراتر رفته و دانش زبانی یا کلامی خود را وسیلهای برای تفاخر و برتریجویی شخصی قرار دادهبودند یا از آن حربهای بهمنظور جنگ و جدال برای اثبات درستی و حقانیت خویش ساختهبودند. در چنین موقعیتی است که مولوی، فضلفروشانی چون “نحوی” کشتینشین را به سخره میگیرد و در توصیف خودبزرگبینی مضحک و مهلک این دسته از عالمنمایان میسراید:
آن یکی نحوی به کشتی درنشست رو به کشتیبان نهاد آن خودپرست
گفت: “هیچ از نحو خواندی؟“ گفت: “ لا“ گفت: “نیم عمر تو شد بر فنا“
دلشکسته گشت کشتیبان ز تاب لیک آن دم کرد خامُش از جواب
باد کشتی را به گردابی فکند گفت کشتیبان بدان نحوی بلند:
“هیچ دانی آشنا کردن؟ بگو” گفت: “نی، ای خوش جواب خوب رو!”
گفت: “کل عمرت ای نحوی فناست زان که کشتی غرق این گرداب هاست”
(د. اول/52-2847)
و چنان که دیدیم بر “عصاداران ستیزهگر” نهیب میزند که “عصا”ی حربهآسای خود را خرد کنند و به دور بیفکنند:
این عصا چبود؟ قیاسات و دلیل آن عصا که دادشان؟ بینا جلیل
چون عصا شد آلت جنگ و نفیر آن عصا را خُرد بشکن ای ضریر
او عصاتان داد تا پیش آمدیت آن عصا از خشم هم بر وی زدیت؟
(د. اول/9-2147)
اینها از جمله نکات کلیدی است که برای درک معنا و چرایی مخالفت مولوی با آنچه او به اسم “فلسفه” از آن نام میبرد باید از آن آگاه بود. مولوی به سالک جویای حق هشدار میدهد که جدل و استدلال، قادر به نشاندن بذر ایمان و اطمینان در کشتگاه قلب آدمی نیست و اگر هم باشد، راه آن، جادهای است بس ناهموار و مسیری پرمخاطره و کماعتبار. او میگوید: با شناگری در این دریا، احتمال غرق شدن بسیار است و امید نیل به ساحل، اندک. و در عوض اندرز میدهد که انسان حقطلب، به جای گام زدن در خارزار استدلالات کلامی، بر بالهای تیز و بلندپرواز عشق سوار شود تا از راهی بسیار کوتاهتر و مطمئنتر به مقصود برسد و سرمایه های خود را در راه پر مشقت و ناامن استدلال عقلی فرسوده نسازد:
زیرکی سباحی آمد در بحار کم رهد، غرق است او پایان کار
عشق چون کشتی بود بهر خواص کم بود آفت، بود آخر خلاص (د. چهارم/ 1404 به بعد)
مولانا بر آن است که در جایی که میتوان سوار شدن بر کشتی امن عشق، در دریای کمال راه پیمود و بهسلامت به ساحل وصال رسید، چه جای شنا و سباحی و خود را به خطر موج و طوفان افکندن است؟ البته در اینجا هم چنانکه میبینیم، او راه عقل و منطق را مردود نمیشناسد ولی در راه وصال حق، آن را مسیری پر خطر میداند که امید سلامت در آن اندک است، در حالی که راه عشق و تسلیم، بسیار مطمئنتر و قریب به نجات و فلاح است. با اینهمه، چنانکه دیدهایم، مولانا خود فیلسوفی خردورز است که سواری بر مرکب عقل را برای نایل شدن به وادی عشق، لازم می داند و این امر را در نقاط بسیاری گوشزد می کند (نگاه کنید به مقاله “مولانا و عقلانیت” از همین قلم در سایت “صدانت”). البته مقصود از همه این توضیحات، پذیرش بیچون و چرای آراء و احکام مولوی یا سرسپردگی به منش و مقام او نیست، بلکه هدف، تلاش برای دستیافتن به فهم صحیح و مستدل از کلام و پیام اوست وگرنه شخصیت و اندیشه مولوی نیز مانند هر فرد انسانی دیگری از ضرورت نقد و سنجشگری برکنار نیست.
