درجه‌بندی مسائل از حیث اهمیت و اولویت و تشخیص مسائل اصلی و زیربنایی و تفکیک آنها از مسائل فرعی و روبنایی و اولویت بخشیدن به حل و فصل مسائلی که در دسته‌ی نخست جای می‌گیرند یکی از فرایض عقلانی ما آدمیان است. یعنی عقلانیت از ما می‌خواهد که در مقام تحقیق و بررسی مسائل آنها را به حسب اهمیت و اولویت دسته‌بندی کنیم و پیش از طرح یک مسئله یا پرداختن به آن اولویت و اهمیت آن را احراز کنیم و انتخاب آن مسئله را از رهگذر نشان دادن اینکه در حال حاضر مسئله‌ای مهمتر و زیربنایی‌تر از آن وجود ندارد توجیه کنیم. مقصودم از مسائل اصلی و زیربنایی مسائلی است که با حل و فصل آنها مسائل فرعی و روبنایی به خودی خود حل می‌شوند و لذا پرداختن به این مسائل هم به لحاظ منطقی و هم به لحاظ عقلانی رجحان دارد.
به گمان من این نکته در باب طرح سؤال از نسبت مهدویت و دمکراسی مراعات نشده و لذا تلاش اصلی من در این نوشتار مصروف این خواهد شد که نشان دهم سؤال از نسبت مهدویت و دمکراسی سؤالی فرعی و روبنایی است و لذا حل شایسته‌ی آن متوقف بر یافتن جواب برای سؤال اصلی‌ای است که این سؤال یکی از فروعات آن است. درحقیقت من بیش از آنکه بخواهم موضع خاصی در خصوص این مسئله اتخاذ کنم خواهم کوشید نشان دهم که اگر نزاعی در این مورد وجود دارد آن نزاع دقیقاً از کجا نشأت می‌گیرد و برای حل آن از کجا باید آغاز کرد.
با ذکر این مقدمه به بحث اصلی می‌پردازم. اولین نکته‌ای که باید به آن توجه کنیم این است که «مهدویت» در اینجا «موضوعیت» ندارد، بلکه مصداقی از یک مفهوم کلی‌تر است. و اگر میان «مهدویت» و «دمکراسی» ناسازگاری وجود داشته باشد، این ناسازگاری در حقیقت بین «امامت» و «دمکراسی» است، نه بین مهدویت و دمکراسی و لذا اگر کسی بر این باور است که مهدویت با دمکراسی ناسازگار است، در حقیقت مدعایش این است که امامت با دمکراسی ناسازگار است و کسانی هم که بر این باورند که مهدویت با دمکراسی سازگار است، در درجه‌ی اول باید نشان دهند که امامت با دمکراسی سازگار است. پس محل واقعی نزاع «نسبت امامت و دمکراسی» است، نه «نسبت مهدویت و دمکراسی».
نکته‌ی دوم این است که اگر میان امامت و دمکراسی ناسازگاری‌ای وجود داشته باشد، این ناسازگاری بین مقام علمی و معنوی امام و دمکراسی نیست. یعنی نه علم غیب امام و عصمت او و نه مقامات معنوی و ارتباط خاصی که با خداوند دارد هیچیک با دمکراسی تنافی ندارند. اگر منافاتی وجود داشته باشد، آن منافات میان پیامدها و آثار «حقوقی» و «سیاسی» است که برخی از شیعیان بر مقام و منزلت معنوی امام مترتب می‌کنند. یعنی اگر تعارضی بین اندیشه‌ی امامت و دمکراسی وجود داشته باشد، این تعارض بین «ولایت سیاسیِ» امام و دمکراسی است، نه بین «ولایت معنویِ» امام و دمکراسی. به بیان دیگر اگر کسی بالاترین مقام علمی و معنوی ممکن را برای امامان قائل باشد و در عین حال بر این باور باشد که حقوق و اختیارات سیاسی و اجتماعی امامان با سایر مردم برابر است و امامان بخاطر برخوردار بودن از مقامات علمی و معنوی دارای حقوق و اختیارات ویژه‌ی سیاسی نیستند و نسبت به آراء دیگران حق وتو ندارند، در این صورت بین امامت و دمکراسی هیچ منافاتی وجود نخواهد داشت.
از توضیحات بالا چند نتیجه بدست می‌آید. نتیجه‌ی اول این است که اعتقاد به تفاوت مقام معنوی «پیامبر» و «امام» در سرنوشت بحث ما و نتیجه‌ی آن تغییری ایجاد نمی‌کند، چون اگر در این زمینه مشکلی وجود داشته باشد، آن مشکل از حقوق و اختیارات سیاسی ویژه‌ی امام و ولایت سیاسی او بر می‌خیزد و به اعتقاد بسیاری از شیعیان از این نظر فرقی بین پیامبر و امام نیست. یعنی امامان شیعه بدون کم و کاست وارث حقوق و اختیارات سیاسی او هستند، خواه مقامات معنوی او را هم به تمام و کمال به ارث برده باشند یا تنها بخشی از این مقامات معنوی به آنان منتقل شده باشد. به بیان دیگر، امامت سیاسی بین پیامبر و امام مشترک است و پیامبر در عین پیامبری واجد امامت سیاسی هم هست.
بنابراین، می‌توانیم نتیجه بگیریم که اگر بین «امامت» و دمکراسی منافاتی وجود داشته باشد، آن منافات بین «نبوت» و دمکراسی هم وجود خواهد داشت و لذا امامت هم در این میان «موضوعیت» ندارد. نزاع اصلی بر سر این است که آیا حقوق و اختیارات ویژه‌ی سیاسی اولیاء الهی (= پیامبران و امامان) با دمکراسی سازگار است یا نه، و این سؤال که آیا به امامان شیعه وحی می‌شده یا نه تفاوتی در نتیجه‌ی بحث ایجاد نخواهد کرد. بگذریم از اینکه بعضی از علمای بزرگ شیعه، از جمله آیت الله خمینی، معتقد بوده‌اند که از این نظر هم فرقی بین پیامبر و امام وجود ندارد و به امامان شیعه نیز وحی می‌شده است، و اگرچه آنان پیامبر نبوده‌اند، ولی جبرئیل بر آنان نیز نازل می‌شده است.
