به نظر می‌رسد با وجود شهرت مولانا جلالالدین محمد بلخی در ایران و صد البته در جهان، انسان امروزین و به ویژه فرد ایرانی هنوز تكلیف خودش را با او روشن نكرده است. از سویی برخی مولوی و چهره برجسته معاصرش شمس تبریزی را با نسبت‌های ناروا تخطئه می‌كنند، مثل اظهارنظرهای تندی كه در روزهای اخیر به نقل از یكی از چهره‌های سنتی در رسانه‌ها منتشر شد. از سوی دیگر هم شاهد اظهارنظرهای متعصبانه و «ناسیونالیستی افراطی» نسبت به مولانا هستیم كه به جنجال ایرانی بودن یا ایرانی نبودن او دامن می‌زنند یا مثل هر نگاه افراطی دیگری او را از هر گونه نقد و انتقادی مبرا می‌دانند. این هر دو گرایش افراطی و تفریطی در حالی صورت می‌گیرد كه متاسفانه با وجود همه ادعاهای مذكور همچنان كمیت ما در عرصه مولاناپژوهی سخت می‌لنگد و با وجود حجم عظیم آثار و نوشته‌ها درباره اندیشه و زندگی مولانا، عمده این آثار با معیارهای دقیق پژوهشی جدید مساله‌برانگیزند، ضمن آنكه برخی از بهترین كارها از سوی كسانی صورت گرفته كه ایرانی نیستند و به هیچ كدام از دو گرایش افراطی و تفریطی مذكور تعلق خاطری ندارند و با نگاهی پژوهشی و عالمانه میراث مولانا را در حد فهم و توان خودشان در بوته نقد و ارزیابی قرار داده‌اند. اما فراسوی همه این نگاه‌های توامان با مهر و كین افراطی همچنان این سوال مطرح است كه بالاخره جلال الدین محمد بلخی رومی؛ مردی كه در سده هفتم هجری قمری در حوزه تمدنی و فرهنگی ایرانی می‌زیست و می‌اندیشید و آثاری خلق كرد كیست؟ یك صوفی یا یك حكیم؟ چه ربطی به انسان امروز به نحو اعم و به ایرانیان به نحو اخص دارد؟ آیا كسی اعم از یك فرد، گروه، دسته، جامعه، فرهنگ و تمدن می‌تواند مدعی شود كه مولانا به او اختصاص دارد و به دیگران ربطی ندارد؟ چه نتایجی بر این ادعا مترتب است؟ در طول سده‌هایی كه از مرگ مولانا گذشته نگاه مخاطبان به او دچار چه تحولاتی شده است؟ مولانایی كه در سنت تصوف خانقاهی جای داشته امروز چه جایگاهی در عرفان جهانی دارد؟ این پرسش‌ها محور اصلی ششمین همایش مهر مولانا بود كه با موضوع ما و مولانا عصر پنجشنبه ٨ مهرماه به همت موسسه فرهنگی، هنری سروش مولانا با همكاری موسسه فرهنگی مطبوعاتی جوان و پژوهشكده فرهنگ هنر و معماری جهاد دانشگاهی در تالار پژوهشكده فرهنگ هنر و معماری جهاد دانشگاهی برگزار شد. در این همایش مصطفی ملكیان، استاد فلسفه و فلسفه اخلاق و دین‌پژوهی به پرسش مولانا از آن كیست؟ پرداخت. نصرالله پورجوادی، استاد فلسفه و پژوهشگر عرفان و تصوف در این باره صحبت كرد كه مولانا حكیم است یا صوفی و عطا انزلی، استادیار دانشگاه میدلبری و پژوهشگر حوزه عرفان‌پژوهی و دین‌شناسی به تحول نگاه مخاطبان به مولانا از تصوف خانقاهی تا عرفان جهانی پرداخت. همچنین در این جلسه دكتر محمد مظاهری، مشاور عالی وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی نیز حضور داشت. در ابتدا مریم موسوی، مدیر موسسه فرهنگی، هنری سروش مولانا توضیحاتی درباره ضرورت برگزاری این همایش در سالروز تولد و بزرگداشت مولانا ارایه كرد و در ادامه مصطفی ملكیان، نصرالله پورجوادی و عطا انزلی سخنرانی كردند. گزارشی از این سخنان از نظر می‌گذرد.
مالكیت درباره مولانا معنادار نیست
مصطفی ملكیان
پژوهشگر فلسفه
من قصد دارم سه نكته را از سر صداقت با مخاطبان در میان بگذارم و این نوعی خیرخواهی برای آیندگان در مواجهه با به ویژه شخصیت‌های فرهنگی جامعه خودشان و به طور عمومی شخصیت‌های فرهنگی سرتاسر جهان است. سه نكته‌ای كه خواهم گفت گرچه اشاره اول آن درباره مولانا است اما درباره هر متفكری چه در فرهنگ، تمدن و جامعه ما و چه در هر فرهنگ، تمدن و جامعه دیگری صدق می‌كند. خواه این متفكر از فرزانگان تاریخ باشد، خواه از عرفا باشد، خواه از فیلسوفان باشد، خواه از بنیانگذاران ادیان و مذاهب باشد، خواه از الهی‌دانان باشد، خواه از عالمان علوم تجربی به ویژه علوم تجربی- انسانی مثل روانشناسی، جامعه شناسی و خواه از هر اندیشمند و اندیشه‌ورز دیگری. نكته اول كه موضوع سخنرانی نیز بیشتر ناظر بر آن است، به این می‌پردازد كه به طور مثال مولانا از آن كیست. شكی نیست كه مالكیت به معنای یك امر اعتباری فقط به اشیا تعلق می‌گیرد و هرگز نمی‌توان ارتباط انسان را با اشخاص یعنی با كسان در برابر اشیا ارتباط مالكیت تلقی كرد. مولانا یك شخص است نه یك شیء، بنابراین اصلا مالكیت درباره او معنادار نیست كه بگویم مولانا از آن من است یا از آن دیگری. ولی معمولا وقتی كه به طور مثال، كسی می‌گوید مولانا از آن ما افغانی‌ها است یا از آن ما ایرانی‌ها است یا از آن ما ترك‌ها است؛ خب البته درست است كه تعبیر از آنِ، مالِ به كار می‌برند اما معمولا این مراد نیست كه این مالكیت اعتباری كه به اشیا تعلق می‌گیرد را درباره ارتباط خود با مولانا مدعی شوند. بلكه در واقع، ادعای آنها این است كه ما فخر می‌كنیم به اینكه مولانا از میان ما برخاسته است و افتخار ما به شخصیت‌های فرهنگی خود، در هر فرهنگ و تمدنی در واقع، به معنای این است كه این یكی از اعضای جامعه و فرهنگی است كه من نیز یكی از اعضای دیگر آن جامعه و فرهنگ هستم. این از سازندگان همان تمدنی است كه خود من نیز یكی دیگر از سازندگان یا لااقل پروردگان این تمدن هستم. به نظر من به این معنا نیز كاملا اشكال وارد است. من در جای دیگری بحث كرده‌ام كه هم به لحاظ فلسفی صرف، هم به لحاظ اخلاقی و هم به لحاظ مصلحت اندیشانه، این فخر كردن‌ها قابل پذیرش نیست. ولی چون بسیار به تفصیل آنجا سخن گفته‌ام اینجا فقط یك اشاره می‌كنم.
