مقاله «هگل و فروید»، نوشته‌ی ملادن دالر

هگل و فروید

ملادن دالر/ ترجمه: ارسلان ریحان‌زاده

ارسلان ریحان‌زاده: در کنار سایر نیاتی که می‌توان برای ترجمه‌ی مقاله «هگل و فروید» برشمرد، مداخله‌ی همدلانه در بحث‌های مقاله‌ی «یادداشت‌هایی در باب دیالکتیک کل و جزء*» نیز قابل‌اشاره است.

به نظر می‌رسد، هگل و فروید هیچ وجه اشتراکی نداشته باشند؛ ‌همه‌چیز درکار است تا آن‌ها را در تقابل با هم قرار دهد. در یک سوی: فیلسوف نظری روح مطلق که نظام‌اش دربردارند‌ی همه‌ی قلمروهای وجود بود – منطق، طبیعت، و روح – و کسی که به پیچیده‌ترین و دشوارترین فیلسوف در کلِ سنت باشکوه فلسفی مشهور بود؛ در سوی دیگر: مردی از تشکیلات پزشکی، درمان‌گری که در سراسر کارش شیو‌ه‌ی بالینی را به عنوان راهبرد خود اتخاذ کرده بود و صرفاً به تدریجْ برخی از بینش‌های روان‌شناختی را به حوزه‌های جامع‌ترِ فرهنگ، تمدن، و تاریخ گسترش داد. در یک سوی، نه فقط یک فیلسوف، بلکه فیلسوفی تمام‌عیار، مثال نمونه‌وار فیلسوفی که موفق شد تمامی مضامین و دست‌آوردهای سنت متافیزیکی را در نظام‌ خود بگنجاند؛ در سوی دیگر، مردی از علوم طبیعی که سرسختانه با فلسفه به معنای دقیق کلمه مقابله کرد و حتی وسوسه‌های تبدیل روان‌کاوی به یک جریان فلسفی جدید را به عنوان یکی از بزرگ‌ترین خطرات رشته‌ی خود به حساب می‌آورد. در یک سوی، نه فقط یک آلمانی، بلکه ظاهراً یک آلمانیتمام‌عیار، مدلی از روح آلمانی، یا اصلاً فیلسوف دولت پروسی، که همچون ضرب‌المثلی بر زبان‌ها جاری است؛ در سوی دیگر: یک یهودی که از پیش، در ایام جوانی، فشار یهودی‌ستیزی را تجربه کرد و سرانجام، با وجود شهرتی که داشت، روزهای پایانی زندگی‌ خود را در تبعید گذراند، و کتاب‌هایش توسط رژیمی که، به طرز کنایه‌آمیزی، هگل را فرا می‌خواند سوزانده شدند. و سرانجام، در یک سوی فیلسوفی که بیش از هر کس دیگری در تاریخ فلسفه به قدرت‌های عقل، مفاهیم، و شناخت تکیه کرد؛ در سوی دیگر کسی که بیش از هر کس دیگری سرمشق خود را از چیزی گرفت که ذاتاً از آن قدرت‌ها گریزان است یا چیزی که شکاف‌ آن قدرت‌ها را نمایان می‌سازد – این شکافْ عیناً موضوع روان‌کاوی، یعنی باشنده‌هایی همچون ناخودآگاه و رانه‌ها، را شکل می‌دهد.

   در این نکته‌ی آخر چیزی وجود دارد که به طرز عجیبی هگل و فروید را به هم ربط می‌دهد. هر دو آن‌ها در وضعیت مازاد قرار دارند، به طوری که وقتی کسی به نام‌شان استناد ‌کند تشنج ایجاد می‌شود، به نظر می‌رسد به‌هیچ‌وجه نمی‌توان از موضعی خنثی، بی‌طرف، و بر اساس شناخت بی‌طرفانه دربار‌ه‌ی یکی یا دیگری حرف زد، و جای شایسته‌ای در گالری اذهان بزرگ به آن‌ها اختصاص داد، گویی هر دو، اگر چه با استدلال‌های مخالف، چیزی را بازنمایی می‌کنند که شناخت رسمی – آنچه لکان به طور موجز گفتار دانشگاه نامید – نمی‌تواند کاملاً آن را درک کند. هر دو آن‌ها مستعدِ خلقِ یا هواخواهان پرشور یا، به یک درجه، دشمنان پرشور هستند؛ هنوز هم آن‌ها استعداد تحریک اشتیاق‌ها‌ و خشم‌‌ها را، اگر چه ماهیت مازاد‌شان در تقابل با هم قرار دارد، حفظ کرده اند. هگل، پرفسور ممتاز دانشگاه در صورتی که اگر درست یک شخص برای احراز چنین عنوانی وجود می‌داشت، با قسمی مازاد شناخت که به بهترین شکل آن را با دعوی خویش به شناختِ مطلق خلاصه کرد چنین استعدادی را حفظ کرده است– لحظه‌ای که شکلی از شناخت نسبت به امر مطلق دعویِ حق می‌کند لحظه‌ای عصبی (neuralgic) است که گفتار دانشگاه اگر بخواهد ژست‌های خنثی و بی‌طرفانه‌ی خود را حفظ کند نمی‌تواند آن را بفهمد. فروید هم، با ادعای مخالف خود به یک حقیقت انحرافی که بدون ضمانت و اثباتِ معمول است، ادعایی که اعتبارنامه‌ی دانشگاهی را از او دریغ می‌کند، این استعداد را حفظ کرده است. به طور خلاصه، [آن‌ها با] شناخت مطلق و ناخودآگاه، دو مرز شناخت، مرز بالایی و مرز پایینی [این استعداد را حفظ کرده اند] – در یک سوی، شناختی که با دعوی‌اش به امر مطلق می‌کوشد از محدودیت‌های خود فراتر رود؛ در سوی دیگر، سوراخی در شناخت، قسمی لغزشِ شناخت، جایی که امیال، رانه‌ها، سیمپتوم‌ها، و فانتزی‌ها نفوذ خود را آغاز می‌کنند. اگر شناخت مطلق و ناخودآگاه هنوز به مثابه مازادهای جای‌ناپذیر عمل می‌کنند، پیوند آن دو چه می‌تواند باشد؟