اما در مورد حق تشریع چه می‌توان گفت؟ بر طبق دیدگاه سنتی و رایج، حق تشریع نیز به دو معنی است. به یک معنی حق تشریع مختص خداوند است و پیامبر هم حق تشریع ندارد و تنها تشریعات خداوند را به مردم «ابلاغ» می‌کند. پس از این نظر هم بین پیامبر و امام فرقی نیست. اما از نظر پاره‌ای از شیعیان تشریع معنای دیگری هم دارد و به این معنی هم پیامبر و هم امام حق تشریع دارند. کسانی که به ولایت فقیه معتقدند به این معنی دوم برای ولی فقیه نیز قائل به حق تشریع هستند تا چه رسد به امام معصوم. حق تشریع به معنای دوم نیز دو مرتبه دارد: کمترین مرتبه‌ی آن حق تعطیل کردن احکام اولیه و ثانویه‌ای است که از طرف خداوند تشریع شده و دومین مرتبه‌ی آن حق صدور حکم حکومتی است. و چون در این دیدگاه احکام حکومتی پیشاپیش به امضای خداوند رسیده‌اند، از نظر آثار و خواص حقوقی‌ای که بر آنها مترتب می‌شود هیچ فرقی با احکام اولیه و ثانویه که تشریع خداوند است ندارند. به هرحال حق تشریع به معنای دوم آن نیز بخشی از حقوق و اختیارات سیاسی ویژه‌ی پیامبر و امام است و از این نظر هم بین پیامبر و امام فرقی نیست.
نتیجه‌ی دومی که از توضیحات بالا می‌توان گرفت این است که این مشکل به مهدویت، تشیع و اعتقادات شیعی اختصاص ندارد و گروهی از اهل سنت نیز با مشکل مشابهی مواجه هستند و ناگزیرند برای آن چاره‌اندیشی کنند. زیرا آنان نیز بر این باورند که حقوق و اختیارات سیاسی پیامبر پس از او به خلفا و جانشینان او منتقل می‌شود و از این نظر فرقی بین پیامبر و جانشینان او نیست. بنابراین ناسازگاری مهدویت با دمکراسی نظیر ناسازگاری خلافت با دمکراسی است و از این نظر بین شیعه و سنی فرقی نیست.
و نتیجه‌ی سوم این است که نزاع بر سر «سازگاری یا ناسازگاری مهدویت با خاتمیت» ربطی به نزاع بر سر «سازگاری یا ناسازگاری مهدویت با دمکراسی» ندارد. اگر اعتقاد به مهدویت با اعتقاد به خاتمیت ناسازگار باشد، این ناسازگاری یک ناسازگاری درون دینی است که میان دو باور دینی که هر دو عضوی از مجموعه‌ی باورهای دینی هستند برقرار است. اما ناسازگاری با دمکراسی در حقیقت یک ناسازگاری بیرون دینی است که میان پاره‌ای از اندیشه‌های دینی و اندیشه‌ای فرادینی برقرار است. و چنانکه دیدیم، اندیشه‌ی دینی‌ای که ظاهراً با دمکراسی ناسازگار است، خصوص مهدویت نیست، بلکه همان ناسازگاری که ظاهراً بین مهدویت و دمکراسی موجود است، بین امامت و دمکراسی و بین نبوت و دمکراسی هم وجود دارد. بنابراین، سازگار کردن اعتقاد به مهدویت با اعتقاد به خاتمیت هیچ کمکی به حل تعارض مهدویت و دمکراسی نخواهد کرد، خواه آن سازگاری از طریق انکار مهدویت صورت بگیرد و خواه از طریقی دیگر. و لذا کسانی که به مهدویت باور ندارند نیز ناگزیرند برای حل تعارض حقوق و اختیارات سیاسیِ ویژه‌ی پیامبر و خلفای او با دمکراسی چاره اندیشی کنند.[۱] و بدین ترتیب می‌توانیم ادعا کنیم که نزاع اصلی بر سر «نسبت نبوت با دمکراسی» است. (البته نبوت نیز همچون امامت دارای دو بعد معنوی و سیاسی است و اگر در این میان ناسازگاری‌ای وجود داشته باشد، آن ناسازگاری میان بعد سیاسی نبوت، یعنی حقوق و اختیارات ویژه‌ی پیامبر و دمکراسی است.)
ممکن است کسی بگوید این نزاع یک نزاع تئوریک محض است و ربطی به مشکلات فعلی جوامع اسلامی یا شیعی ندارد، چون ما در حال حاضر از یک طرف به ختم نبوت قائلیم و از طرف دیگر در عصر غیبت به سر می‌بریم. اما روشن است که چنین نیست، زیرا کسانی که پس از پیامبر قائل به تئوری خلافت هستند و نیز کسانی که در عصر غیبت مدعی جانشینی فقیهان و نیابت آنان از سوی امام زمان هستند بر این باورند که حقوق و اختیارات ویژه‌ی سیاسی که برای پیامبر ثابت است، پس از پیامبر برای امامان (یا خلفا) ثابت است و بعضی از این گروه نیز بر این باورند که در عصر غیبت همان حقوق و اختیارات برای فقیهان ثابت است. بنابراین اگر بین نبوت و امامت و دمکراسی ناسازگاری وجود داشته باشد، این ناسازگاری مستقیماً در سرنوشت کنونی ما تأثیر خواهد داشت. و لذا حل این ناسازگاری از نظر عملی نیز برای ما از اهمیت شایانی برخوردار است.
تا اینجا ما به نتایج زیر رسیدیم:
اگر بین مهدویت و دمکراسی منافاتی وجود داشته باشد، این منافات بین امامت و دمکراسی است.
اگر بین امامت و دمکراسی منافاتی وجود داشته باشد، این منافات بین خلافت و دمکراسی هم وجود دارد.
اگر بین امامت و دمکراسی منافاتی وجود داشته باشد، این منافات بین نبوت و دمکراسی هم وجود خواهد داشت. و ناسازگاری مورد بحث بین مقام و ولایت معنوی شخص و دمکراسی نیست، بلکه بین ولایت سیاسی (= حقوق و اختیارات ویژه‌ی سیاسی‌ای که بر آن مقامات معنوی مترتب می‌شود) و دمکراسی است. و ناسازگاری مهدویت با دمکراسی هیچ ربطی به ناسازگاری مهدویت با خاتمیت ندارد.
نکته‌ی بعدی که باید به آن توجه کنیم این است که اگر حقوق و اختیارات سیاسی پیامبر با دمکراسی ناسازگار باشد، این ناسازگاری هم امری روبنایی است و از یک ناسازگاری عمیق‌تر و ریشه‌ای‌تر سرچشمه می‌گیرد و آن عبارت است از ناسازگاری بین «حق اطاعت» خداوند و «دمکراسی». دلیل روشن این ادعا این است که کسانی که برای پیامبر، و به تبع او برای امام و خلیفه، و به تبع آنان برای ولی فقیه در عصر غیبت، حقوق و اختیارات ویژه‌ای قائل هستند، این حقوق و اختیارات را با استناد به حق اطاعت خداوند و اراده و حکم او توجیه می‌کنند. اینان نمی‌گویند پیامبر این حقوق و اختیارات را از پیش خود دارد، بلکه می‌گویند منشاء این حقوق و اختیارات اراده‌ی خداوند است و ما باید از پیامبر اطاعت کنیم چون خدا به چنین کاری دستور داده و چنین حقوق و اختیاراتی را به او تفویض کرده و او را به این منصب «نصب» کرده است. اطاعت از دستور خداوند نیز به این دلیل واجب است که خداوند نسبت به آدمیان حق اطاعت دارد و آدمیان در برابر او مکلفند.