فخرفروشی به هیچ كسی به صلاح نیست
اینكه مولوی در هفت قرن پیش به طور مثال در فاصله سه هزار كیلومتری از محل سكونت من می‌زیسته، چگونه مولوی را از آن من می‌كند. این فاصله مكانی و جغرافیایی و آن فاصله زمانی و تاریخی، چگونه مولوی را از آن من می‌كند. اگر فاصله‌های زمانی را منحصر به هفت قرن یا ده قرن نكنیم بلكه آن را به دو هزار و پانصد سال قبل ببریم، یا فاصله مكانی را نیز به سه هزار كیلومتر منحصر نكنیم؛ در این صورت ما باید به هومر یونانی نیز افتخار كنیم و بگوییم هومر نیز از آن ما است. به تعبیر دیگر، اگر بخواهید فاصله مكانی و زمانی را مضیق مضیق مضیق یا صفر بگیرید كه به هیچ كس جز شخص خود نمی‌توانید افتخار كنید و اگر نخواهید فاصله مكانی و زمانی را صفر بگیرید بلكه بگویید می‌توان آن را توسعه داد كه باید به همه رجال كل تاریخ بشری افتخار كنید. اما اگر هم نخواهید آن حد كمینه و آن حد بسیار بسیار بیشینه را در نظر بگیرید و بر حدی بین این دو، انگشت بگذارید من می‌گویم چرا حد را اینجا قرار دادید، دو وجب آن سوتر بگذارید. به تعبیر فلاسفه هر حد زمانی و مكانی را اگر بخواهید تعیین كنید ترجیح بلامرجح است، یعنی چیزی را بر چیزهای دیگر ترجیح داده‌اید بدون اینكه وجه عقلانی برای این ترجیح در نظر بگیرید. اگر كسی به من گفت تو فقط به كسانی افتخار كن كه در شهر تو دنیا آمده‌اند فاصله آنها را نیز بیش از صد سال نگیر، در این صورت، تعداد كسانی كه من می‌توانم به آنها افتخار كنم خیلی مضیق خواهد شد اما اگر گفت استان خود و فاصله زمانی سیصد سال را در نظر بگیر خب تعداد بیشتر خواهد شد اما در هیچ یك از این اعدادی كه دال بر یك حد معین زمانی یا مكانی است هیچ عقلانیتی وجود ندارد. بنابراین، به یك معنا باید به همه مفاخر تاریخ بشری فخر فروخت و به یك معنا نیز به هیچ كس نباید فخر فروخت، اگر هم بخواهید حد وسطی تعیین كنید این حد وسط منطق ندارد. ممكن است شما بگویید اینكه ما مولانا را از آن خود می‌دانیم به جهت فاصله مكانی سه هزار كیلومتر و فاصله زمانی هفت قرن نیست، به خاطر زبان آثار او است. من می‌گویم زبان آثار او فارسی است اما كدام زبان فارسی از آن ما است؟ زبان فارسی امروز یا زبان فارسی ده قرن پیش یا زبان فارسی ایران قبل از اسلام؟ و كدام یك از آن ما نیست؟ بگذریم از اینكه اگر شما این دلیل را آوردید، درباره آن مفاخری كه آثار خود را به زبان عربی نوشته‌اند چه می‌گویید. به طور مثال ابن سینا كه یكی از مفاخر مسلمانان است، بیشتر آثار خود را به زبان عربی نوشته است و اگر متفكری به چند زبان نوشت، اهل كدام زبان باید او را از مفاخر خود بدانند. به همین دلیل است كه نه به لحاظ فلسفی صرف، نه به لحاظ اخلاقی و نه به لحاظ مصلحت اندیشانه، اصلا فخرفروشی به هیچ كسی و حتی فخرفروشی به شخص خود به صلاح نیست و از لحاظ فلسفی نیز استدلالی به سود آن وجود ندارد. بنابراین، به اعتقاد من درپاسخ به اینكه مولانا از آن كیست باید گفت از این منظر، از آن هیچ كس نیست و از آن همه است.
مولانا، یك طبیب روحانی است
اما در نكته دوم كه جنبه حلی دارد و نه جنبه نقضی -در جنبه اول فقط این سخن را نقض می‌كردم- می‌خواهم در باب حل آن سخن بگویم. در باب حل، اگر بخواهیم ببینیم مولانا از آن كیست باید ببینیم ما چه شأنی را برای مولانا قایل هستیم و او را به چه صفتی بیش از هر صفت دیگری می‌شناسیم. از روزگار باستان یكی از شاخه‌های پزشكی همان بوده است كه امروزه نیز به آن پزشكی می‌گوییم و چه بسا تعبیر بهتر این باشد كه بگوییم تن پزشكی یعنی پزشكی تن. شاخه دیگری كه در فرهنگ امروز نوظهور و نوپدید است آن چیزی است كه به آن روانپزشكی می‌گویند كه به تعبیر شاید دقیق‌تر باید گفت جان ذهن پزشكی. یك پزشكی سومی نیز وجود دارد كه نه تن پزشكی است و نه پزشكی جان و ذهن آدمی بلكه یك پزشكی روحانی و معنوی است. به نظرم می‌آید كه اگر منصفانه به شخصی مثل مولانا نگاه كنیم باید بگوییم ایشان یكی از صاحبنظران و متخصصان طب روحانی و معنوی است. در واقع، امثال مولانا، شمس تبریزی و شخصیت‌هایی- به گمان من- بزرگ‌تر از اینها مثل بودا و لاوتزه طب روحانی را بر بشر عرضه كردند. یعنی در واقع، به زبان حال و البته به زبان قال نیز می‌گفتند كه تو علاوه بر اینكه می‌توانی بیماری‌های تنانی و جسمانی داشته باشی و می‌توانی بیماری‌های ذهنی و بیماری‌های عارض بر جان خویش داشته باشی، در تو ساحت سومی نیز وجود دارد كه آن، ساحت روح تو است و این روح غیر از آن روحی است كه معادل جان یا نفس گرفته می‌شود و تو به یك طبیب روحانی نیز نیاز داری. یعنی اگر تو برای افسردگی، اضطراب و وسواس به طبیب ذهن نیاز داری، یك بیماری‌هایی نیز وجود دارد كه از افسردگی و وسواس مهم‌تر است و چه بسا از بیماری‌های به تعبیر روانپزشكان، روانپریشانه نیز مهم‌تر است و آن بیماری‌هایی هستند كه تو به لحاظ معنوی و روحانی می‌توانی به آنها دچار شوی. حال، من مولانا، من شمس، من عین القضات همدانی، آمده‌ام و می‌خواهم این بخش از تو را طبابت كنم. به نظر می‌آید یك نگاه منصفانه بپذیرد كه بهترین وصفی كه به امثال مولانا می‌توان اطلاق كرد این است كه اینها طبیبان روحانی هستند. وقتی من فاقد معنای زندگی می‌شوم نیاز به یك طبابت روحانی دارم و اینجا دیگر نمی‌توانم به روانپزشك مراجعه كنم.
من مولانایی هستم
اگر بپذیریم كه مولانا یك طبیب روحانی است، در این صورت، آن كسی باید به مولانا افتخار كند كه بتواند بگوید من خود را تحت درمان این طبیب روحانی كه نام او مولانا جلالالدین بلخی است قرار داده‌ام و به اندازه‌ای كه تحت هدایت و افشای این شخص قرار گرفته‌ام و راهنمایی ایشان را پذیرفته ام و به نسخه پیچی ایشان التزام نظری و عملی داشته‌ام، خود را به او نزدیك احساس می‌كنم. به تعبیر قرآن «إِن أوْلى الناسِ بِإِبْراهِیم للذِین اُتبعُوهُ» وقتی كه بین یهودیان و نصارا اختلاف افتاده بود كه هر یك می‌گفتند ما به ابراهیم نزدیك‌تر هستیم و مسلمانان نیز به این نزاع وارد شده بودند، در قرآن آیه‌ای آمد كه «نزدیك‌ترین كسان به ابراهیم، هر كسی است كه از او تبعیت كند». من می‌خواهم نظیر آن سخن را اینجا در باب مولانا و امثال او ذكر كنم. بنابراین، ما بهتر است به جای اینكه بپرسیم مولانا از آن كیست، بپرسیم ما از آن چه كسی هستیم، ما برای طبابت روحانی خود به چه كسی رجوع می‌كنیم. اگر من برای طبابت روحانی به مولانا رجوع می‌كنم باید بگویم من مولوی‌ای هستم یا من مولانایی هستم و اگر تو به شخص دیگری رجوع می‌كنی تو، او هستی. بهتر است این صورت مساله را تعیین كنیم كه ما مولانایی هستیم یا مولانایی نیستیم و سخن ما نیز این باشد كه آیا ما واقعا توانسته‌ایم به نسخه‌ای كه مولانا برای طبابت روحانی ما می‌پیچد، التزام نظری و عملی داشته باشیم و اگر توانسته‌ایم، از این التزام چقدر سود برده ایم. به این لحاظ می‌خواهم بگویم مولانا از آن كسی است كه زندگی او را مولانا بهتر كرده است.