در نگاه اول، شاید بتوان گفت که وجه اشتراک فروید و هگل این است که هر دو آن‌ها اعتقاد راسخی به علم دارند. در مورد هگل، لازم نیست جای دوری برویم: او نخستین کتاب‌اش، پدیدارشناسی روح، را به عنوان اولین بخش از اثری جامع‌تر تحت عنوان نظام علم منتشر کرد؛ دومین کتاب‌اش علم منطق نام گرفت؛ و سومین کتاب‌اش دایرةالمعارف علوم فلسفی بود. از‌ این‌روی “علم” به وضوح کلمه‌ی اصلی اوست. در این‌باره تزی وجود دارد: هر علمی که شایستگی نام خود را دارد باید یک شالود‌ی فلسفی داشته باشد، و هر فلسفه‌ای که شایستگی نام خود را دارد باید دعویِ به علم را پیش بکشد، به طوری که در نهایت، فلسفه و علم باید در ترادف معنایی هم باشند. در مورد فروید، علمی که او در جست‌و‌جوی آن است به‌هیچ‌وجه به فلسفه بدل نمی‌شود و تنها زمانی قادر خواهد بود ادعاهای علمی خود را حفظ کند که از فلسفه دور بماند. مؤکداً او خود را در مقام فردی علمی می‌دید، اما علمی که تا آن‌جا که می‌توانست از انگاری هگل راجع به علم دور بود.

   می‌توان با دو گفته‌ی حکایت‌وار تلقی‌شان از علم را توضیح بیشتری داد. هگل آشکارا مدعی بود که اگر فاکت‌ها در تناقض با نظریه باشند، در آن‌صورت برای فاکت‌ها چه بد خواهد بود (um so schlimmerfürdie Fakten). این جمله می‌تواند به عنوان شاخصِ تکبّر بسیار زیاد فلسفه‌ای فهم شود که به چنین امور پیش‌پافتاده‌ در مقام داده‌های تجربی اعتنایی نمی‌کند. اما از دید هگل، فاکت‌ها، به خاطر ماهیت پست‌شان نیست که نمی‌توانند در تناقض با نظریه باشند، بلکه بدین خاطر است که آن‌ها همواره فقط در صورتی فاکت اند که به وسیله‌ی یک مفهوم مصادره شده باشند؛ یک فاکت فقط به یُمن مفهومی که آن را برگزیده و به طرز مناسبی بازنمایی کرده است می‌تواند جایگاه فاکت را به دست آورد، تا جایی که زمینه و سطح مشترکی میان فاکت‌ها و مفاهیم، آن جا که بتوانند به هم برسند، وجود ندارد، و اگر به راستی مواجهه‌ای در کار باشد این مواجهه همواره فقط مواجهه‌ای میان مفاهیم و مفاهیم است. تلقی فروید با گفته‌ای از استاد روان‌پزشکی‌اش، شارکو، خلاصه شده است: نظریه کاملاً درست است، اما مانعِ وجود داشتن چیزی نمی‌شود (la théorie, c’est bon, maisçan’empêche pas d’exister). بنابراین چیزی علی‌رغمِ نظریه وجود دارد، چیزی که سرسختانه در برابر مفهوم پافشاری می‌کند؛ این تلقی بدین معنی می‌باشد: راه نده به آنچه خود را علی‌رغمِ اساسِ نظریه‌های متداول (از جمله نظریه‌ی خود فروید، زیرا او نسبت به به خطر انداختن نظریه‌های خود در صورتی که چیزی علی‌رغمِ این نظریه‌ها وجود می‌داشت ترسی نداشت) نمایان و باز-نمایان می‌کند، چیزی که به ناچیزیِ یک لغزش زبانی یا به ناخواندگی آزاردهنده‌ی یک تروما و سیمپتوم‌ است. و آیا ناخودآگاه غیر از آن چیزی است که علی‌رغمِ تمامیِ نظریه‌های خودانگیخته‌ای که فهم ما را شکل می‌دهند نمایان می‌شود؟ مثلاً، آیا رانه‌ی مرگ چیزی جز غلیانِ پافشاری نابی است که هرگز نمی‌توان به طور کامل آن را به فاکت‌ها وصل کرد؟ اما چگونه می‌توان از آنچه علی‌رغمِ نظریه وجود دارد، از آنچه از نظریه تمرد می‌کند، یک نظریه ساخت؟ بر پایه‌ی این واقعیت‌مندیِ (factuality) سست و محوشونده، چیزی که در لحظه‌ی نمایان شدنِ خودْ محو می‌شود، چه نوع کلیتی می‌توان بنا کرد؟