برخی از روحانیانی که مدعی ناسازگاری اسلام و دمکراسی هستند، چنین ادعایی را با تمسک به تعریفی از اسلام و دمکراسی توجیه می‌کنند. اینان می‌گویند: اسلام یعنی حکم خدا و دمکراسی یعنی رأی مردم. و در تعارض حکم خدا و رأی مردم، دومی به هیچ وجه مشروعیت ندارد. پس دمکراسی با اسلام ناسازگار است.
بنابراین سرچشمه‌ی اصلی مشکل، قلمرو و محدوده‌ی حق اطاعت خداوند است. اگر حق اطاعت خداوند مطلق باشد، چنین حقی با دمکراسی منافات خواهد داشت و کسانی که مدعی سازگار بودن مهدویت با دمکراسی هستند باید نشان دهند که حق اطاعت خداوند با دمکراسی سازگار است.
در اینجا مناسب است به یک نکته‌ی ضمنی و در عین حال مهم اشاره کنم. یکی از شیوه‌های رایج برای سازگار کردن دمکراسی با حق اطاعت خداوند، مقید کردن دمکراسی به قلمرو مباحات شرعی است. در این دیدگاه، حق اطاعت خداوند مطلق فرض می‌شود، اما در عین حال ادعا می‌شود که در مواردی که خداوند حکم الزامی ندارد و چیزی را بر مردم واجب یا حرام نکرده، حق اطاعت او فعلیت نمی‌یابد و مردم آزادند که در این محدوده بر اساس اراده‌ی فردی و جمعی خود عمل کنند. چنین تفسیری از حق اطاعت خداوند تنها با دمکراسی مقید و مشروط به احکام شرع (= مشروطه‌ی مشروعه) سازگار است. اما مهم این است که در اثر انکار یا پذیرش حقوق سیاسی ویژه‌ی پیامبر و امام (و ولی فقیه یا حاکم شرع) قلمرو مباحات شرعی توسعه و تضییق پیدا می‌کند. اگر کسی حق وتوی پیامبر نسبت به آراء مردم را بپذیرد و مدعی شود که حکم پیامبر بر اراده‌ی مردم مقدم است، در این صورت محدوده‌ی مباحات شرعی و به تبع آن قلمرو مشروعیت دمکراسی به مواردی محدود می‌شود که خدا و پیامبر هیچیک حکم الزامی ندارند. به همین ترتیب، اگر کسی حقوق و اختیارات ویژه‌ی پیامبر را به امام و ولی فقیه توسعه دهد، از نظر او محدوده‌ی مباحات شرعی و به تبع آن قلمرو مشروعیت دمکراسی از این هم مضیق‌تر خواهد شد. قرائت رایج از دمکراسی دینی در دیار ما هم همین است.
طبق این دیدگاه دمکراسی دینی یعنی دمکراسی مقید به احکام فقهی و رأی و تصویب و تنفیذ ولی فقیه. به بیان دیگر، دمکراسی دینی عبارتست از دمکراسی در چارچوب احکام شرع، به شرطی که احکام شرع را اعم از حکم اولی و ثانوی و حکومتی بدانیم.
بسیاری از کسانی که ولایت مطلقه‌ی فقیه را قبول ندارند نیز تعریف مشابهی از دمکراسی دینی در ذهن خود دارند. تفاوت این دو گروه تنها در گستردگی محدوده‌ی مباحات شرعی و قلمرو مشروعیت دمکراسی از نظر دین است. گروه اخیر صرفاً تقدم حکم حکومتی ولی فقیه بر آراء مردم را نمی‌پذیرند. از نظر اینان حکومت، خواه از باب ولایت باشد و خواه از باب وکالت، مقید به احکام اولیه و ثانویه الهی است و دولتمردان تنها در چارچوب احکام الهی حق حکومت دارند و حق نقض یا تغییر این چارچوب را ندارند و حکم حکومتی هم اگر اصل مشروعیت آن را بپذیریم تنها در صورتی لازم الاتباع است که با احکام اولیه و ثانویه الهی سازگار باشد.
تاکنون بحث ما معطوف به مفهوم «مهدویت» بود. ما تلاش کردیم نشان بدهیم که مهدویت، امامت و نبوت در این بحث موضوعیت ندارند و نزاعی اگر هست بر سر قلمرو حق اطاعت خداوند است و ناسازگاری‌ای اگر وجود داشته باشد اولاً و بالذات بین «حق خدا» و «دمکراسی» است و سایر نزاعها فرعی و روبنایی است. و لذا اگر بخواهیم به مسئله‌ی اصلی بپردازیم و درد را به نحو ریشه‌ای درمان کنیم، به جای پرداختن به نسبت مهدویت و دمکراسی، باید بکوشیم تعارض حق خدا با دمکراسی، یا به بیان دیگر، تعارض «تئوکراسی» با «دمکراسی»، را برطرف کنیم یا نشان دهیم که اصولاً بین این دو مقوله هیچ ناسازگاری‌ای وجود ندارد.
از اینجا به بعد به مفهوم دمکراسی می‌پردازیم. به نظر من در اینجا طرف دیگر نزاع نیز خودِ «دمکراسی» نیست، بلکه «مبنای» دمکراسی یعنی «حقوق بشر» است. دمکراسی از حق مردم در (۱) تعیین حاکمان و (۲) تصویب قوانین سرچشمه می‌گیرد. بنابراین، ناسازگاری‌ای اگر وجود داشته باشد بین حق خدا و حقوق بشر است و اگر ما موضع روشن و صریحی در باب نسبت حق خداوند و حقوق بشر اتخاذ کنیم، سایر نزاعهای فرعی هم خود به خود حل خواهند شد.
اگر ما مبانی فلسفی دمکراسی را بکاویم به حقوق بشر می‌رسیم. یعنی قویترین و قانع‌کننده‌ترین توجیهی که برای دمکراسی وجود دارد این است که دمکراسی از لوازم و پیامدهای حقوق بشر است. دمکراسی از تطبیق حقوق بشر بر قلمرو سیاست به دست می‌آید و از حق تعیین سرنوشت، حق تصمیم‌گیری، حق انتخاب شدن و انتخاب کردن، حق قانونگذاری و آزادی و برابری و استقلال شهروندان و توزیع عادلانه قدرت سیاسی سرچشمه می‌گیرد و مبتنی بر این پیش‌فرض است که عرصه‌ی عمومی ملک مشاع شهروندان است و باید بر اساس رأی و تصویب و رضایت آنان اداره شود. از این نظر کسانی که برای سازگار کردن دین و دمکراسی، دمکراسی را از حقوق بشر جدا می‌کنند، یا حقوق بشر را به احکام دینی مقید می‌کنند، در واقع چیزی از حقوق بشر و دمکراسی باقی نمی‌گذارند.