مولانا پرستیدنی نیست
من همیشه گفته ام كه این جمله‌ای كه ویتگنشتاین از آن بسیار حظ برده بود و می‌گفت كه من دوست دارم در آغاز كتاب‌هایم این جمله نوشته شود، باید برای همه ما باشد. او از یك موسیقیدان این جمله را پذیرفته و به عمق جان او رخنه كرده بود كه «ای خواننده عزیز! من آرزو دارم كه كتاب من تو را بهتر كند نه عالمتر كند» نه متفكرتر كند، نه فیلسوف‌تر كند، نه محقق‌تر كند، دلم می‌خواهد كتاب من حال تو را در زندگی بهتر كند، حال تو را از بد به حال خوب برگرداند و از حال خوب به حال خوب‌تر انتقال پیدا كنی. اگر مولوی چه در مثنوی، چه در كلیات شمس، چه در فیه مافیه و چه در سایر آثار خود بتواند سر سوزنی حال مرا بهتر كند به همان میزان من مولانایی‌ام و اگر نتواند این كار كند یا من التزام نظری و عملی نورزم، چه سدی دارد كه من افتخار كنم به اینكه زبان من با زبان مولانا مشترك است. نكته دیگر اینكه طبیبان روحانی به همان میزان ممكن است خطا كنند كه طبیبان تن. اینكه من تو را به عنوان یك طبیب روحانی می‌پذیرم هرگز به این معنا نیست كه تو خطا نكرده‌ای و خطا نمی‌كنی. توی مولانا در عین اینكه بر وفق تشخیص من نوعی، می‌توانی طبیب روحانی من باشی اما در عین حال، همه حركات و گفتار و كردار تو را من تایید نمی‌كنم و نمی‌توانم بپذیرم. به لحاظ اخلاقی نیز این مجوز را ندارم كه بگویم هر چه او می‌گوید عین واقع است و هرچه او می‌كند عین صلاح و مصلحت است. در واقع، طبیب روحانی من هستی یعنی معترف هستم كه تو بهتر از من به معنویت من و نیازهای من وقوف داری اما این وقوف صد در صد نیست. همیشه كسی هست كه معماری خانه مرا بهتر از خود من می‌شناسد اما این هرگز به این معنا نیست كه او معماری است كه فوق او معماری نیست. برای هرگونه شناختی، حد بالاتر متصور است و برای آن شناخت نیز حد بالاتر و عبارت الاخرای این است كه در هر شناختی امكان خطا وجود دارد و بنابراین، نیازمند به تكمیل، اصلاح، بازنگری و تعمیق است. نكته‌ای كه خیلی اهمیت دارد این است كه ما استقلال خود را هیچ‌وقت نباید در برابر كسی از دست بدهیم. حال این استقلال در مقام نظر، یعنی حرمت قایل شدن برای عقلانیت خود و در مقام عمل، یعنی حرمت قایل شدن برای آزادی عمل خود. این عبارت الاخرای این شعار اصلی و اساسی اسلام نیز هست؛ وقتی اسلام بر «لا‌اله الا الله» تاكید می‌كند به این معنا است كه امثال، بودا و لاوتزه خدا نیستند و بنابراین پرستیدنی نیز نیستند. من معتقدم و متعجب نیز هستم كه كسانی كه اصلا به مولانا رو می‌كنند و معتقد هستند كه او بهترین تفسیر از «لا‌اله الا الله» و خدا و آدمی را به دست داده، چگونه شرط اول قدم را رعایت نمی‌كنند و نمی‌پذیرند كه مولانا خدا نیست. مولانا انسانی است بالاتر از من و بسیار بالاتر از من و به دلیل همین والاتری كه در او تمیز می‌دهم به او رجوع می‌كنم اما فقط بالاتر از من است و تاییدی بر خطاناپذیری او نیست.
نكاتی در باب رجوع به مولانا
اما نكته سوم این است كه حال كه من به مولانا به عنوان یك طبیب روحانی نگاه می‌كنم، اگر بخواهم نسخه او برای من مفید باشد باید به نكاتی- لااقل به گمان خودم- در این نسخه دقت كنم و این در رجوع به هر متفكر، عالم، فیلسوف، الهی‌دان و طبیب روحانی دیگری نیز قابل توجه است، زیرا اگر آنها را در نظر نگیریم هیچ چیزی از این افراد عاید ما نخواهد شد. به دلیل كمبود وقت من فقط به آنها اشاره می‌كنم و تقاضا دارم دوستان برای پذیرفتن یا نپذیرفتن سخن من تامل كنند. قبل از هر چیز نكته‌ای را بگویم؛ شما می‌توانید رشته تخصصی خود را مولوی‌پژوهی یا به طور كلی عرفان پژوهی انتخاب كنید و مشكلی نیز وجود ندارد اما این غیر از چیزی است كه من می‌گویم و روش‌ها و اهداف متفاوتی دارد اما من و شمایی كه رشته تخصصی‌مان مولوی‌پژوهی نیست و تنها برای نسخه پیچی‌های بیماری‌های روحی معنوی خود به او رجوع می‌كنیم، باید برای اینكه این نسخه برای‌مان مفید باشد به این نكات دقت كنیم. اولین نكته این است كه در آموزه‌های مولانا بسیاری از مطالب مبتنی بر علم قدیم است اما ما امروزه می‌دانیم كه آنها دیگر اعتبار ندارند. بنابراین، اولین كار این است كه در آثار متفكر و عارفی مثل مولانا آنچه را كه مربوط به علم قدیم می‌شود حذف كنیم. دیگر اینكه، اسطوره‌های زیادی در آثار مولوی وجود دارد كه نمی‌توان و نباید بدون تامل آنها را پذیرفت. نكته سوم این است كه باید در آثار عارفان، افسانه‌هایی را كه در باب شخصیت‌های قبل از خود نوشته‌اند حذف كنیم. نكته بعد اینكه یكی از روش‌های آموزشی در همه تعلیم و تربیت‌ها و از جمله در تعلیم و تربیت عرفانی، مبالغه‌گویی است اما مخاطب باید مبالغه را به معنای حقیقی نبیند. در بیانات عرفای ما و از جمله مولانا نیز مبالغه وجود دارد اما این خطای گوینده نیست، من شنونده باید از آن فهم و تفكر برخوردار باشم كه معنای نهفته در آن را درك كنم. نكته دیگر اینكه هر انسانی در بیان خود، اغلب اوقات از صناعات ادبی استفاده می‌كند. ما همیشه از بیان حقیقت– به عنوان یكی از صنایع ادبی- استفاده نمی‌كنیم و گاه مطلب را به بیان مجازی، استعاری، تشبیهی، تمثیلی، رمزی و كنایی تبدیل می‌كنیم. در همه زبان‌های جهان و در همه ادوار زبان‌ها نیز البته با یك اختلاف مراتبی، ما از صنایع شش‌گانه زبان نیز به غیر از حقیقت استفاده می‌كنیم اما مهم این است كه من وقتی می‌خواهم سخن یك متفكر را بفهمم باید ابتدا بیانات شش‌گانه او را به حقیقت ترجمه كنم. ما در ادبیات عرفانی به خصوص، بیش از همه شاخه‌های دیگر ادبیات خود، از این صناعات ادبی استفاده می‌كنیم، اگر شما متوجه نشوید كه این بیان مجازی، استعاری، رمزی، كنایی، تشبیهی یا تمثیلی است و باید به بیان حقیقی تبدیل شود، چه بسا به خطای فاحشی دچار شوید. نكته بعد اینكه، ما نباید مطابقت با عقلانیت را فراموش كنیم؛ سخن نمی‌تواند چون سخن مولانا است حق باشد. من می‌دانم مولانا كیست اما می‌خواهم نه او را بالاتر بنشانیم و نه پایین‌تر. نكته دیگر اینكه هیچگاه زیبایی فرم را به معنای حقانیت متن نگیرید. اكثر آثار مولانا به شعر است و ما ایرانیان استعداد زیادی داریم در اینكه اگر شعری را زیبا دیدیم فكر كنیم معنای آن حق است، در حالی كه محتوا یك داوری معرفت شناختی را ایجاب می‌كند. نكته آخر اینكه، مولانا یك پدیده خلق‌الساعه نیست بلكه از دل یك فرهنگ عظیم ظهور كرده و اگر آن فرهنگ را نشناسید، نمی‌توانید مولانا را بشناسید. اگر كسی كلام اسلامی را نداند، كسی سابقه عرفان اسلامی، زبان عربی، قرآن و حدیث نداند نمی‌تواند مولانا را بشناسد.