   مسیر عکسی برای ردیابیِ [نقطه‌نظر آن‌ها] وجود دارد: هگل از ابتدا خود را در قلمرو کلیت جای می‌دهد، اما این کلیتِ ابتدائی فقط می‌تواند نوعی کلیت خالی باشد که بلافاصله باید این شکل از کلیت را از سر خود باز کند، اگر می‌خواهد که اساساً کلی باشد باید به دیگریِ خود گذر کند، باید از تمامی واقعیت‌مندی موجود در حرکتِ خود-دیگریِ (self-othering) خودْ پشتیبانی کند و آن‌ را دربر بگیرد، و فقط درصورتی می‌تواند بدل به یک مفهوم شود که قدرت آن را داشته باشد که دیگریِ خود را تماماً در آغوش بگیرد، به بیان دیگر، از طریق فرایند وساطت خود – مفهومی بیرون از وساطت کلیت با دیگریِ خود وجود ندارد. در سوی دیگر، فروید خود را در شکاف‌های کلیت جای می‌دهد، در پدیده‌های عجیب آن، در چیزی که کلیت نمی‌تواند به کمک هیچ تلاش مفهومی آن را دربر بگیرد، چیزی که با وجود این نه بیرون از مفهوم بلکه تقریباً لبه‌ی درونی آن است. برای رسیدن به این تلقی از علم باید بر آن اصرار ورزید، اما به منظور گسترش دامنه‌ی اقدام تهورآمیز علم گالیله‌ای به چنین شکاف‌های کوچکی همچون رؤیاها، لغزش‌ها، و جوک‌ها،هنوز یک تلاش دیگر ضروری است. آیا در نسبت با این چیزهای کوچک قسمی علم گالیله‌ای می‌تواند درکار باشد؟ برای اینکه از جایگاه [این شکاف‌های کوچک] به یک کلیت برسیم تلاشی نظری لازم است که کمتر از تلاش نظری هگل نیست.

       Ludwig Sebbers, Hegel at Age Fifty-Eight, 1828. Lithograph.

   هگل و فروید قدر مشترکی ندارند، با وجود این یک نقطه مواجهه‌ی حادث [میان آن‌ها] وجود دارد. نزدیک به شش پرتره از هگل موجود است، که او را در سنین مختلف به تصویر می‌کشند. همه‌ی آن‌ها مشهور اند، آن‌ها همان کاری را می‌کنند که پرتره‌ها موظف بودند انجام دهند: این پرتره‌ها تصویر عمومی او را معرفی می‌کنند، در حالت‌هایی که تاحدی جدی اند، حالت‌هایی که فرد، وقتی در معرضِ دید عموم است، به ناچار به خود می‌گیرد. همه‌ی آن‌ها به استثنای یک پرتره، به عبارتی، یک استثنای برجسته: یک پرتره‌ی چاپ سنگی توسط لودویگ سبرس، که هگل را در خانه نشان می‌دهد، در حالتی نشسته پشت میز تحریر خود، در پوشش لباس خانگی و چیزی شبیه یک شب‌کلاه. این پرتره به خاطر ناهخوانی کنایه‌آمیز، بدون شک تعمدی، میان ادعاهای بزرگ فیلسوفِ جهان-روحِ کلی و لباس خانگی‌اش، تصویر بسیار جذابی است.¹ با در ذهن داشتن این تصویر بود که هاینریش هاینه شعری سرود (در اواخر دهه‌ی 1820، در حالی که هگل هنوز زنده بود) که بی‌شک بهترین شعری است که تاکنون به هگل اختصاص یافته است؛ برای احراز عنوان بهترین شعر درباره‌ی هگل رقابت زیادی میان شاعران درکار نبود، زیرا هگل چندان الهام‌بخش هنر شاعری نبود.

از دید من زندگی و جهان بی‌اندازه تکه‌پاره اند!

یک فیلسوف آلمانی می‌تواند به من راه‌حل دهد.

زندگی را با مهارتی آمرانه نظم‌وترتیب می‌دهد،

چه خوشمان بیاید چه نیاید نظامی عقلانی بنا می‌کند؛

با شب‌کلاه و کهنه‌پاره‌های لباس خانگی که حکم مصالح را دارند

سوراخ‌های عالم را موقتاً وصله می‌زند.²

هاینه، که میان علاقه‌اش به هگل و نقدهای تند از او تاحدی دوپاره شده، میان نظام عقلانی فلسفه‌ی هگل که به توانایی قرار دادن زندگی در نظمی عقلانی و معنا‌دار کردن آن شهرت دارد، و لباس شخصی، مبتذل و خاص هگل که بسیار دور از مفاهیم اند، اتصالی کوتاه ایجاد کرد، اما با وجود این، پارچه‌ی موقتی‌ این لباس کاربردی فلسفی دارد؛ حتی بیشتر از این: مأموریت مخفی آنْ انسجام‌بخشی به بنای فلسفی از طریق پر کردن ترک‌های این بناست. جان کلام این است که لباس خانگی می‌تواند به مثابه حقیقت نهانی این نظام پدیدار شود، یا حتی می‌توان گفت که موازنه‌ای، در هیأت تقلید مسخره‌ای از قضاوت نامتناهی هگلی، میان این دو وجود دارد: هگل، همان طور که مشهور است، بر این عقیده بود که “روحْ یک استخوان است،” و از این روی دو موجودی را که بدون قدر مشترکی دورترین فاصله را از هم دارند در کنار هم قرار می‌دهد. می‌توان گفت، به پیروی از شعر هاینه، “روحْ یک شب‌کلاه است.”