بنابراین نزاع اصلی بر سر این است که حق خداوند در زمینه‌ی (۱) قانونگذاری در باب چگونگی اداره‌ی جامعه و روش حکومت و (۲) تعیین یا نصب حاکمان، چگونه با حق مردم در این دو زمینه قابل جمع است. چنانکه می‌دانیم، دو سؤال اصلی فلسفه‌ی سیاست عبارت است از اینکه:
چگونه باید حکومت کرد؟ و
چه کسی باید حکومت کند؟ معتقدان به دمکراسی می‌گویند: پاسخ‌گویی به این دو سؤال حق مردم است، یعنی با مراجعه به آراء مردم باید شیوه‌ی حکومت و شخص حاکم را تعیین کرد و مشروعیت حکومت متوقف بر این است که آراء مردم (حدوثاً و بقائاً و نفیاً و اثباتاً) مبنای پاسخ‌گویی به دو سؤال بالا باشد. از سوی دیگر کسانی که به وجود خداوند و مطلق بودن حق اطاعت او باور دارند می‌گویند: پاسخ‌گویی به دو سؤال یاد شده حق خداوند است (= تئوکراسی) و برای کشف پاسخ او باید به متون دینی مراجعه کنیم نه به آراء مردم، و مشروعیت حکومت نیز متوقف بر نصب خداوند و اجرای احکام او توسط حاکم منصوب است. و رضایت مردم، اگر اهمیتی داشته باشد، تا آنجاست که با رضایت خداوند (و حاکم منصوب از سوی او) سازگار باشد، و در صورت تعارضِ حق خدا (و حاکم منصوب از طرف او) با حقوق بشر، یا اولی بر دومی مقدم است، یا دومی اصولاً وجود ندارد.
بنابراین، تعارض اصلی و زیربنایی بین «حق خدا» و «حقوق بشر» است و اگر ما بتوانیم راه حل درست و قانع‌کننده‌ای برای این تعارض پیدا کنیم سایر نزاعها و تعارضهای روبنایی هم به خودی خود و به نحوی مطلوب حل خواهند شد. و لذا به جای اینکه بپرسیم «آیا مهدویت با دمکراسی سازگار است؟» باید بپرسیم: «آیا حقوق بشر با حق خداوند سازگار است؟» به تعبیر دیگر سؤال اصلی ما این است که «آیا خدا حق دارد حقوق بشر را نقض کند؟»[۲] اگر خدا حق نقض حقوق بشر را داشته باشد، می‌تواند چنین حقی را به پیامبر و امام معصوم و به تبع آنها به ولی فقیه تفویض کند. اما اگر خدا حق نقض حقوق بشر را نداشته باشد، به طریق اولی حق تفویض چنین حقی را به دیگران نخواهد داشت. به بیان دیگر سؤال این است که «آیا خدا حق دارد احکامی را جعل و تشریع کند که با حقوق بشر ناسازگارند؟» و «آیا خدا می‌تواند بین بندگان خود از نظر حقوق و اختیارات سیاسی تبعیض بگذارد و کسانی را از طریق نصب بر سرنوشت دیگران مسلط کند و جان و مال و ناموس آنان را در اختیار آن افراد خاص قرار دهد؟» و «آیا علم غیب و عصمت پیامبر و امام (یا فقاهت و عدالت فقیهان) از پارامترهای اخلاقاً مربوطند و از نظر اخلاق اجتماعی می‌توانند چنین تبعیضی را توجیه کنند؟» و «آیا خداوند در نصب یک فرد به عنوان امام یا ولی فقیه می‌تواند ضوابط اخلاق اجتماعی و مهم‌ترین آنها یعنی اصل عدالت را نادیده بگیرد؟»
نکته‌ی جالب توجه این است که این نزاع تاریخ بسیار بلندی دارد، اگرچه در دورانهای گذشته تحت عناوین دیگری صورت‌بندی می‌شده است. در حقیقت نزاع بر سر نسبت حقوق بشر با حق خداوند شکل تازه‌ای از نزاع بر سر «عقلی» یا «شرعی» بودنِ حسن و قبح است. اختلاف اشاعره و معتزله بر سر این بود که حسن و قبح فرادینی و عقلی است یا دینی و شرعی. و اختلافی که ما اینک درباره‌ی آن گفتگو می‌کنیم بر سر این است که حقوق بشر «طبیعی» و «عقلی» است یا «شرعی» و «نقلی». اگر حقوق بشر «شرعی» باشد نوع و حدود و ثغور آن را باید با رجوع به «نَقل» یعنی متون دینی کشف کرد. اما اگر «طبیعی» (= فطری) باشد، راه کشف آن عقل است. در تعیین نسبت حقوق بشر با حق خداوند دو جریان فکری وجود دارد: یکی جریان نَقل‌گرا و دیگری جریان عقل‌گرا. نقل‌گرایان درواقع همان بنیادگرایان دینی هستند. یعنی نقل‌گرایی در اخلاق، فقه و معرفت‌شناسی منطقاً به بنیادگرایی در سیاست می‌انجامد. اینان به خاطر وجود دلایل نقلی‌ای که ظاهر آنها بر نقض یا تخصیص حقوق بشر از طرف خداوند دلالت می‌کند، بر این باورند که بشر اولاً و بالذات و با صرف‌نظر از حکم و اراده‌ی خداوند هیچ حقی ندارد. اینان می‌گویند حقوق بشرِ غربی با حقوق بشرِ اسلامی فرق دارد و ما حقوق بشر را تا آنجا قبول داریم که با احکام اسلام سازگار باشد. به نظر اینان بشر در وضعیت طبیعی و فطری، یعنی به صرف آفرینش و پیش از شرع، هیچ حقی ندارد و همه‌ی حقوق وضعی و قراردادی است. و ما وقتی به متون دینی رجوع می‌کنیم می‌بینیم که خداوند با احکامی که جعل کرده، بین پیامبر و مردم عادی، بین امام و مردم عادی، بین فقیه و غیر فقیه، بین مسلمان و کافر، بین شیعه و سنی، و بین زن و مرد از نظر حقوقی تفاوت قائل شده و آدمیان را به شهروندان درجه‌ی یک و درجه‌ی دو و سه و چهار تقسیم کرده است، ولی چون خدا عادل است، لاجرم باید نتیجه بگیریم که این تبعیضهای حقوقی هم با عدالت سازگار است.