از همراهیتان سپاسگزارم
.
.
مولانا و فلسفه
نویسنده: ساسان حبیبوند
.
.
مولانا هدفی خوب برای تاختن فلاسفه “واقعی” بر جهل “non-philosopher” !
پیداست که مولوی فلسفه را به معنای مورد نظر و مطلوب نویسنده به کار نبرده و برای درک منظور مولوی باید آثار او را بخوانیم . برداشت و استنباطم این است که منظور مولوی متکلمان هم نبوده اند . فلسفه در زمانه او به معنای دانش مستقل از وحی تلقی می شد ، نه تبیین و توجیه برون دینی آموزه های دینی و نص دین .
با سلام،
در وجود هر انسانی غریزه نام آوری و شهرت طلبی نهفته است.
در وجود عده قلیلی از انسان ها، این غریزه روال طبیعی خودرا
از دست میدهد و به یک غده سرطانی تبدیل میشود که به مرور
زمان تمامی تار و پود های احساسات، افکار، خیالات و اوهامات
چنین انسان هایی را فرا میگیرد.هدف چنین آدم هایی در طول
زندگی رسیدن به قله شهرت و نام آوری خواهد بود. الا بلا
به هر قیمتی که شده، نام من باید در طول تاریخ بقاء یابد و
تا روز قیامت نام و یاد و اثر من در ذهن انسان دوام یابد و
نام من بر سر زبان بشر در طول همه اعصار جاری باشد.
بنابراین در راه رسیدن به قله شهرت باید دست و پای رقیبان را
ارّه کرد و یا آنان را به آتش سوزان جهنم حواله داد.به نظر
این حقیر انسان هنوز به شناخت خود و خداوند نائل نگردیده
است و برای رسیدن به حقیقت خود و خداوند به زمانی
بسیار طولانی نیاز خواهد داشت. تصاویری که تاکنون، ادیان،
فلسفه و حکمت، ادب و شعر و هنر و عرفان از خداوند و
طرح خلقت و آفرینش به خورد اندیشه بشریت داده اند، جملگی
ناقص اند و حتی گمراه کننده. حقیقت این است که خداوند
در طرح مطلق اولیه برای انسان فقط یک سرنوشت جنسی و
عشق مربوط به آن را از پیش تعیین ننموده بلکه پنج نوع
سرنوشت جنسی مختلف. برای جاری شدن و رقم خوردن این
پنج نوع سرنوشت به هفت عالم مستقل نیاز است. این هفت
عالم بطور همزمان و به صورت محیط و محاط وجود ندارند،
بلکه از طریق وقوع مه بانگ های متوالی به ترتیب و با یک
نظم مطلق ایجاد خواهند شد. حالا خواننده گرامی شاید بپرسد
چرا هفت عالم و چرا پنج عالم نه ؟ پاسخ را به عهده
علاقه مندان گرامی به دین، فلسفه و حکمت، شعر و هنر و
عرفان و علم میگذارم. فقط بطور اجمال به این حقیقت
اشاره میکنم که معنا و هدف زندگانی انسان تنها رجعت به
خداوند و رسیدن به سعادت اخروی و زندگی جاودانه و سرحد
کمال نیست بلکه به همراه این اهداف، هدف زندگانی انسان
رسیدن به زوجیت با خود و عشق خویشتن است.