   فروید به شدت به هاینه علاقمند بود و فرصت نقل بذله‌گویی‌ها یا مصراعی از او را در آثار خود از دست نمی‌داد. او به طور خاص به دو سطر آخر همین شعر علاقمند بود، اگر چه او اصلاً آن‌ها را نه به هگل به طور خاص بلکه به فلسفه به طور کلی ارجاع ‌داد. دردرس‌گفتارهای مقدماتی جدید (1932)، در ادامه‌ی بحث درباره‌ی پرسش جهان‌بینی (Weltanschauung)، و استدلال‌های مبتنی بر اینکه روان‌کاوی به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند یک جهان‌بینی ارائه دهد و فلسفه ناگزیر است که قسمی جهان‌بینی باشد، فروید می‌گوید:

   [فلسفه] با چسبیدن به این توهم که قادر است تصویری بدون شکاف و منسجم از عالم ارائه دهد از [علم] دور می‌شود […]. فلسفه با بها دادنِ بیش از حد به ارزش معرفت‌شناختی فعالیت‌های منطقی ما، در روش خود به بیراهه می‌رود […]. و بیشتر اوقات به نظر می‌رسد که تعبیر استهزاءآمیز شاعرْ هنگامی که از فیلسوف حرف می‌زند بی‌مورد نیست: با شب‌کلاه و کهنه‌پاره‌های لباس خانگی‌اش/ شکاف‌های ساختارِ عالم را موقتاً وصله می‌زند “[MitseinenNachtmütxen und Schlafrokfetzen / Stopfter die Lücken des Weltenbaus.]”³

   بنابراین فیلسوف – و در اینجا مقصودْ هگل است، در مقام مثالِ نوعیِ فیلسوف، اگر چه فروید از این قصد آگاه نبود – دو کار انجام می‌دهد که ظاهراً در تقابل با هم اند اما در عمل یک‌دیگر را تأیید می‌کنند: او به منطق و معرفت‌شناسی بیش از حد بها می‌دهد، به فعالیت‌‌های عقل و شناخت تکیه می‌کند، اطمینان بیش از حد و خودفریبنده‌ به قدرت آن‌ها دارد، و در سوی دیگر ترک‌های این بنا را با وسایل دمِ دستْ موقتاً رفع و رجوع می‌کند، با کهنه‌پاره‌های ناچیز، خانگی، با خرت‌و‌پرت‌هایی که به معنای دقیق کلمه سردستی و موقتی اند – ابژه‌های جزئی؟ نوعی تلاقی امر والا و امر پست درکار است، تلاقی دل‌مشغله‌های منطقی و معرفت‌شناختیِ والا و امر سطحی و ناچیزی که باید جبرانِ کمبودِ قطب مقابل خود را بکند و آن را تکمیل نماید. سازه‌ی معرفت‌شناختی عالم بدون ایجاد شکاف‌ها نمی‌تواند به سرانجام برسد، و فیلسوف بایستی آن‌گاه با وسایلی بسیار بی‌اهمیت‌تر به پر کردن این شکاف‌ها همت گمارد. برای اینکه این پارادکسِ [روح و شب‌کلاه] را بیشتر پیش ببریم، می‌توان این پرسش را طرح کرد که چگونه می‌توانیم دعوی هگل به شناخت مطلق را با شب‌کلاه و کهنه‌پاره‌های لباس خانگی آشتی دهیم؟ آیا سرانجام سِّرِ عقل در شب‌کلاه  بی‌تناسب نهفته است؟

   فروید همین سطرهای شعر هاینه را، به شیوه‌ای متفاوت ولی کاملاً گویا، در تفسیر رؤیاها (1900) نیز استفاده می‌کند. در اینجا بحث به موضوعی پیچیده‌تر در نظریه‌ی رؤیاها، آنچه فروید تجدیدنظر ثانوی می‌نامد، مربوط است. رؤیا به شیوه‌ای اتفاقی از یک عنصر به عنصر دیگر پیش می‌رود (این آن چیزی است که از دید فروید فرایند اولیه را تشکیل می‌دهد)، و تماماً یک چیز درهم‌برهم است، اما همچنان که پیش می‌رود به بازبینی و اصلاح خویش ادامه می‌دهد، و تلاش خود به منظور اینکه عناصر پدیدارشده را با روایت تطبیق دهد، با توالی‌ای که کم‌وبیش از منطق و معنا برخوردار است، حفظ می‌کند. پارادکس این است که این فرایند در حالی اتفاق می‌افتد که رؤیاپردازی، به مثابه بخش و جزئی از خودِ عمل رؤیا، به انطباق و تعدیل ثانویه در درون خودِ رؤیا تن داده است، آن‌طور که هرگز با یک رؤیای ناب و ساده مواجهه نیستیم، بلکه با نسخه‌ای که “همواره از پیش” اصلاح و بازبینی شده است. تفسیرْ در جریان رؤیا، از طرف رؤیا، و پیشین بر هر تفسیر آگاهانه، اتفاق می‌افتد. رؤیاها (برخی، نه همه‌ی آن‌ها) “می‌توان گفت که یک‌بار تفسیر شده اند، پیش از آنکه به تفسیر زمانِ بیداری تن بدهند.”⁴ این همان جایی است که فروید از سطرهای شعر هاینه سود می‌برد:

   این عمل‌کردِ [رؤیا] به شیوه‌ای کار می‌کند که شاعر از روی عناد به فلاسفه نسبت می‌دهد: این عمل‌کردْ شکاف‌های موجود در ساختار رؤیا را با خرده‌ریزها و وصله‌ها پر می‌کند. نتیجتاً کوشش‌های رؤیا به این می‌انجامد که پدیدار شدنش در هیأتی گنگ و درهم‌برهم با شکست روبه‌رو می‌شود و به الگوی یک تجربه‌ی فهم‌پذیر نزدیک می‌شود.⁵

   در جریان رؤیا یک فیلسوفِ کمین‌کرده وجود دارد، فیلسوفی رؤیاپرداز که در فرایند اولیه مخفی مانده، و این فرایند را به فرایند ثانویه تغییر می‌دهد – و اینکه، به طور خلاصه، فرایند اولیه بدون فرایند ثانویه وجود ندارد. ناخودآگاه ناب، ناخودآگاه بکر، هرگز خودش را به معنای دقیق کلمه نمایان نمی‌سازد، تقریباً همواره از پیش شکاف‌ها و عدم‌انسجامش، “شخصاً”، دست‌کم تا حدی پر شده اند و از این روست که نمایان‌پذیر می‌شود. با وجود این فیلسوفِ ناخودآگاه، که شکاف‌ها را مسدود می‌سازد و معنایی ارائه می‌دهد، معمولاً از موفقیت کمتری نسبت به همتای آگاه خود برخوردار است. فیلسوف ناخودآگاه فیلسوف بدی است که از عهده‌ی پوشاندن ردپاهای خود برنمی‌آید، او همواره بند را، دست‌کم بخشی از آن را، آب می‌دهد. بازبینی و اصلاح ثانویه هرگز نمی‌تواند به طور کامل علائم و بقایای فرایند اولیه را بپوشاند – و اگر در موارد بسیار نادری این کار را انجام ‌دهد، اگر از عهده‌ی ارائه‌ی روایتی بر‌آید که “به طرز بی‌عیب‌ونقصی منطقی و عقلانی باشد”، آن‌گاه فروید به ما می‌گوید که این موارد از دشوارترین موارد تفسیر هستند:

   رؤیاهایی که از این نوع هستند دستْ‌خوشِ یک بازنگری و اصلاح گسترده توسط این عمل‌کرد روانی می‌شوند، عمل‌کردی که شبیه تفکرِ زمانِ بیداری است؛ به نظر می‌رسد این‌ رؤیاها معنایی داشته باشند، اما این معنا تا حد ممکن از دلالت حقیقی خود به دور است.⁶

   رؤیاهایی وجود دارند که به نظر می‌رسد کاملاً معنادار باشند زیرا توسط یک موردِ معناسازیِ کامل در خود رؤیا شکل یافته و تفسیر شده اند، اما این دلیلی بر فریبندگی معنای ظاهری‌شان است. به نظر می‌رسد آن‌ها به‌هیچ‌وجه نیازمند تفسیر نباشند، اما این امر بیشترین تلاش را از طرف مفسر به منظور آشکار کردن بطلانِ آنچه در پس ظاهرسازی رؤیا پنهان است لازم می‌آورد (به طوری که بزرگ‌ترین توهم در ارتباط با آن چیزی است که از قرار معلومْ معنادار و ظاهراً بی‌نیاز از تفسیر است). اگر فیلسوفِ ناخودآگاهْ فیلسوفی درست‌و‌حسابی باشد و هیچ ردی برجای نگذارد، آن‌گاه این بزرگ‌ترین سراب است، شفافیت ظاهریْ بزرگ‌ترین تیرگی است. می‌توان فلسفه را به عنوان رؤیایی از این نوع به حساب آورد: رؤیایی که با موفقیت و به طور کاملْ اصلاح شده و ظاهراً از عهده‌ی پوشاندن همه‌ی ردپاها، پر کردن همه‌ی ترک‌ها، برآمده است و از این‌روی دشوارترین چیزها را پیشِ رویِ تفسیر تحلیلی قرار می‌دهد.

   به طور خلاصه، به پیروی از تصویری که فروید ارائه می‌دهد، ناخودآگاه یک شکاف است، و معنا دریچه‌ی انسداد این شکاف. معنا قسمی روایت ارائه می‌دهد، روایتی که پیشتر در کار “فیلسوفِ ناخودآگاه” شروع می‌شود؛ کارِ معنا همتای طرز کار ناخودآگاه است. ناخودآگاه و فیلسوف زوجی در یک تقسیم‌ کار خاص اند: یکی سوراخ‌ ایجاد می‌کند، و دیگری آن را پر می‌کند. اگر قسمی عیب‌شناسیِ (diagnosis) کوشش فلسفی‌ درکار باشد، کوشش فلسفی‌ای که به معنای دقیق کلمه موردِ بحث ماست، آن‌گاه باید گفت که این کوشش و کارِ فلسفی از پیش در ناخودآگاه آغاز می‌شود – فیلسوف همدست ناخودآگاه است، که شروع می‌کند به مسدود کردن شکاف‌ها حتی پیشتر از آنکه فلسفه پر کردن این شکاف‌ها را آغاز کند. ناخودآگاه در همان لحظه‌ی ساخته شدنْ پاک و زدوده می‌شود، و کسی که آن را می‌زداید فیلسوفِ ناخودآگاه است که برای معنادار کردن و ارائه‌ی گزارشی روایی و بری از شکاف‌ْ در حال جد و جهد است. توهم فلسفیْ ساختاری است، زدودنْ بنیان این توهم است و این بنیان در خودِ ناخودآگاه است.