هواداران معاصر این دیدگاه نیز می‌گویند خدا بشر را برای عبادت و اطاعت خود آفریده است و اطاعت از حکومت دینی عین اطاعت از خداست و همانگونه که ما در برابر خداوند هیچ حقی نداریم و فقط تکلیف داریم، در برابر حکومت اسلامی هم هیچ حقی نداریم و فقط تکلیف داریم. خلاصه اینکه مهم‌ترین مستند انکار حقوق بشر از طرف این گروه ناسازگاری این حقوق با دلایل نَقلی‌ای است که بیانگر احکام شریعت‌اند.
اما عقل‌گرایان می‌گویند انسان به صرف انسان بودن از حقوقی برخوردار است و این حقوق «طبیعی» (= فطری) و «عقلی» و «فرادینی» است نه «قراردادی» و «شرعی» و آفرینش انسان از سوی خداوند عین به رسمیت شناختن این حقوق است و لذا حتی خدا هم حق نقض یا تخصیص این حقوق را ندارد، چون نقض این حقوق ظلم است و وصف عدالت خداوند مانع از این می‌شود که او در حق بندگان خود ظلم کند. بنابراین، ما اگر بخواهیم بین حق خداوند و حقوق بشر جمع کنیم باید بین حق خدا و عدالت خود او سازگاری ایجاد کنیم و حق خداوند را باید به گونه‌ای بفهمیم و تفسیر کنیم که با عدالت او سازگار باشد. انکار حقوق فطری و طبیعی بشر وصف عدالت خداوند را پاک از محتوا تهی خواهد کرد. یعنی اگر حقوق فطری و طبیعی بشر را منکر شویم، هیچ فرقی بین عدل و ظلم باقی نخواهد ماند و ظلم و عدل در مورد خداوند سالبه‌ی به انتفاء موضوع خواهد شد.
البته خدا می‌تواند هیچ انسانی را نیافریند. اما نمی‌تواند انسانی را بیافریند و انسانیت او را از او سلب کند. حقوق بشر نیز جزء لوازم هویت انسانی و شرط ضروری انسان ماندن و انسانی زیستن آدمی است. محروم کردن آدمی از حقوق فطری و طبیعی تجاوز به حریم انسانیت و نادیده گرفتن کرامت انسانی او و برداشتن مرز میان انسان و حیوان است. و انسان فاقد حقوق بشر همچون شیر بی یال و دم و اشکم است و فرقی با سایر اشیاء و سایر حیوانات نخواهد داشت و دینداری انسان فاقد حقوق فطری و طبیعی نیز از منظر اخلاقی فاقد ارزش است.
علاوه براین، می‌توان پرسید که حق خداوند بر بندگان خود چگونه حقی است. بدون شک این حق نمی‌تواند یک حق وضعی و قراردادی و شرعی باشد، چون خدا نمی‌تواند از راه تشریع چنین حقی را برای خود وضع کند، در غیر این صورت می‌توانست چنین حقی را از خود سلب کند و شرعی بودن این حق موجب تسلسل در مقام امتثال و نفی همه‌ی حقوق و تکالیف شرعی می‌شود، همانگونه که به اعتقاد پاره‌ای از متکلمان شیعی، شرعی بودن حسن و قبح موجب نفی کامل حسن و قبح می‌شود.
بنابراین، حق اطاعت خداوند باید یک حق «طبیعی» باشد که بوسیله‌ی «عقل» قابل درک است. اما اگر چنین است می‌توان ادعا کرد که حقوق طبیعی در حق اطاعت خداوند منحصر نمی‌شوند و همان عقلی که حق طبیعی اطاعت از خدا را درک می‌کند صلاحیت درک حقوق طبیعی بشر را هم دارد. و همان عقلی که می‌گوید خدا چنین حقی بر بندگان خود دارد همان عقل می‌گوید که انسان از آن رو که انسان است از چنین حقوقی برخوردار است.
به بیان دیگر، کسانی که منکر وجود حقوق فطری و طبیعی بشر هستند و می‌گویند انسان هیچ حق فطری و طبیعی ندارد، بلکه فقط تکلیف دارد و حقوق او تماماً غیر طبیعی است و منحصراً از تکالیف شرعی انتزاع می‌شود، نمی‌توانند ادعا کنند که همه‌ی تکالیف وضعی و قراردادی است، بلکه ناگزیرند ادعا کنند که دست‌کم یک تکلیف «فطری» و «طبیعی» وجود دارد و آن عبارتست از «وجوب اطاعت از فرامین خداوند». این تکلیف فطری و طبیعی دلیل توجیه‌کننده و دلیل برانگیزاننده‌ی لازم برای عمل به تکالیف «شرعی» را فراهم می‌کند. این تکلیف فطری و طبیعی متناظر با حق طبیعی خداوند و مبتنی بر آن است. اما سؤال این است که این حق و تکلیف طبیعی بر چه مبنایی «استوار»ند و چگونه و از چه راهی «درک» می‌شوند. این حق و تکلیف چون طبیعی‌اند نمی‌توانند از اراده‌ی تشریعیِ خداوند و حکم او سرچشمه بگیرند و درک آنها از طریق نَقل هم مبتلی به محذور است.
بنابراین، باید بپذیریم که این حق و تکلیف هر دو «طبیعی»، «اخلاقی» و «فرادینی» و «فرافقهی» هستند و از طریق «عقل» درک می‌شوند. اما سؤال این است که «این حق و تکلیف طبیعی چه فرقِ فارقی با سایر حقوق و تکالیف طبیعی دارند؟» و اگر ما پیش از رجوع به شریعت و بررسی دلایل نقلی و پیش از پرداختن به کشفِ حقوق و تکالیف شرعی ناگزیریم و موظفیم عقل مستقل از شرع خود را به کار اندازیم تا بتوانیم حق طبیعی خداوند بر بندگان خود و تکلیف طبیعی آنان در برابر او را بشناسیم، چرا نتوانیم و چرا نباید از همین طریق برای کشف و شناخت حقوق طبیعی بشر اقدام کنیم؟ و چرا باید نتایج حاصل از تأملات و پژوهشهای عقلانی و فلسفی در باب حقوق بشر را به دلایل نقلیِ ضعیف‌تر مقید کنیم و تخصیص بزنیم؟
اصل کلی‌ای که ما به لحاظ عقلانی موظف به پذیرش آن هستیم این است که حقوق و تکالیفِ شرعی و قراردادی بر حقوق و تکالیف طبیعی و عقلی تکیه می‌کنند و اعتبار و مشروعیت و توجیه خود را وامدار حقوق و تکالیف طبیعی و عقلی هستند و لذا نمی‌توانند مبنا و چارچوب خود را نقض کنند. بنابراین، نظریه‌ی حقوق و تکالیف «فطری» و «طبیعی» یکی از پیش‌فرضها و مبانی فلسفی فقه است، نه یکی از مسائل آن. و نفی یا انکار حقوق فطری و طبیعی هم یک نظریه‌ی فلسفی است، نه یک نظریه‌ی فقهی و لذا با تمسک به دلایل نقلی‌ای که ظاهراً و به دلالت التزامی بر نقض یا تخصیص یا انکار حقوق بشر دلالت می‌کنند نمی‌توان چنین نظریه‌ای را از نظر فلسفی توجیه کرد. بلکه بر عکس باید به استناد دلایل عقلی‌ای که اعتقاد به حقوق فطری و طبیعی بشر را توجیه می‌کنند از آن ظواهر نقلی دست برداشت. درواقع می‌توان ادعا کرد که به خاطر وجود دلایل عقلی‌ای که به سود حقوق فطری و طبیعی بشر در دست است، دلایل نَقلیِ مخالف حجیت و اعتبار معرفت‌شناختی خود را از دست می‌دهند و فتاوای فقهی مستند به این دلایل نیز فاقد اعتبار لازم‌اند، زیرا مبتنی بر فحص و تحقیق ناقص‌اند.