سلام
استفاده بردم
ممنون از سایت صدانت
جهان بینی هستی شناسانه ماوراء طبیعت افلاطون را با ماقبل و مابعد طبیعت یا متافیزیک ارسطو نباید معادل و مترادف و هم معنی دانست. افلاطون هستی را در خیال به دو عالم تقسیم نمود و یکی را محدود و متناهی تصور کرد و نام آنرا عالم محسوسات یا عالم سفلا یا عالم پایین نامید و دیگری را نیمه بینهایت در اطراف عالم محسوسات تصور نمود و نام آنرا عالم ایده ها یا عالم علیا و یا عالم بالا نامید. شاگرد برجسته او یعنی ارسطو با جهان بینی استاد خود موافق نبود و عالم ایده ها از بالا به پایین کشید و آنرا در کنار عالم محسوسات قرار داد. منظور وی از ” کنار ” این بود که طبیعت قبل از اینکه به طبیعت تبدیل شود دارای حال و روز دیگری یعنی ایده آل بوده و در سطح کمال مطلق به سر می برده است و در پایان تغییر و تحولات بیشمار و طولانی مدت دوباره به همان حالت اولیه باز خواهد گشت. جهان بینی ارسطو هم حقیقت دارد و هم دارای یک نقص بزرگ است. این نقص را از استاد خود به ارث برده است و آن اینکه در بین فلاسفه یونان باستان ایده مجموعه دنیا ها یا جهان های موازی مطرح گردیده بود و افلاطون آن ایده ارزشمند و مفید را در کشو تاریخ فلسفه بایگانی نمود که بدست فراموشی سپرده شود و ارسطو هم مرتکب چنین خطای بزرگ گردید. طبق جهان بینی نیمه حقیقی ارسطو، هستی بیکران ماقبل طبیعت در جهت تغییر حالت ایده آل یا بهشتی خویش و نزول یافتن به طبیعت به بینهایت زمان ها نیار خواهد داشت و چنین تحولی هرگز به انجام نخواهد رسید. لذا ضرورت داشته که هستی بیکران قبل از آغاز سیر نزولی به هستی های محدود و متناهی و مساوی تقسیم شود، تا این واحد ها هرکدام در چهارچوب ثابت و پایدار خویش در یک فاصله زمانی محدود و متناهی بتوانند بطور کامل نزول و صعود یابند. از آنجاییکه هستی بیکران و بینهایت است، عمل تقسیم هرگز پایان نخواهد یافت. این تقسیم را میتوان ” کثرت پایان ناپذیر ماورایی” نامید. این کثرت در طول تاریخ بشریت تاکنون به این روشنی به اندیشه انسان دینی ؛ فلسفی ؛ حکمی و عرفانی الهام نگردیده است غیر از اندیشه بعضی فلاسفه یونان باستان در قالب دنیا ها یا جهان های موازی بدون ابراز دلیل روشن. این هستی های واحد و محدود و متناهی بطور پیوسته و خطی روی قوس های نزولی و صعودی حرکت نمی کنند بلکه منزل به منزل ، وادی به وادی و ایستگاه به ایستگاه.حال مهم این است که تعداد منازل را تعیین نمائیم که تعداد آنها برابر است با تعداد مراتب هستی. با تقسیم بندی فلاسفه و حکیمان و عارفان دینی آشنایی داریم که به اجمال به شرح زیر می باشند : دو عالم افلاطون ؛ یک عالم بیکران ارسطو که سه حالت دارد : ماقبل طبیعت ، طبیعت و مابعد طبیعت ؛ عوالم سه گانه عقل و خیال یا مثال و طبیعت ؛ عوالم لاهوت ؛ جبروت ؛ ملکوت اعلا و سفلا ؛ ناسوت، عوالم غیب و شهود، عوالم سه گانه دنیوی ؛ برزخی و اخروی دین اسلام، جهان فانی و باقی ، عوالم مادی و معنوی. به کدامشان باور داشته باشیم ؟ دو حقیقت ژرف و بنیادی دیگر هم وجود دارند که در طول تاریخ تاکنون به فهم و عقل و دل و باطن انسان الهام نگردیده اند و بدون در نظر گرفتن این دو حقیقت تعیین منازل سفر نزولی و صعودی خلقت و آفرینش و مراتب اصلی هستی بطور حقیقی و مطابق با واقعیت ( بدور از خیال و اوهام ) مطلقا غیر ممکن می باشد. این دو حقیقت بطور مختصر به شرح زیر می باشند :
الف – کلیه افراد انسانی دارای پنج سرنوشت جنسی و عشقی می باشند و نه تنها یکی.
ب – کلیه افراد انسانی دارای ده تا خویشتن و یا ده تا نفس مستقل و منحصر به فرد می باشند و نه فقط یکی.