   فروید حقیقتاً هیچ‌گاه با هگل درگیر نمی‌شود، و به استفاده از مفاهیم او هرگز فکر نمی‌کند، آن‌طور که، چه خوشمان بیاید چه نیاید، با بسیاری از فلاسفه‌ی دیگر چنین می‌کند. با وجود این، از طریق غرض‌ورزی هاینه، این صحنه‌ی غیرمنتظره‌ی مواجهه‌ی ناآگاهانه [میان آن‌ها] وجود دارد، جایی که آنچه مورد بحث است به‌هیچ‌وجه هگل نیست، بلکه ماهیت کوشش فلسفی است، و کارکرد هگل باز هم در مقام فیلسوف نمونه‌وار است. عیب‌شناسی: در فلسفه نقطه‌ی کوری وجود دارد، به بیانی، ناتوانی آن در سازگار شدن با ناخودآگاه، اسیر بودن آن به این فانتزی‌ که فلسفه تا زمانی که فلسفه باقی می‌ماند نمی‌تواند [از کوشش و کار خود] دست بکشد. لیکن این کار فلسفه چیزی نیست که در قلمروهای متعالی روح اتفاق افتد؛ بلکه، پیش از این در ناخودآگاه در حال انجام است، کاری که فقط می‌تواند از طریق خودِ امر زدودن پیش برود و این زدودن هم نمی‌تواند هیچ فایده‌ای جز معناسازی داشته باشد. شکافْ پیشاپیش شکافِ درونی ناخودآگاه است، فانتزی فلسفی در جریان رؤیا مداخله می‌کند، در شکاف میان فرایند اولیه و فرایند ثانویه؛ جست‌و‌جو برای راه‌حل‌های موقتیِ دم‌ دست همواره از پیش آغاز می‌شود.

   بدون‌شک این تصویر از شب‌کلاه و شکاف‌های موجود در ساختار عالم، علاوه بر اینکه به جای خود زیبا و سرگرم‌کننده است، تصویری است ساده‌لوحانه که متکی به قضاوتی کورکورانه درباره‌ی فلسفه به مثابه کل، و نیز هگل به طور خاص، است. استفاده‌ی من از این تصویر به منظور تأیید آن نیست بلکه از آن‌روست که این تصویر ما را به چیزی اساسی رهنمون می‌کند. با دنبال کردن این تصویر، می‌توان گفت که موفقیت بزرگ هگل در معرفی قطب مخالف و دقیق این تصویر از فلسفه نهفته است، قطب مخالفی که، اگر اجازه داشته باشم برای سخن گفتن زبانی فراگیر اتخاذ کنم، نه پوشاندن ترک‌های موجود در عالم، بلکه پذیرفتن خودِ این ترک‌ها به مثابه اصل واقعی عالم است. اگر نکته‌ی گیج‌کننده و جذابی در هگل وجود داشته باشد، آن‌گاه این نکته در کوشش بلندمرتبه‌ی او برای پی گرفتن شکافْ نه به مثابه یک نقصان، یک کژکاری، بلکه به مثابه یک اصل قدرت‌دهنده قرار دارد، در پذیرفتن این شکاف به مثابه قدرتِ تولید امر منفی. هگل رسالت خود را نه پر کردن ترک‌ها، بلکه به منزله‌ی ایجاد یک برش می‌دید که به نظر می‌رسید هیچ‌چیزی نباشد، برشی که هر باشنده‌ی ایجابی را قادر می‌سازد. اما در اینجا بحثِ لبه‌ی این برش به میان می‌آید: آیا هگل و فروید راجع به یک ترک واحد حرف می‌زنند؟ اگر برشی وجود دارد، در این صورت این برشْ برشِ میان چه چیزهایی است؟⁷

   اجازه دهید با نقل‌قولِ تکینی ادامه دهم. هگل در پیش‌گفتار پدیدارشناسی، استثنائاً یک‌بار، اصل شخصی خود که هر اصل بنیادین فلسفه در خودِ واقعیتِ اصلِ بنیادین بودنْ خدشه‌دار است را زیر پا می‌گذارد. ارزش یک فلسفه را نمی‌توان بر اساس هیچ طرح یا ادعای بنیادین تعیین کرد، یک اصلْ ارزش‌اش را فقط می‌تواند از طریق واسطه‌مندی خود اثبات کند، با پشت سر گذاشتن و در نتیجه نفی کردن دقیقه‌ی بنیادین از طریق تکوین، آماده‌سازی، تولید؛ سه امری که فقط می‌توانند آنچه این اصل قرار بود باشد را توضیح دهند. با وجود این، استثنائاً یک‌بار، هگل اندرز بنیادینی ارائه می‌دهد به این معنا که همه‌چیز [در نظام فلسفی او] مبتنی بر گزاره‌‌ای واحد است، به بیانی، مبتنی بر این گزاره که امر حقیقی نمی‌تواند فقط به مثابه یک جوهر دریافت شود بلکه به یک درجه در مقام سوژه نیز دریافت می‌شود – خلاصه اینکه، جوهرْ سوژه است. این اندرز به مثابه فرااصلی عمل می‌کند که از تمامی اصولْ صلاحیت‌زدایی و آن‌ها را نامعتبر می‌سازد. قصد آن ندارم که در اینجا به تفسیر این اندرز بنیادین بپردازم – درباره‌ی این گزاره‌ی واحد کتاب‌هایی نوشته شده است (به طور خاص توسط اسلاوُی ژیژک) –  قصد دارم که تا حدی این اندرز را مسلم انگارم. تلاش خواهم کرد موضوعات را از یک زاویه‌ی خاص، بلافاصله بعد از ‌قولی که قصد دارم اینجا آن را نقل کنم، تا حدی روشن سازم:

   ناهمخوانی‌ای که در آگاهی میان من و جوهری که ابژه‌ی آن است اتفاق می‌افتد تمایز آن‌هاست، خودِ امر منفی. این تمایز می‌تواند به مثابه فقدانِ [Mangel] دو [the two] دیده شود، اما این فقدانْ عیناً جانِ آن‌هاست، یعنی، آنچه آن‌ها را به حرکت وامی‌دارد. این دلیلی است بر اینکه چرا پیشینیان آنچه اشیاء را به جنبش وامی‌دارد را به مثابه خلاء [das Leer] فهم می‌کردند زیرا آنان آنچه اشیاء را به جنبش وامی‌داشت به مثابه امر منفی لحاظ می‌کردند، لیکن با وجود این امر منفی را همچون نَفْس [das Selbst] فهم نمی‌کردند.8

    از این‌روی چه چیزی دو شرط این گزاره‌ی بدنام، جوهر و سوژه، را به هم پیوند می‌دهد؟ جوهر به مثابه اصل یگانه‌ی فرضی‌ای که اساس وجود بر آن استوار است، و سوبژکتیویته؟ گزاره‌ی هگل بر این ادعاست که هر دو اصطلاح جوهر و سوژه متأثر از یک فقدان، یک خلاء، و یک منفیت هستند. خودِ سرشت اصلی هر کدام از آن‌ها یک فقدان است، سرشت اصلی آن‌ها آن‌ها فقدانی در اینسرشت است که آن‌ها را به حرکت وامی‌دارد. جوهر و سوژه در فقدان به مثابه تنها نقطه‌ای که آن‌ها به اشتراک دارند بر هم می‌افتند – اما چگونه این گزاره‌ را فهم کنیم؟ هگل، به منظور آنکه این گزاره را با مثالی روشن سازد و قسمی شجره‌نامه به این نقطه‌نظر که تا خودِ آغازه‌های تاریخ فلسفه کشیده می‌شود ارائه دهد، آن را به اتمیسم باستان پیوند می‌زند. هگل، ایده‌آلیست بزرگ، همواره در اتمیسم یک چرخش نظرورزانه‌ی بسیار مهم می‌بیند. هگل در منطق خود می‌نویسد،

   اصل اتمیستی، نزد این نخستین متفکران، در بیرون قرار نداشت، بلکه جدای از [کیفیت] انتزاعی آنْ دربردارنده‌ی قسمی تعین‌بخشی نظرورزانه بود، آن‌قدر که خلاء به مثابه منبع حرکت تصدیق می‌شد. این امر دلالت بر یک رابطه‌ی کاملاً متفاوت میان اتم‌ها و خلاء دارد تا رابطه‌ی میان یکی-در کنارِ-دیگریِ صرف و بی‌تفاوتی متقابل دو. این دیگاه که علت حرکت در خلاء نهفته است با این اندیشه‌ی عمیق‌تر برابری می‌کند که علتِ تطور و شدن مبتنی بر امر منفی است.9

   از دید هگل، عظمت اتمیسم در آنچه این سنت به عنوان ابژه‌ی تفکر معرفی کرد نهفته است، شیوه‌ای که عنصر حداقلی همواره در هیأت خود و خلاء شکاف می‌خورد. اتمیزاسیون روشی ساده و رادیکال به منظور تسلیم کردن ماده به امر شمارش است، تقلیل دادن آن به عناصر شمارش‌پذیرِ غیرقابل‌تقسیم‌ (که می‌توان به مثابه یک شمرده شوند)، اما در خود همین حرکت، این عنصر اتمیک، این ذره‌ی بنیادی، خلاء را معرفی می‌کند، که اتم‌ها حرکتِ خود را از آن دارند و درواقع این خلاء اصل واقعی حرکت‌شان، das Bewdegende، است. صحبت از وجود عنصر و خلاء به‌هیچ‌وجه به نحوی نیست که یکی در کنار دیگری باشد، آن‌ها با هم به نقطه‌ی شکل‌گیری یک باشنده‌ی دوگانه‌ی تکین تعلق دارند که ترکیبی از اتم و خلاء، یک و فقدان، است. با وجود این در همه جا ما به جست‌و‌جوی عنصر حداقلی هستیم، و هرگز به یک عنصر حداقلی و غیرقابل‌تقسیم دست نمی‌یابیم، بلکه کمابیش به تقسیم در مقام امر تقلیل‌ناپذیر دست می‌یابیم. عنصر حداقلیْ خودِ این تقسیم است، و نه هیچ باشنده‌ی ایجابی. خلاء، به عبارتی، نیمه‌ی گمشده‌ی افلاطونیِ عنصر به مثابه یک است، و در واقع به واسطه‌ی گمشده بودن، با این توصیف افلاطونی سازگار است. از این‌رو اتم هگل، ذره‌ی بنیادی او، خودِ اتم در این معنای دقیق است: آنچه مجدداً نمی‌تواند تقسیم شود تقسیم است، شکافی که هر وحدتی بر اساس آن استوار است.