این نکته را هم بیفزایم که منکران حقوق فطری بشر درواقع منکر حقوق بشر نیستند بلکه منکر «تساویِ» افراد در برخورداری از این حقوق‌اند، یعنی با توزیع «عادلانه‌ی» حقوق بشر، یا به بیان دیگر با «عدالت توزیعی»، مشکل دارند و برای خود سهمی بیش از دیگران طلب می‌کنند، اما عمداً یا سهواً تبعیض و زیاده‌خواهی خود را با تمسک به آموزه‌ها و احکام دینی توجیه می‌نمایند و چنین وانمود می‌کنند که خدا چنین تبعیضی را میان بندگان خود روا داشته است. مشکلی که ما در بسیاری از جوامع دینی با آن روبرو هستیم این است که در این جوامع نقض حقوق بشر با استناد به حق خداوند توجیه می‌شود. و این به گمان من بزرگترین ظلم در حق خداوند است که کسانی ظلم خود در حق سایر انسانها را با استناد به حق خداوند توجیه کنند.
در اینجا خوب است به برخی از نکاتی که ممکن است موجب سوء تفاهم شود اشاره کنیم. ما وقتی از حقوق فطری و طبیعی بشر سخن می‌گوییم، نمی‌خواهیم برای خداوند تعیین تکلیف کنیم. مدعا این است که خود خداوند با آفرینش بشر قلمرو قدرت و اختیار و حق قانونگذاری خود را محدود می‌کند، یعنی پس از آفرینش انسان از سوی خداوند، عدالت او اقتضا می‌کند که حقوق فطری و طبیعی بشر را مراعات کند. خدا نمی‌تواند موجودی را بیافریند و مقتضیات فطری و طبیعی او را نادیده بگیرد. خدا می‌تواند بین آفرینش انسانی که واجد حقوق فطری و طبیعی است و عدم آفرینش چنین انسانی انتخاب کند، اما نمی‌تواند بین آفرینش انسان واجد حقوق فطری و طبیعی و آفرینش انسان فاقد این حقوق انتخاب کند، زیرا انسان فاقد این حقوق در حقیقت انسان نیست. به تعبیر دینی، کرامت انسان ذاتی اوست و حقوق فطری و طبیعی بشر نیز که بیانگر مقام و منزلت ویژه‌ی اخلاقی آدمی است از کرامت او نشأت می‌گیرد.
علاوه بر این، تأکید بر حقوق فطری و طبیعی بشر به معنای نفی تکالیف دینی یا نادیده‌گرفتن اهمیت آنها نیست. همه‌ی سخن ما بر سر روش درستِ «فهمِ» شریعت و «شناختِ» تکالیف دینی است. و فهم و شناخت تکالیفِ دینی صد در صد به تلقی ما از حق خداوند و نسبت آن با حقوق فطری و طبیعی بشر مرتبط است. یعنی دیدگاه فلسفی ما در باب قلمرو حق طبیعی خداوند و نسبت آن با حقوق فطری و طبیعی بشر کاملاً در فهم و برداشت ما از احکام شرعی و در تفسیر متون بیانگر این احکام تأثیر خواهد داشت و این تأثیر تعیین‌کننده و سرنوشت‌ساز و در واقع نوعی انقلاب کوپرنیکی در فقه است.
و اتفاقاً این مسئله مسئله‌ای نیست که پاره‌ای از روشنفکران دینی در دوران ما طرح کرده باشند تا بتوان با زدن اتهام غرب زدگی به آنان صورت مسئله را پاک کرد. این سؤال در میان متکلمان سنتی هم مطرح بوده است. بسیاری از متکلمان قدیم ما بر این عقیده بوده‌اند که خداوند کار زشت و قبیح نمی‌کند. بسیاری از آنان قبول داشته‌اند که جعل تکلیفِ فوق طاقت قبیح است حتی از طرف خداوند. معنای این سخن این است که اگرچه خداوند به لحاظ تکوینی توان و قدرت انجام کار زشت و قبیح را دارد، اما فضایل اخلاقی او مانع صدور چنین اعمالی از او می‌شوند. یعنی اوصاف اخلاقی خداوند قدرت او و حق قانونگذاری او را محدود می‌کنند. قبح تکلیف فوق طاقت به این معنی است که احکام شرعی دارای چارچوب اخلاقی هستند و خداوند در مقام جعل احکام شرعی این چارچوب را نقض نمی‌کند و حق نقض آن را هم به کسی تفویض نمی‌کند. اما همه‌ی سخن بر سر این است که اخلاق تشریع و قانونگذاری در قبح تکلیف فوق طاقت خلاصه نمی‌شود و همه‌ی ارزشهای اخلاقی، از جمله حقوق فطری و طبیعی، مقدم بر تشریع و قانونگذاری‌اند.
یکی از کارهای زشت و قبیح ظلم به بندگان است و ظلم هم چیزی نیست مگر تضییع حقوق. بنابراین، اگر با دلایل موجه و قانع‌کننده ثابت شود که آدمیان از حقوقی فطری و طبیعی برخوردارند، نقض این حقوق از سوی خداوند زشت و قبیح خواهد بود و وصف عدالت خداوند مانع خواهد شد که او کاری بکند یا حکمی تشریع کند یا کسی را به منصبی نصب کند که در اثر آن حقی از حقوق بنده‌ای از بندگان او نقض شود. ادعا این است که شریعت دارای چارچوبی اخلاقی است و چارچوب احکام اجتماعی دین «حقوق بشر» است که مبنا و پایه‌ی اخلاق اجتماعی است. بنابراین، ما اگر بخواهیم احکام دینی را درست بفهمیم باید فهم خود از این احکام را با موازین حقوق بشر توزین کنیم. حق تشریع خداوند فراتر و گسترده‌تر از حق اطاعت او نیست. و حق اطاعت او مشروط به سازگاری احکام و دستورات خداوند با ارزشهای اخلاقی است. و چون چنین است ما نیز موظفیم فهم و برداشت خود از احکام و دستورات خداوند را با ارزشهای اخلاقی بسنجیم و موزون کنیم. با استناد به حق خداوند نمی‌توان نقض حقوق بشر را توجیه کرد. چنین کاری بدترین نمونه‌ی استفاده‌ی ابزاری از دین و سوء استفاده از مقدسات دینی است.