براساس این دو حقیقت مراتب اصلی هستی و منازل حرکت نزولی و صعودی آن هفت عدد می باشند. وادی های هفتگانه و هفت شهر عشق عارفان بزرگ فارسی زبان اشاره به همین هفت منزل دارند اما تنها در چهارچوب سیر و سلوک عرفانی در جهت دست یابی به حقیقت عقیم و بی ثمر باقی مانده اند. منازل هفتگانه بطور بیشمار از طریق قیامت ها یا مهبانگ های متوالی بر اثر نوسانات انبساط و انقباض کیهانی پشت سر هم به ظهور می رسند و توسط نفوس یا خویشتن های دهگانه افراد انسانی تجربه میگردند و تا کلیه لایه های بیشمار هستی در دوره های هفت منزلی یا هفت پله ای هرکدام در قالب یک عالم شهودی پدیدار نشوند، سَفَر خلقت و آفرینش هرگز به پایان نخواهد رسید.معاد یعنی رجعت و یا باز گشت به حالت اولیه کمال بهشتی هستی که در پایان سفر دوباره برقرار خواهد گردید. حالت بهشتی مبداء دارای جهنم نبوده و در معاد هم جهنمی وجود نخواهد داشت. نکته دیگر اینکه خداوند متعال در حالت محض بهشتی هستی خویش کلیه افراد انسانی را بدون تولید مثل و تسلسل نسل ها، بطور مطلقا همزمان آفریده است و هرکدام را در سطح کمال خوبی و زیبایی و دانش و توانائی و همگی در اعتدال سنی ( چهل سالگی ) از هستی خویش خلق نموده است. و هرفرد انسانی را از یک خانواده ده عضوی خودی مشتمل بر پنج و پنج زن برخوردار نموده است . تولید مثل فقط در طول سفر خلقت صورت می پذیرد. نکته مهمی که هنوز بر سر آن بین فلاسفه و حکیمان و عارفان و دیگر اندیشمندان دینی اختلاف وجود دارد و حل نگردیده است این است:
خمیر مایه ساختاری هستی یک واحد تثلیثی یگانه است که سه جنبه ظهوری دارد: ماده – روح – روان. این سه جنبه ظهوری قابل تبدیل به هم می باشند، اما مطلقا جدا ناپذیر از همدیگر. هرسه هم امر و هم خلق و هم مسالح ساختاری هستی خداوند اند. جان پیوسته ترین ؛ بنیادی ترین و ساکن ترین بخش هستی خداوند است و مطلقا کثرت ناپذیر. نقش اصلی و یا تنها نقش جان اهداء حیات به هنگام بسته شدن نطفه و باز پس گرفتن آن در لحظه مرگ می باشد. نتیجه اینکه پس از مرگ نه روح و نه روان و نه جان هیچ کدام از کالبد جدا نمی شوند و نمی پرند. مجرد ترین بخش وجود هرفرد انسانی، خویشتن و یا نفس وی می باشد و نفس مشمول حال تغییر و تحول و تکامل و گذر زمان نمی باشد بلکه همیشه در سطح کمال بسر می برد و جای اصلی نفوس در ذهن بیکران خداوند می باشند که در برگیرنده هستی بیکران او می باشد. در طول زندگی یکی یا دو تا از نفس های دهگانه افراد انسانی در ذهن خداوند و در بطن هستی بیدار و شاهد حرکت و تغییر و تحولات و تکامل هستی هستند و نُه یا هشت تای دیگر در ذهن خداوند در خواب ژرف بسر می برند و در عالم روئیا از حیات برخوردارند. پس از مرگ، نفوس بیدار به خواب ژرف فرو میروند و در عالم روئیا از حیات برخوردار می شوند و تا تولد های بعدی و بیداری های مجدد در خواب و روئیا باقی می مانند.
امیداورم اندکی به شناخت انسان ؛ جهان و خداوند کمکی کرده باشم. در پایان دو بیت شعر با اقتباس از مولانا :
پرواز به بام این جهان بجز در خیال محال است ازاین فکر و خیال دست بردار/
چون آنکه محیط ش فاقد هر روزنه بطور مطلق مسدود است و جاودانه پایدار.