مولانا؛ از تصوف خانقاهی تا عرفان جهانی
مدعای اصلی بحث این است كه اگر بخواهیم از مفاهیمی كه در زبان فارسی و عربی به كار می‌رود، مفهومی را انتخاب كنیم كه میراث معنوی مولانا را در قرن هفتم با آن بشناسیم، مفهوم تصوف است. یعنی مفهوم تصوف بهترین مفهومی است كه با آن می‌توان منظومه اجتماعی و فكری را شناخت كه مولوی در آن می‌زیست. از آن جا اگر به قرن بیستم و بیست و یكم منتقل شویم، می‌بینیم كه دو مفهوم معنویت (spirituality) و عرفان (mysticism) مفاهیمی است كه برای فهم مولانا استفاده می‌شود، یعنی فهم امروزین ما از مولانا تحت حاكمیت این دو مفهوم صورت می‌گیرد. معنای این دو مفهوم در فارسی امروز نیز تفاوت چندانی با آن چه در زبان انگلیسی spirituality و mysticism خوانده می‌شود، ندارد. در زبان انگلیسی نیز شاهدیم كه مولانا را یك عارف یا mystic می‌خوانند، كسی كه در اشعارش معنویت یا spirituality تحقق پیدا كرده است.
اما ممكن است گفته شود مگر چه تفاوتی میان این مفاهیم تصوف و عرفان و معنویت و… هست؟ واقعیت این است كه از منظر جامعه شناختی تفاوتی اساسی میان این مفاهیم و نحوه كاربردشان در بسترهای اجتماعی و تاریخی متفاوت هست. نكته مهم این است كه بالاخره این مقولاتی كه ما تحت آنها افراد را می‌شناسیم و آنها را بر اساس آنها دسته‌بندی می‌كنیم، دریچه‌هایی است كه از آنها به جهان می‌نگریم و این دریچه‌ها با محدودیت‌های‌شان جهان را بر ما می‌نمایاند.
مولوی صوفی
از حركت زهدی كه دكتر پورجوادی به ظهور آن در قرون دوم و سوم هجری اشاره كردند، تا قرون پنجم و ششم و هفتم هجری تحول شگفت‌انگیزی در پدیده تصوف رخ می‌دهد. این تحول آن است كه آن پدیده اولیه نخست در افراد جدا از هم در مناطق پراكنده‌ای در بین‌النهرین و شامات پدید آمده و این افراد دغدغه اساسی شان زندگی معنوی درونی و باطنی بوده است. این پدیده در قرن ششم هجری به یكی از گسترده‌ترین و بانفوذترین نهادهای اجتماعی در تمدن اسلامی بدل می‌شود. یكی از مورخان برجسته به نام مارشال هاجسن در كتاب ماجرای اسلام نشان می‌دهد كه سه نهاد از نظر اجتماعی در جهان اسلام بسیار اهمیت داشتند: یكی نهاد شریعت و فقاهت كه گستردگی و نفوذ بالایی در تنظیم روابط اجتماعی داشته است، دومی بحث تصوف است كه تاثیر اجتماعی و سیاسی گسترده‌ای داشته است و سومی نیز بحث نظامی‌گری است. جلوه‌های این اهمیت اجتماعی و سیاسی نهاد تصوف را در نظام خانقاهی شاهدیم. خانقاه‌هایی كه در سراسر جهان اسلام با اسامی مختلف اعم از زاویه و رباط و تكیه و… وجود داشتند، نهادهایی مهم در جامعه اسلامی بودند. یكی از علل گسترش این نهاد اجتماعی در تاریخ تمدن اسلامی این بوده كه متصوفه تنها قشر تحصیلكرده نخبگان را جذب خود نكردند، بلكه از اقشار مختلف اعم از بازاری و اصناف و جوانمرد و هنرمند و شاعر و با سواد و بی‌سواد را جذب كردند. یعنی نهاد تصوف در همه این اقشار اجتماعی تاثیر گذاشتند و این به گسترش آن كمك می‌كند. بنابراین می‌توان گفت تصوف یك حركتی بود كه نخست از افرادی آغاز شد كه شخصیت‌های كاریزماتیك داشتند، یعنی شخصیت‌هایی كه از نظر معنوی می‌توانستند افراد را با مغناطیس خودشان جذب كنند، اما به تدریج نهادینه یا روال مند می‌شود (routinization of charisma) این نهادینه یا روال مند شدن را برخی بلوغ و گروهی فساد می‌خوانند. یعنی ممكن است كسی بگوید این حركت خالصی كه در آغاز به صورت حركت‌های فردی به وجود آمد، به تدریج درگیر آداب و رسوم و… شد و به فساد گروید. اما برخی نیز معتقدند كه این از نظر اجتماعی طبیعی است و این اتفاق به تدریج رخ می‌دهد و هر جریان فكری در روند زمان همین روند را طی می‌كند. مثلا سلسله‌های تصوف شكل می‌گیرد، مثل سلسله كبرویه یا سلسله‌ای كه بعد از خود مولانا به تدریج تحت عنوان مولویه شكل گرفت.
سنگ بنای این نهاد اجتماعی رابطه مرید و مراد است. یعنی آن رابطه‌ای كه میان شیخ و مریدان برقرار می‌شود و لوازمی كه بر این رابطه مترتب است، دیگر وجوه این نهاد اجتماعی را نیز شكل می‌دهد، خواه سلسله باشد یا خانقاه. اصل و اساس خود این رابطه مرید و مرادی تسلیم و تعبد است. یعنی مرید باید تسلیم مطلق شیخ باشد. اخیرا در سفری به كوزوو در منطقه بالكان به خانقاهی رفتم و دیدم كه در آن در تابلویی به تسلیمیت تاكید شده بود. یعنی تسلیمیت را باید مریدان تمرین كنند و كار ساده‌ای نیست. بعدا جنبه‌های متافیزیكی نیز به این رابطه افزوده می‌شود، یعنی شیخ را قطب عالم امكان در نظر می‌گیرند و مرید در مقابل قطب چیزی نیست. خود شمس تبریزی تمثیلی دارد و می‌گوید مرید در مقابل مراد همچون عدم است در مقابل وجود. مراد وجود است و مرید عدم، یا رابطه مرید و مراد مثل رابطه غسال به جسد مرده است. یعنی مرید از خودش نباید هیچ اراده‌ای داشته باشد. صوفیه خودشان برای این شكل رابطه به داستان موسی و خضر ارجاع می‌دهند.
علت اینكه به رابطه مرید و مراد اشاره كردم، این است كه اگر كسی بخواهد در قرن هفتم پیرو میراث مولانا باشد، باید به خانقاهی كه پسرش سلطان ولد تحت عنوان سلسله مولویه تاسیس كرد، برود و به عنوان مرید تسلیم باشد. تسلیم شدن نیز به این سادگی‌ها نیست. باید لنگ بیندازد و این لنگ انداختن تعبیری است كه از حلقه‌های فتیان آمده است. بنابراین ریاضت و تسلیم شدن كار ساده‌ای نیست. بنابراین ایده‌آل تصوف در آن زمان به این شكل است. البته ممكن است در آن زمان كسی محب خانقاهی باشد، اما نخواهد تسلیم مطلق باشد. خیلی نیز چنین نبودند. اما در هر صورت پارادایم اصلی در آن زمان همین بوده است. بنابراین در این دوره تجربه باطنی و سلوك كه جنبه جمعی و اجتماعی دارد، اولا در قالب یك خانقاه تعریف می‌شود. ثانیا مبتنی بر نفی اراده و استقلال فرد است. ثالثا در این سلوك باطنی حفظ شریعت به خصوص برای برخی مریدان ضروری و حیاتی است. یعنی این راه در قالب شریعت تحقق می‌یافته است.
البته لازم به تذكر است كه نمي‌توان با قطعيت گفت رابطه خود مولانا و شمس مثل رابطه مريد و مراد بوده است. چهره‌هايي چون مولانا قالب سازند و چندان در قالب‌ها قرار نمي‌گيرند. يعني اين تنش در رابطه مولانا و شمس هست و نمي‌توان گفت قالب مريد و مرادي چنان كه گفتم در رابطه مولانا و شمس صدق مي‌كند، اما در همين تنش مشخص است كه رابطه مريد و مرادي چه ويژگي‌هايي دارد. يعني استاندارد و معيار اين بوده كه يكي مريد و ديگري مراد باشد. چنان كه غزالي نيز وقتي به تصوف مي‌گرايد با جايگاهش به عنوان يك فقيه و عالم دچار تنش مي‌شود.