به هر حال به نظر من مهم‌ترین مسئله‌ای که ما مسلمانان در حال حاضر در قلمرو حکمت عملی با آن مواجهیم و باید در مورد آن بیندیشیم و تحقیق کنیم مسئله‌ی آشتی دادن حق خداوند و حقوق فطری و طبیعی بشر است. ما در این زمینه به یک تئوری روشن و منقح نیاز مبرم داریم و این تئوری تنها از رهگذر تحقیق آزاد و مستقل عقلانی و با استفاده از روش فلسفی قابل کشف و توجیه است. البته تحقیق آزاد و مستقل عقلانی و تکیه کردن بر روش فلسفی هیچ منافاتی با رجوع به سنت دینی و غیر دینی و بهره گرفتن از نکات مثبت و قابل دفاع موجود در آثار پیشینیان ندارد، اما بازسازی عقلانی سنت غیر از پذیرش تعبدی و کورکورانه‌ی آن و غیر از ترجیح نقلیات بر عقلیات و غیر از تعطیل عقل در برابر نقل است.
سنت دینی ما تاکنون بر مطلق بودن حق خداوند و تکلیف آدمیان در برابر او تأکید می‌ورزیده و در این مورد سنگ تمام گذارده است. در این سنت انسان به عنوان «حیوان مُکَلَّف» تعریف می‌شود و موضوع علم فقه نیز فعل مُکَلَّفین است. خدایی که در این سنت به ما معرفی می‌شود خدایی «خودکامه» یا «مصلحت‌اندیش» است که حق مالکیت او مطلق است و حق دارد هر تصرفی را که بخواهد در بندگان خود بکند و «حقوق فطری و طبیعی بشر» در محاسبات او نقشی ندارند و اراده‌ی او یا گزافی است و یا تماماً تابع مصلحت نظام است. و حاکمانی هم که منصوبان و جانشینان چنین خدایی در سماوات و ارضین هستند و به نمایندگی از طرف چنین خدایی در سرنوشت مردم تصرف می‌کنند از چنین خصوصیتی برخوردارند، یعنی اراده و حکم آنان نیز یا گزافی است و یا تابع مصلحت نظام. و حقوق فطری و طبیعی بشر در تصمیم‌گیریهای آنان هیچ محلی از اعراب نخواهد داشت و نباید داشته باشد. و روشن است که از دل چنین تصوری از خداوند نظام سیاسی دمکراتیک بیرون نخواهد آمد و این خداشناسی به هیچوجه با دمکراسی سر آشتی نخواهد داشت و قابل جمع نیست، بلکه تنها با استبداد دینی سازگار و قابل جمع است.
اما اگر بپذیریم که حقوق فطری و طبیعی بشر از ارزشهای بنیادین اخلاقی سرچشمه می‌گیرد و قدرت و اراده‌ی خداوند تابع ارزشهای اخلاقی است، لاجرم باید بپذیریم که تکالیفی که خداوند بر دوش آدمیان می‌نهد با این حقوق سازگار خواهد بود و عدالت خداوند مانع نقض حقوق فطری و طبیعی بشر از سوی او خواهد شد و ما نیز در صورتی به فهم درست آن تکالیف نائل می‌شویم که فهم و برداشت خود از متون بیانگر احکام شرعی را با موازین حقوق فطری و طبیعی بشر بسنجیم. این حقوق وضعی و قراردادی و شرعی نیست تا کشف آنها متوقف بر رجوع به متون دینی و حجیت و مشروعیت آنها متوقف بر امضا و تصویب آنها از طرف شارع یا حاکم شرع باشد.
بنابراین، اگر دمکراسی از حقوق بشر سرچشمه می‌گیرد و اگر حقوق بشر حقوقی فطری و طبیعی است و اگر حقوق فطری و طبیعی بر حقوق و تکالیف شرعی مقدم‌اند، نمی‌توان برای سازگار کردن اسلام و دمکراسی، دمکراسی را از ارزشهای دمکراتیک جدا کرد و مشروعیت آن را به سازگاری با احکام فقهی مقید نمود. این همان شگردی است که از آن تحت عنوان «ذبح اسلامی دمکراسی» یاد می‌شود. بعضی از روحانیان برای سازگار کردن اسلام و دمکراسی ابتدا دمکراسی را به دو نوع دمکراسی روشی و دمکراسی ارزشی تقسیم می‌کنند و بعد مدعی می‌شوند که دمکراسی روشی با اسلام سازگار است، اما دمکراسی ارزشی با اسلام ناسازگار است. منظور اینان از دمکراسی روشی یک ظرف تو خالی است که از احکام فقهی پر می‌شود و با استبداد دینی هم قابل جمع است. پیش‌فرض این گروه این است که ارزشهای «اسلامی»، (بخوانید احکام فقهی)، با ارزشهای «لیبرالیستی» ناسازگار است و لذا نتیجه می‌گیرند که اسلام با لیبرال دمکراسی یا به قول آنان دمکراسیِ ارزشی قابل جمع نیست. اما اگر بتوان دمکراسی را از لیبرالیزم جدا کرد، در این صورت می‌توان آن را به اسلام پیوند زد.
اینان به این نکته توجه ندارند که دمکراسی را نمی‌توان از ارزشهای دمکراتیک، یعنی حقوق بشر، جدا کرد و دمکراسی منهای حقوق بشر با استبداد و دیکتاتوری و فاشیزم هم قابل جمع است و لذا دمکراسی نیست، بلکه شبه دمکراسی یا مسمی به دمکراسی است، یا دست‌کم فاقد هرگونه ارزش اخلاقی است و به هرحال یک کالای بدلی و تقلبی برای فریب دادن مردم و محروم کردن آنان از دمکراسی اصیل و واقعی است. دمکراسی با دین قابل جمع است، اما با استبداد دینی و قرائت استبدادی از دین قابل جمع نیست و لذا با افزودن پسوند دینی یا اسلامی به دمکراسی و مردم‌سالاری نمی‌توان به استبداد دینی مشروعیت بخشید. اینان بیشتر از اینکه به فکر مهار قدرت باشند و دمکراسی را به عنوان ابزاری برای مهار قدرت و جلوگیری از فساد آن و به عنوان شیوه‌ای برای توزیع عادلانه‌ی قدرت ببیند، آن را به عنوان اندیشه‌ای بیگانه و مهاجم می‌بینند که باید توسط دین و احکام دینی مهار و کنترل شود. به نظر این افراد نقض سیستماتیک حقوق بشر همچون دستمالی است که به خاطر آن نباید قیصریه را به آتش کشید یا چون فضله‌ی موشی است که به خاطر آن نباید ارزش انبار گندم را نادیده گرفت.