عارف به جاي صوفي
گفتيم رابطه ما با مولانا تابع مفاهيمي است كه استفاده مي‌كنيم. اگر در قرن هفتم سلسله مولويه در سراسر تركيه خانقاه داشته و بعد از آن ميراث باطني مولانا در مصر و سوريه تداوم يافته است، در دوره معاصر تحت عناويني چون عرفان و معنويت اين سنت شناخته مي‌شود. اين به خاطر آن است كه دو اتفاق مهم رخ مي‌دهد. يك اتفاق در عصر صفويه در اواخر قرن يازدهم هجري رخ مي‌دهد. اتفاق مهم ديگر در دوره مدرن و جريان‌هاي معنوي معاصر رخ مي‌دهد. در اواخر دوره صفويه آنچه رخ مي‌دهد اين است كه تصوف مورد حمله فقها واقع مي‌شود. اين حمله نيز بدان سبب است كه تصوف امري است كه مرتبط با گذشته سني ايران است. يعني با قوت گرفتن تشيع در دوره صفويه، اموري كه مربوط به گذشته سني ايران بوده، مورد هجمه و نقد قرار مي‌گيرد. در اواخر دوره صفويه بنابراين به تصوف حمله و گفته مي‌شود كه شيعه صوفي ندارد. براي مثال ميرلوحي در اين دوره مولانا را يك ازبك سني مي‌خواند! اين در حالي است كه مولوي ازبك نبوده است. در مقابل برخي علماي شيعه كه گرايش‌هاي باطني داشتند، مثل قطب الدين نيريزي و دارابي و… مي‌گويند تصوف امر بدي است، اما عرفان امر خوبي است. عرفان همان مضامين تصوف است منهاي نظام اجتماعي آن. به عبارت ديگر عرفان در دوره قاجار يعني بعد از صفويه به پديده‌اي مدرسه‌اي بدل مي‌شود. يعني تصوف به عنوان يك نهاد اجتماعي خانقاه سركوب مي‌شود، در حالي كه عرفان در مدارس سنتي باقي مي‌ماند. امروز نيز ابن عربي در مدارس سنتي تدريس مي‌شود. بنابراين اگر به منابع پيش از قرون دهم و يازدهم بنگريد، شاهديد كه مفهوم عرفان چندان رواج ندارد و آنچه اهميت دارد، عارف و معرفت است. عارف نيز در تقابل با صوفي نيست، بلكه صوفي‌اي است كه به كمال رسيده است. يعني عارف در حوزه تصوف معنا مي‌شود. اما با اتفاق قرن يازدهم، عارف در مقابل صوفي ديده مي‌شود. خود قطب‌الدين نيريزي كه از مشايخ ذهبيه بوده، مي‌گويد به من صوفي نگوييد و من عارف هستم. اين يك تحول بومي است كه در خود ايران رخ مي‌دهد و مفهوم تازه‌اي يعني عارف زاده مي‌شود و ديگر از پنجره مفهوم تصوف به ميراث باطني فرهنگ اسلامي نگريسته نمي‌شود.
معنويت مدرن: محصول رمانتيسم و استعمار
اما اتفاق مهم‌تر در دوره مدرن يا قرون نوزدهم و بيستم ميلادي رخ مي‌دهد. اين اتفاق ديگر بومي نيست و بايد آن را به نحو جهاني در نظر گرفت. آنچه از قرن شانزدهم ميلادي رخ مي‌دهد، بحث تجدد است. زلزله‌اي در ابعاد زندگي بشري آغاز مي‌شود كه در سراسر جهان گسترش مي‌يابد. يعني يك انقلاب كپرنيكي رخ مي‌دهد كه ديدگاه بشر را به همه‌چيز تغيير مي‌دهد. اين تغيير در نگاه به عرفان نيز رخ مي‌دهد. مفاهيمي چون spirituality و mysticism كه به معنويت و عرفان ترجمه مي‌شود، در خود زبان انگليسي بيش از ٢٠٠ سال سابقه ندارند. يعني اين مفاهيم تا قبل از اين تاريخ چندان معناي امروزين را نداشتند و چه بسا معناي منفي داشتند. بحث روشنگري و تجدد ابتدا با تاكيد مطلق بر عقل آغاز مي‌شود، اما در قرن نوزدهم شاهد يك طغيان عليه عقل‌گرايي ابزاري و مادي گرايي محض هستيم و نهضت رمانتيك شكل مي‌گيرد. كساني چون شلايرماخر و فون شلگل و شللر در اين سنت قرار مي‌گيرند. مدعاي اصلي جريان رمانتيك اين است كه در جهان نيازمند معنا و هدف هستيم و عالم را به عنوان ساعتي ديدن كه كسي ساخته و خودش پيش مي‌رود، خلأ ايجاد مي‌كند و با چنين جهاني نمي‌توان زندگي كرد. فيلسوفاني ايده آليست و شعرايي چون ساموئل تيلر كلريج و ويليام وردزورث نيز در اين زمينه به تدريج به فكر چاره‌انديشي مي‌افتند. ايشان به دنبال به تعبير خودشان هسته اصلي در دين رفتند و آن را تجربه يا احساس ارتباطي خواندند كه با امر نامحدود است. تا پيش از آن دين يك پديده اجتماعي بوده است. اصلا نهضت پروتستانتيزم و تجدد عليه اين سلطه اجتماعي و سياسي شكل گرفتند. اين پيشگامان آنچه را مي‌توان از دين گرفت ارتباط با امر نامحدود خواندند و در مقابل عقل گرايي و مادي گرايي محض آلترناتيوي ايجاد مي‌كنند.
همچنين قرن نوزدهم عصر استعمار است و كشورهاي اروپايي از امريكا تا آسياي دور را زير سلطه استعمار خود در مي‌آورند. يكي از پيامدهاي استعمار آن است كه محققان اروپايي به كشورهاي ديگر مي‌روند و با آشنايي با فرهنگ و زبان ديگر فرهنگ‌ها، به تدريج زبان‌شناسي قوت مي‌گيرد و غربيان از ساير اديان آگاه مي‌شوند و در نتيجه انحصارگرايي مسيحيت از اين سو نيز زير سوال مي‌رود. بر اين اساس گفته مي‌شود كه بايد ديد در اين اديان ديگر پيام اصلي چيست. بحث از سنت تصوف و پيام مولانا و حافظ نيز در اين زمينه شكل مي‌گيرد. اين دو عامل (جنبش رمانتيك از يك سو و جنبش فهم ديگر سنت‌ها از سوي ديگر) دست به دست هم مي‌دهند و به زايش معنويت به عنوان يك امر اجتماعي در اروپا و سپس در امريكا منجر مي‌شوند. مثلا در امريكا از طريق كساني چون امرسون مكتب تعالي‌گرايي شكل مي‌گيرد. خود امرسون كه كشيش بوده، ديگر نمي‌تواند به مسيحيت رسمي تن دهد و معتقد است بايد نگاه جديدي بيابيم و كتابي هم مي‌نويسد با عنوان طبيعت و در آن اصل دين را نوعي معنويت و احساس باطني مي‌خواند. او از يك معنويت اين جهاني در ارتباط با طبيعت سخن مي‌گويد.
نگاه معنوي به مولانا
معنويت به معناي مدرن چند مولفه دارد: نخست اينكه اين معنويت امري فردي است، يعني ذات آن معنويت در تنهايي فرد رخ مي‌دهد. والت ويتمن مي‌گويد كه تنها در صرافت محض تنهايي فرد است كه معنويت مي‌تواند جلوه پيدا كند. دومين ويژگي معنويت جديد اين است كه مبتني بر عامليت (agency) و آزادي فردي است. اينجا ديگر بحث مريد و مرادي نيست، بلكه بحث انتخاب فرد مهم است. سومين ويژگي بحث جهان وطني (cosmopolitism) اين معناي جديد است. يعني به جاي آنكه بگوييم مسير معنويت در يك سنت خاص يافت مي‌شود، حكمت همه جا يافت مي‌شود و مي‌توان معنويت را از هر سنتي گرفت. به اين معنا معنويت يك بحث مدرن است. در حالي كه مثنوي معنوي مولانا به اين معنا نبود. آنجا معنويت در برابر لفظ به كار مي‌رفت. بحث عرفان نيز همين طور است. عرفان به معناي مدرن را ويليام جيمز فيلسوف و روانشناس برجسته امريكايي صورت‌بندي كرد كه در كتاب تنوع تجارب ديني پيرامون آن بحث كرد. او در اين كتاب مولفه‌هاي عرفان را بر شمرد و گفت كه ذات دين تجربه عرفاني است و باقي مسائل عوارض هستند. مولفه ديگر مهم در معنويت مدرن تلاش براي سازگاري آن با عقلانيت است. در مشايخ صوفي رابطه مريد و مرادي چنان است كه چندان نمي‌توان سخن از عقلانيت كرد. خود جيمز مي‌گويد كه مشخصه معنويت paradoxicality است. اما كساني كه با عامليت خود به دنبال يافتن راهي براي سلوك باطني هستند، امري غيرعقلاني را نمي‌جويند. در نهايت مولفه ديگر معنويت مدرن اين جهاني بودن آن است. يعني از اين جهان به معنويت مي‌رسيم. همچنين معنويت به معناي مدرن تبديل به يك حركت اجتماعي مي‌شود. مثلا در امريكا بيش از ربع جمعيت خودشان را معنوي مي‌خوانند. بيشتر اينها هستند كه رومي را مي‌خوانند. جذابيت حكمي كه در مثنوي و پيام مولانا هست، براي اين افراد بيشتر است. پيام مولانا در زمان خودش تبديل به يك جريان اجتماعي نمي‌شود و آتش آن در خانقاه مهار مي‌شود. اما امروز چنين مي‌شود. اما امروز شاهديم كه در ترجمه اشعار او مولفه‌هاي معنويت مدرن برجسته مي‌شود و اشعار او همسو با شعر كساني چون والت ويتمن بيان مي‌شود. بنابراين امروز تجدد به مثابه پديده‌اي كه تمام ابعاد بشر را تحول داده، نگاه ما را به سلوك معنوي تغيير داده است. به تعبير خود مولانا هر كسي از ظن خود شد يار من/ از درون من نجست اسرار من. ضمن آنكه در معنويت مدرن خود جست‌وجو مهم است و هدف چندان مهم نيست.
نصرالله پورجوادی استاد فلسفه و عرفان پژوه
رسش از اینكه آیا مولانا حكیم بوده است یا صوفی، ما را به گذشته‌های دور یعنی قرون دوم و سوم هجری قمری بازمی‌گرداند. در ابتدا لازم به تاكید است كه در گذشته گروه‌ها و اصناف مختلف اهل علم و عرفان وقتی به عنوانی خوانده می‌شدند، این عنوان یك معنای اجتماعی، آموزشی و تربیتی داشت. مثلا وقتی كسی را فیلسوف می‌خواندند، معنای خاصی داشت، یعنی این فرد نزد استادان خاصی، رشته و كتاب‌های خاصی را خوانده بود یا وقتی كسی را صوفی یا حكیم می‌خواندند، به همین ترتیب بود. بنابراین هر كدام از این رشته‌ها و زمینه‌ها معنای خاصی داشت. بر این اساس پرسش از اینكه مولانا حكیم است یا صوفی، بر این مبناست كه مسلم است مولانا فیلسوف نبوده است. او را با قدری مسامحه می‌توان حكیم خواند. اما در گذشته چنین خوانده نمی‌شده است. پاسخ بنده این است كه مولانا در اصل یك صوفی بوده و تصوف او نیز ویژگی‌های مشخصی داشته است.
آغاز از زهد
در سده‌های دوم و سوم هجری قمری اشتغال داشتن به دیانت و دین و متدین بودن برای برخی به اصل زندگی بدل شده بود. یعنی برخی تمام زندگی خود را وقف دیانت كرده بودند، تا مومن و مسلمان حقیقی باشند و پیرو رسول‌الله (ص) باشند. در همان قرن دوم نخستین گروه‌هایی كه از نظر دینی به این امر اهتمام می‌ورزیدند، زهاد بودند. زهاد یا زاهدان كسانی بودند كه به دنیا پشت می‌كردند و از لذایذ دنیوی چشم می‌پوشیدند، تا به لذایذ اخروی برسند. ایشان هیچ چیزی از دنیا نمی‌خواستند. البته عده‌ای نیز دانشمندانی بودند كه اهل عمل هم بودند و فقط زاهد نبودند و به جبهه‌های جنگ نیز می‌رفتند، مثل ابراهیم ادهم كه هم زاهد و هم اهل عمل بود و جهاد را جدی گرفت. اما عموم زهاد چنین نبودند. بنابراین نخستین ژانری كه در عالم اسلام پیدا شد، زهاد بودند. بر این اساس یكی از نخستین ژانرهای ادبی و نگارشی كه پدید می‌آید، كتاب الزهد است. البته ژانرهای دیگری نیز چون تفسیر، حدیث و سیره نیز در قرون دوم و سوم هجری پیدا شد. اما شاهدیم كه در این سه قرن، حدود صد كتاب الزهد نوشته شده است. این اهمیت مساله زهد را نشان می‌دهد. البته ژانر زهد عموما در مناطق مربوط به بین‌النهرین و شامات دیده شده است.
سنت حكمای ایرانی
در همان زمان می‌بینیم كه در مناطق مختلف ایران نیز كسانی هستند كه دغدغه خاطرشان دینداری و دیانت و به خصوص مساله توحید و شناخت خداوند است و این برای‌شان اصل است كه چه كنیم كه از طریق شناخت و معرفت به خدا تقرب پیدا كنیم. میان این گروه‌ها و كسانی كه در حجاز و شامات هستند، ارتباطاتی پدید می‌آید. همچنین در قرن سوم گروه‌هایی چون ملامتیه را شاهدیم كه به چنین فعالیت‌هایی مشغولند. در شرق خراسان نیز عده‌ای هستند كه از قرن سوم به بعد حكیم خوانده می‌شدند، مثل حكیم ترمذی، ابوبكر وراق ترمذی یا ابوالقاسم سمرقندی. بعدا كسانی این حكما را نیز جزو طبقات صوفیه خوانده‌اند. این حكما تعاریف خاص خودشان را داشتند. مثلا از ابوبكر وراق نقل است كه بعد از پیامبران (ع) نوبت حكماست. البته خودش نیز یكی از این حكماست.
حكمای خراسان كه بعدا برخی صوفی می‌شوند یا صوفیه ایشان را جزو خودشان می‌دانند، آموزش‌های خاصی داشتند. جنبه تفكر نظری ایشان بعضا نوافلاطونی بوده است. مثلا خود حكیم ترمذی آرای نوافلاطونی داشته است. این مكتبی كه در شرق خراسان پدید می‌آید، ادامه پیدا می‌كند. احتمالا بعضی شعرای ما كه حكیم لقب گرفته‌اند، به نحوی با این حكمایی كه در خراسان بودند، مرتبط باشند. مثلا فردوسی یا سنایی را حكیم خوانده‌اند. البته سنایی صوفی بوده است. همچنین نظامی را حكیم خوانده‌اند. احتمالا این چهره‌ها با تعالیم نوافلاطونی آشنایی داشته‌اند. حتی بعید نیست كه قبل از اسلام آرا و تعالیم فلسفه نوافلاطونی در بخش‌هایی از خراسان، بخارا و ترمذ رواج داشته است. یعنی نباید تصور شود كه فلسفه در بیزانس بوده و ناگهان در بخارا، سمرقند و ترمذ نیز پیدا شده است. برخی معتقدند كه از قبل در ایران این تفكر فلسفه نوافلاطونی به نحوی وجود داشته است. تصادفی نیست كه اكثر قریب به اتفاق به فلاسفه عالم اسلام از فارابی و ابن سینا تا قرن ششم ریشه‌شان به منطقه خراسان باز می‌گردد. نكته اینجاست كه گفته‌اند پدر مولانا، بهاء ولد صوفی نبوده است، بلكه ادامه‌دهنده مكتب حكمت خراسان بوده است. بنابراین تا بهاء ولد یعنی تا اواخر قرن ششم سنت حكمی در خراسان تداوم داشته است. كتاب معارف او نیز یك كتاب صوفیانه به معنایی كه از تصوف می‌شناسیم نیست، بلكه بیشتر جنبه حكمت در آن برجسته است.