علاوه براین، اگر بتوان دمکراسی را به دو نوع ارزشی و روشی یا دینی و غیر دینی تقسیم کرد، استبداد را هم می‌توان به همین دو نوع تقسیم کرد. در این صورت آیا می‌توان ادعا کرد که استبداد ارزشی غیر از استبداد روشی است و استبداد روشی با اسلام سازگار است؟ آیا به نظر مدعیان، حکم استبداد دینی غیر از حکم استبداد غیر دینی است؟ و آیا اینان اصولاً تئوری روشن و منقحی درباب استبداد دینی و راههای جلوگیری از آن دارند، یا مفهوم استبداد دینی از نظر اینان مفهومی بلامصداق است؟ و آیا هیچگاه از خود پرسیده‌اند که حساسیت و مخالفتی که در برابر دمکراسی ارزشی و ارزشهای دمکراتیک ابراز می‌دارند، بیش از آنکه از غیرت و حمیت دینی سرچشمه بگیرد، از مفروض گرفتن مشروعیت و حقانیت استبداد دینی سرچشمه می‌گیرد و مبتنی بر فهم و برداشت نادرستی از قلمرو حق خداوند و نسبت آن با حقوق فطری و طبیعی بشر است؟
دمکراسی یک روش است، اما این روش مبتنی بر مفروضات ارزشی و اخلاقی خاصی است که آن را از سایر روشهای اداره‌ی جامعه جدا می‌کند. و لذا جدا کردن دمکراسی از مقوّمات و مؤلفه‌های ارزشی آن هیچ دردی را دوا نخواهد کرد. آشتی دادن دین و دمکراسی در گرو دست برداشتن از اخباریگری و نقل‌گرایی جزم‌اندیشانه و بنیادگرایانه و پذیرفتن اعتبار و حجیت ظنون عقلی و تجربی است. در غیر این صورت صداقت اقتضا می‌کند که از فریب دادن خود و دیگران دست برداریم و به صراحت بگوییم که اسلام با حقوق بشر و دمکراسی ناسازگار است. اما در واقع این خود اسلام نیست که با حقوق بشر و دمکراسی ناسازگار است، بلکه تفسیر و قرائتی از اسلام که مبتنی بر حجیت انحصاری ظنون نقلی و تقدم آنها بر ظنون قویترِ عقلی و تجربی است با حقوق بشر و دمکراسی ناسازگار است.
این قرائت از دین مُعلَّل است نه مُدَلَّل. یعنی هواداران این قرائت ابتدا به علل سیاسی و اقتصادی نظریه‌ی خاصی را درباب فلسفه‌ی حقوق برمی‌گزینند و سپس می‌کوشند فهم خود از متون دینی را با این نظریه سازگار کنند و این متون را به گونه‌ای تفسیر کنند که توجیهی دینی برای آن نظریه فراهم شود. به بیان دیگر، اینان به جای اینکه بحث و تحقیق خود را از بررسی قلمرو حق خداوند و نسبت آن با حقوق فطری و طبیعی بشر آغاز کنند و سپس متون دینی را در پرتو نتایج این بررسی تفسیر کنند، شیپور را از سر گشاد آن می‌نوازند، و ابتدا به سراغ متون دینی می‌روند و می‌کوشند از دل این متون نظریه‌ای درباب فلسفه‌ی حقوق استنباط کنند که بتواند ظواهر ناسازگار با حقوق بشر را پوشش دهد. اما به وضوح می‌توان ادعا کرد که فهم و تفسیر متون دینی بدون مفروض گرفتن نظریه‌ی خاصی درباب حق خداوند و نسبت آن با حقوق بشر امکان‌پذیر نیست. و نظریه‌ی نامنقح و نامدللی که در ذهن این افراد در این باب وجود دارد این است که حق خدا مطلق است و بشر فاقد حقوق فطری و طبیعی است و حقوق او تماماً قراردادی است و در همان چیزهایی خلاصه می‌شود که در متون دینی آمده است، یعنی حقوق او را باید از روی تکالیف شرعی تشخیص داد. و چنانکه گفتم پذیرش این نظریه معلل است نه مدلل، و انتخاب آن مبتنی بر نقد و تحقیق آزاد عقلانی و مقایسه‌ی نظریه‌های رقیب و بررسی دلایل موجود به سود و زیان آن نظریه‌ها نیست.
.
.
[۱] نگارنده به هیچ وجه منکر ارزش و اهمیت پرسش از نسبت مهدویت و خاتمیت نیست و این موضوع را هم از نظر کلامی و هم از نظر آثار و پیامدهای فرهنگی و اجتماعی آن در خور بررسی می‌داند. در عین حال بر این باور است که پرسش از نسبت مهدویت و خاتمیت چندان ربطی به پرسش از نسبت مهدویت و دمکراسی ندارد.
[۲] اگر چنین حقی برای خدا ثابت باشد، معنایش این است که در آن مورد خاص حقوق بشر وجود ندارد، نه اینکه وجود دارد ولی خدا آن را نقض می‌کند.
.
.
مهدویت و دموکراسی
ابوالقاسم فنایی | ۶ مهر ۸۴
منبع: نشریه ایران امروز
.
.
امکانش هست این مقاله را به صورت پی دی اف هم بیاورید؟
ایشان از اسااتید فلسفه دانشگاه مفید قم هستن . من مناظره ایشون تو برنامه پرگار bbc رو دیدم واقعا از سواد بالایی برخوردارن.
دریغا و صد دریغا از نبود یک فضای آکادمیک آزاد در غالب مناظرات سالم و نبود اراده ایی آزاد برای پذیرفتن و عمل کردن به نتایج آن !!!!
ابوالقاسم فنایی در میان روشن‌اندیشان دینی دارای مستدل‌ترین مباحثات و منقح‌ترین بیانات است. گرچه خود من علقه‌ی دینی‌ای ندارم مقالات و کتب ایشان را به نحوی که به گمانم در ایران مسبوق به سابقه نیست برای متفکران برون‌دینی نیز کاملا موجه می‌بینم. وجهی که فرضا در آرش نراقی یا عبدالکریم سروش کمتر دیده می‌شود. این دو هر کدام در ارائه‌ی افکارشان به ناچار استلزامات یک طرف را بیشتر وامی‌گذارند و حق یک سمت از پیوندشان را بیشتر پاس می‌دارند تا آنجا که ایراداتی واضح بر پیکره‌ی نظام فکری‌شان می‌نشیند (فی‌المثل بنگرید به نقد گنجی بر نراقی). اشکالاتی که فنایی با نمایش نظامی روشن و عقلانی در کتابش دین در ترازوی اخلاق به خوبی از آنها حذر می‌کند.