مولانا و تصوف
اما مولانا صوفی بوده است. درست است كه پدر او بهاء ولد حكیم بوده است، اما وقتی كه از شرق به غرب حركت می‌كند، وقتی به روم و قونیه می‌رسد، با مكاتب تازه‌ای از جمله تصوف آشنا می‌شود. به خصوص بعد از آشنایی با شمس تبریزی دیگر می‌توان او را یك صوفی خواند. شمس تبریزی خودش یك صوفی تمام عیار است. چنان كه اشاره شد، آنچه در قرن دوم پدید می‌آید، زهد است. اما بعد از دل زهد تصوف با جنبه‌هایی نظری از قرن سوم شكل می‌گیرد. در قرن دوم اگر هم كسی صوفی خوانده می‌شود، به معنایی نیست كه در قرن سوم از این اصطلاح مراد می‌شده. تصوف در بین‌النهرین و به خصوص در بغداد شكل می‌گیرد. در واقع قرن سوم درخشان‌ترین و زاینده‌ترین قرن‌ها در تمدن اسلامی است. ریشه و نهال تمام معارفی كه بعدا شكل می‌گیرد، همه در قرن سوم پدید می‌آید. تصوف نیز یكی از این جریان‌ها است. در قرن سوم وقتی كسی صوفی بوده، خود را به عنوان یك مكتب مستقل از بدنه اسلام نمی‌دانسته است، بلكه صوفیان در واقع خودشان را مسلمان حقیقی می‌دانستند. دغدغه خاطر ایشان این بود كه چه كنیم كه مومن حقیقی باشیم.
خصوصیتی كه تصوف پیدا می‌كند و آن را از مكاتب و مذاهب دیگر متمایز می‌كند، هم جنبه نظری و هم جنبه عملی دارد. در تصوف مكتبی از قرن چهارم هجری پدید می‌آید به نام مكتب نوحلاجی كه جنبه نظری تصوف را شكل می‌دهد. یعنی بعد از اینكه حسین بن منصور حلاج را به دار می‌آویزند، مكتب نوحلاجی شكل می‌گیرد. مهم‌ترین خصوصیت مذهب نوحلاجی مساله عشق است. بعد از عشق مساله حسن مطرح می‌شود. عشق البته موضوعی است كه قبل از حلاج هم دیگران درباره‌اش بحث كرده‌اند، مثل ابوالحسین نوری كه محاكمه می‌شود و كارش به اعدام می‌رسد، اما اعدام نمی‌شود.
آتش عشق
یكی از اتهامات حلاج این بود كه عشق را در مورد خداوند به كار می‌برد. اما كاری كه حلاج در مورد عشق می‌كند این است كه می‌گوید عشق یكی از صفات الهی است. همچنین از دید او صفت الهی عین ذات است. او عشق را آتش می‌خواند. این آتش در ازل ظهور كرده است و از ظهور این عاشق و معشوق پدید می‌آیند. ما دو نظریه برای خلقت داریم، یكی نظریه ادیان ابراهیمی و دیگری نظریه نوافلاطونی. در نظریه نخست خدا مثل معماری است كه جهان را از عدم به وجود خلق می‌كند. اما در نظریه نوافلاطونی خلقت عالم به صورت فیض و فیضان و تجلی است. یعنی می‌گویند خلق مثل چشمه‌ای است كه می‌جوشد یا خورشید است كه همین طور نور از چشمه خورشید بیرون می‌آید و همه‌چیز را روشن می‌كند. یعنی به صورت دایم نور از چشمه خورشید می‌جوشد و موجودات عالم پدید می‌آیند. حلاج معتقد است كه عشق به همین صورت است، یعنی مدام این چشمه آتش عشق می‌جوشد و عالم از شعاع‌های آتش عشق می‌جوشد.
آتش سه صفت دارد كه هر سه خصوصیت آن از منظر این نگاه اهمیت دارد. یكی از این خصوصیات روشنایی یا نور است. آتش نورانی است و روشن می‌كند. دوم اینكه گرمی و حرارت دارد و حرارتش مطبوع است و اگر گرمای آتش عشق نباشد، همه‌چیز می‌میرد. زندگی جهان ناشی از این گرما است. سومین ویژگی آتش صفت هلاك‌كننده و كشندگی آن است. عشق هر سه صفت نور و گرما و هلاك‌كنندگی را دارد.
حلاج بحث عشق و آتش عشق را مطرح كرد. اما نوحلاجی‌ها از تمثیل‌ها و اشعار و مضامین سخن حلاج نكته‌ای به بحث او می‌افزایند و آن مساله حسن است. اینكه می‌گوید در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد/ عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد. یعنی سخن را با حسن آغاز می‌كند. بنابراین موضوع حسن را نوحلاجی‌ها از قرن پنجم به بعد به بحث حلاج می‌افزایند، مثلا احمد غزالی بحث حسن را مطرح می‌كند، بعد عطار، مولانا، سعدی، حافظ و دیگر شاعران نوحلاجی ما بحث عشق و حسن را توامان مطرح می‌كنند. این خصوصیت مذهب نوحلاجی است كه به هر دو سویه عشق و حسن توجه دارند.
حسن مقابل عشق است. در واقع عشق، عشق به حسن است. وقتی كه عشق تجلی می‌كند و عاشق و معشوق از آن پدید می‌آیند، به طرف عاشق عشق تعلق می‌گیرد و به طرف معشوق، حسن تعلق. عاشق در واقع عاشق زیبایی و جمال و حسن معشوق است. حسنی كه در معشوق تجلی كرده است. در نهایت نیز برای اینكه همه‌چیز به نقطه توحید بر گردد، عشق باید به حسن برسد و عاشق به معشوق برسد تا اتحاد و یگانگی میان‌شان برقرار شود. این جنبه نظری تصوف مولانا است.
تصوف عملی مولانا و مساله حلول
اما جنبه عملی تصوف مولانا چیست؟ در قرن دوم هجری یكی از مهم‌ترین مسائل فلسفی، عرفانی و متافیزیكی كه در جهان اسلام و به خصوص در ایران پدید می‌آید، مساله حلول است. حلول و محل و حال و… یعنی جا گرفتن. وقتی می‌گفتند حق در فلان شخص حلول كرده، یعنی آن شخص محلی برای حق شده است. مساله حلول بعدا ابعاد مختلفی می‌یابد و انتقادهای فراوانی نسبت به آن صورت می‌گیرد. بسیاری تلاش می‌كنند آن را رد كنند زیرا معتقدند با این كار از تنزیه حق كاسته‌ایم. اما برخی نسبت به مساله حلول باور راسخ داشتند. معنای حلول چنان كه گفتم چیزی نبود كه بعدا مطرح شد. وقتی می‌گفتند در مورد چیزی حلول رخ داده، یعنی صفتی الهی پیدا كرده است. مثلا خطابیه را شیعه غالی می‌خواندند، زیرا ایشان معتقد بودند كه در امامان خدا حلول كرده است. البته باید در به كار بردن مفهوم غالی و غلو دقت كرد. در آن زمان این مفاهیم وجود نداشته و منظور خطابیه از حلول حق در بزرگان و امامان با آنچه امروز گفته می‌شود، متفاوت است.
به عبارت دیگر دو صفت بود كه صفت‌های خاصی بود كه وقتی در شخصی جمع می‌شد، می‌گفتند خدا در او حلول كرده است. این تعبیری بود برای اینكه بگویند این فرد جنبه الهی یافته است. یكی از این صفت‌ها قدرت و دیگری زیبایی بود. در مباحث مربوط به سیاست بحث قدرت اهمیت می‌یافت و معتقد بودند در كسی كه به هر حال قدرت خاصی دارد، خدا حلول كرده است. بعدها از تعبیر همای سعادت یاد كردند. اگر هم كسی بسیار زیبا بود، می‌گفتند خدا در او حلول كرده است. بعدا گفتند كه خدا در این فرد زیبا تجلی كرده است یا گفتند كه صفت الهی در او تجلی كرده است. تعابیر مختلفی به جای لفظ حلول به كار رفت.
صوفیه با بحث زیبایی سر و كار داشتند. یعنی وقتی چیزی را می‌دیدند كه در او زیبایی فوق‌العاده و خیره‌كننده‌ای هست، می‌گفتند كه حق در او حلول كرده و بعد گفتند خدا در او تجلی كرده است. ایشان معتقد بودند در هر چیزی كه جنبه زیبایی دارد، جنبه‌ای الهی دارد.گر مرشد ما پیر مغان شد چه تفاوت/ در هیچ سری نیست كه سری ز خدا نیست. بنابراین این زیبایی به سر الهی تعبیر شد كه در موجودات زیبا تجلی كرده است و آنها را زیبا كرده است. وگرنه اگر به خودشان بود، چیزی نداشتند.
در عرفان مساله اولیا و ولایت هم كه از قرن سوم هجری مطرح می‌شود، می‌خواست جایگزین مساله حلول شود. یعنی كسانی را كه پیش‌تر می‌گفتند حق در ایشان حلول كرده را اولیا و دوستان خدا خواندند كه صفات الهی در اینها تجلی كرده و مساله قرب همین جا مطرح شد. یعنی الفاظ را سابیدند و تراشیدند و دقیق‌تر كردند. این كار متكلمان بود و جلوی صوفیه را می‌گرفتند تا هر چه خواستند نگویند. حلولیه به تدریج از سده‌های سوم و چهارم از میان رفتند، اما آن اندیشه با تعابیر دیگری تداوم یافت. ایشان معتقد بودند این زیبایی كه در اشخاص هست، بی‌دلیل نیست.
نظر به امر زیبا
گروه‌هایی در ایران بودند كه از قرن دوم جمع می‌شدند و كنسرت موسیقی دایر می‌كردند. ایشان جوانمردان (یا فتیان) بودند كه هنوز كیش و آیین‌شان را به دقت نمی‌دانیم. اما می‌دانیم كه چنین رسم و رسومی را داشتند. ایشان در كنسرت‌های‌شان فقط به زیبایی شنوایی توجه نداشتند، بلكه در مجالس شان به زیبایی سایر حواس از جمله بینایی و بساوایی و بویایی و… نیز توجه می‌كردند. ایشان معتقد بودند كه همه حواس می‌توانند و باید از زیبایی به تعبیر خودشان حسن كه ترجمه‌اش نیكویی بوده، بهره‌مند شوند. تعبیر حسن یا نیكویی دقیق‌تر از زیبایی است. ایشان معتقد بودند كه هر ٥ حس می‌تواند از نیكویی و حسن لذت ببرد. مثلا بوی خوش از دید ایشان نیكو است و كسی كه بوی خوش استشمام كند، لذت می‌برد. یا موسیقی خوب حسن است یا چشم اگر یك صورت زیبایی را ببیند و نگاه كند، لذت می‌برد. بر این اساس وقتی می‌گفتند حسن یك موجود زیبا، حسن الهی است كه در او متجلی شده، در نتیجه وقتی كسی این نیكویی یا حسن را با حواسش درك كند، در واقع حسن الهی را درك كرده است. به عبارت دیگر كسی كه در زیبایی نظر كند و از حسن بهره مند شود، به خدا متقرب شده است. اما یك رسم دیگری نیز در میان صوفیه بوده كه مشكل آفرین بوده و آن بحث نظر به شاهد و امر زیبا بوده است و معمولا هر چیز زیبایی مد نظر بوده است. فراموش نكنیم كه در آن نگاه هر چیز زیبایی مجلای تجلی حسن الهی تلقی می‌شده است و بر این اساس این رسم رایج بوده كه به زیبایان نگاه كنند. این رسم در قرن سوم و در قرن چهارم نیز رواج داشته است. سابقه این رسم البته تا زمان افلاطون (فیدروس، ٢٥١ الف) پیش می‌رود. افلاطون در این زمینه بحث می‌كند كه چطور باید از زیبایی مقید به زیبایی مطلق رسید. شاید هم افلاطون به نحوی از ایران گرفته باشد. در این مراسم به یك امر زیبا خیره می‌شدند و سعی می‌كردند با تامل و تكنیك‌هایی كه داشتند، از زیبایی مقید به زیبایی مطلق برسند. این تكنیك‌ها الان فراموش شده و ما نمی‌دانیم كه چه می‌كردند. ما مثلا می‌شنویم كه ذاكر آنقدر در ذكر غرق می‌شود كه عین مذكور می‌شود و عین ذكر می‌شود و خودش را هم فراموش می‌كند و در مرحله‌ای حتی ذكر را هم فراموش می‌كند. در این مورد نیز گفته می‌شد كه با نظر كردن در صورت، به معنا نفوذ كنید. یعنی با دیدن زیبایی ظاهر به معنا پی می‌بردند. این رسم تا زمان مولانا و سعدی و حافظ نیز رواج داشته است. مثلا یكی از اختلافات شمس تبریزی و مولانا در همین بوده است كه شمس تبریزی به شاهد نظر می‌كرده و در آثارش در این زمینه بحث شده است، در حالی كه مولانا با این رسم موافق نبوده است. البته مهم‌ترین شرط این رسم آن بوده كه نظر از روی هوی و هوس نباشد. نظری كه از روی هوی و هوس باشد، باطل و حرام است. به همین دلیل معتقد بودند كه این رسم كار هر كسی نیست. افلاطون هم تاكید می‌كند كه در این نظر به امر زیبا اگر فرد همچنان در قید زیبایی مقید باشد، نتوانسته به مقصود و هدف نظر برسد. شعر و غزل سعدی، شعر و غزل نظر به شاهد است. حافظ نیز رند و نظرباز است. یعنی این صوفیه به زیباترین موجود در عالم انسانی و زیباترین موجود در عالم نباتات مثل گل و جوی و آب روان می‌نگریستند. اما این رسم به تدریج چنان كه در سده دوم و سوم بود، تغییر یافت. این نظر به امر زیبا در سعدی و حافظ و اوحدالدین كرمانی و… هست.
عرفان عملی مولانا مبتنی بر محبت
تفاوت اساسی غزلیات مولانا در كلیات شمس با سعدی و حافظ این است كه مولانا با رسم نظر كردن در امر زیبا همراه نبوده است. منوچهر مرتضی در آثاری چون جهان‌بینی و حكمت مولانا این امر را فضیلتی برای مولانا تلقی كرده است. از نظر او كسانی چون احمد غزالی و عراقی و اوحدالدین كرمانی كه به این رسم می‌پرداختند، ناقص بودند، زیرا صوفیان را در صورت مخلوقات می‌جستند. مرتضوی از فروزانفر پیروی می‌كند كه در كلاسش می‌گفته مولانا از نقصی كه در صوفیان گذشته بوده، گذشته است. او معتقد است كه مولانا این مسلك نظر به شاهد را كامل كرد و مكتب عرفان عاشقانه را بر اساس عشق و محبت استوار ساخت، منتها عشق به انسان كامل و كمالات كه از هرگونه شوایب نفسانی دور است. این نگرش به هر حال نوعی ارزشگذاری است. در حالی كه كسانی كه به رسم پیشین باور داشتند، حسن و نیكویی را در تمام مظاهر زیبا می‌جستند و اصلا اهل هوی و هوس نبودند. ایشان محسوسات را قدم نخست می‌دانستند و معتقد بودند كه باید از محسوسات به مرتبه اخلاقیات و سپس به اصل خیر یا ایده ایده‌ها تعالی یافت. ایده ایده‌های افلاطون را بهتر است حسن ترجمه كرد. اما در هر صورت برخی این را كه مولانا به زیبایی در عالم محسوسات توجهی نداشته، مایه برتری او می‌دانستند.
.
.
فایل pdf گزارش روزنامه اعتماد (صفحه اول | صفحه دوم)
.
.
گزارش روزنامه اعتماد (محسن آزموده – عاطفه شمس) از ششمین همایش «مهر مولانا» با حضور مصطفی ملكیان، نصرالله پورجوادی و عطا انزلی
ما و مولانا
مولوی پرستیدنی نیست
.
.
با فرمایش استادملکیان بخش بزرگی از فعالیت یونسکو،این نهاد زیر مجموعه سازمان ملل که وظیفه اش شناسایی و ثبت میراث فرهنگی کشورها به عنوان میراث تمدن بشری است و نیز سازمان میراث فرهنگی غیر لازم خواهد بود و اگر مثنوی هم به نام ترکیه ثبت شد ما فقط می توانیم دلخوش”ترجیح بلا مرجح “باشیم و به هیچ وجه هم نگران نباشیم که ترکیه و آذربایجان با افزودن به فهرست میراث فرهنگی خود و البته و صد البته با اتخاذ سیاستهای متناسب با گردشگری به شکوفایی اقتصادی روزافزون خواهند رسید و بهتر و مجهزتر برای آذربایجان ایران نقشه ها خواهند کشید چون چیزی که برای ما مهم است نسخه شفای روحی مولانا است!!!.البته استاد ملکیان انسانی متواضع و مطلع است ولی متوجه نمیشوم که چرا هرچه پیش تر می رویم ایشان بر چنین مواردی بیشتر اصرار می ورزد.