   اما، هگل در این قطعه بحث را پی می‌گیرد، در حالی که پیشینیان به خوبی اصل منفیت را در خلاء، شکاف‌خوردگیِ هر عنصر در بنیاد خودش، می‌دیدند، آن‌ها عاجز از فهم این نکته شدند که جایِ واقعی نَفْس، سوژه، در این منفیت قرار دارد. آن‌ها متوجه شدند که جوهر توسط خلاء احاطه شده، و فقدان را در آغوش خود گرفته، اما کوچک‌ترین اطلاعی از اینکه این امر رابطه‌ای با جایِ سوژه دارد نداشتند. اینجا همان نقطه‌ای است که هگل در حالِ صحبت از حداقل‌ترینِ خودش است – جای سوژه، در اندرزِ “جوهرْ سوژه است”، چیزی نیست مگر خودِ این شکاف، این برشِ موجود در وجود که توسط خلاء به مثابه اصلی که موجب حرکت می‌شود معرفی شده است. در خلاء است که وجود و تفکر یکدیگر را قطع می‌کنند. همان‌طور که او در تاریخ فلسفه می‌گوید،

   این گسست [انقطاع، Unterbrechung] روی دیگر اتم‌هاست، خلاء. حرکت تفکر یک چنین حرکتی است که در خودْ این گسست را دارد (تفکر در بشر دقیقاً آن چیزی است که اتم‌ها و خلاء در چیزها هستند، امر درونی [Das Denken ist im Menschen eben das, was die Atome und das Leere in den Dingen, sein Inneres]).¹⁰

   از این‌روی فکر کردنْ گسستِ وجود است، انقطاع آن، و آنچه تفکر و ابژه‌های آن به اشتراک دارند گسستی است که از طریق خلاءْ ابژکتیویته را می‌گسلد. تفکر و جهان در این خلاء یک‌دیگر را قطع می‌کنند. در اینجا نه این پرسش مطرح است که آیا اتمیسم نظریه‌ای کامل است – هگل در روایت خودش از وجودْ این نظریه را تأیید نخواهد کرد – و نه اینکه آیا آنچه گفته شد تفسیرِ درستی از اتمیسم است؛ موضوع اصلی این است که اتمیسم دربردارنده‌ی بینشی است که هگل آن را معتبر و گسترده می‌بیند، اینکه یک اصل منفیت وجود دارد که هم تفکر و هم وجود را به حرکت وامی‌دارد، اینکه این اصل سویه‌ی درونی هر دو را در هسته‌ی مرکزی آن‌ها، sein Inneres، شکل می‌دهد، و اینکه شیوه‌ای که در آنْ جوهر و سوژه به هم می‌پیوندند باید به این اصل الصاق شود.

   سوژه، آن‌گونه که هگل این باشنده را فهم می‌کند، موجودی ایجابی نیست و وجودی ندارد، سوژه قرار است که در این گسست جای بگیرید، و این آن چیزی است که هر باشنده‌ای را به اجبار به ناآرامی سوق می‌دهد (eben diese Unruhe ist das Selbst) – نَفْس چیزی نیست مگر ناآرامی یک باشنده، شکاف آن، و در ناممکنیِ برابریِ هر باشنده‌ای با خودش اقامت دارد. سوژه آن چیزی است که این باشنده را به اجبار به ورای خودش سوق می‌دهد، و هیچ‌چیزی نیست مگر این نابرابری، جزء نامرئی‌ای که موجب نابرابری (Ungleichheit) می‌شود. اگر کسی می‌خواست پروژه‌ی هگل را در یک عبارت توضیح دهد، فرمی اتمی به آن بدهد، و به آن ذره‌ی لایتجزای تفکر هگل دست یابد، می‌توانست بگوید: از اتم به کوگیتو. در این عبارت قسمی اتصال کوتاه درکار است که معرفی خلاء توسط اتمیست‌ها، وحدت نظرورزانه‌ی یک و خلاء، را با فیگور سوبژکتیویته، آن‌گونه که با کوگیتوی دکارتی پدیدار شده، بی‌واسطه پیوند می‌زند. نوبودگی کوگیتو دقیقاً از آن‌روی بود که کوگیتو از شیوه‌های پیشین تفکر درباره‌ی سوبژکتیویته (جان، آگاهی، فردیت) دست کشید و سوژه را در نقطه‌ی گسست سلسله‌ی بزرگ وجود معرفی کرد. (ژیژک بیش از چندین‌بار این [توصیف از کوگیتو] را بیان کرده است، “کوگیتوْ ترکی در بنایِ وجود است.”) اگرچه خودِ دکارت در همان مرحله‌ی بعدی سیر فکری خودْ کوگیتو را به شیء متفکر (res cogitans) وصل می‌کند، با وجود این کوگیتو جوهر نیست، بلکه کاملاً در تقابل با آن است، دست‌ِکم در فهم رادیکال هگل از آن، کوگیتو چیزی است که مانع از آن می‌شود که هر جوهری، هر اصلِ اساسی وحدت، بر برابریتِ با خودش همواره اصرار ورزد. در وجودْ ترکی وجود دارد، که پیشتر نزد اتمیسم باستان از طریق خلاء به طور موجز بیان شده، به عبارتی، همچون جایی، که انتظار سوژه را می‌کشید. به منظور ساده‌سازی مطلق موضوعات بحث‌شده: اگر جوهر کلمه‌ی کلیدی فلسفه بود، ایده‌ی راهبردی‌ای که کثرت را، ورای نمودها و تغییر، به مرتبه‌ی یک اصل بنیادین می‌رساند، در آن صورت می‌توان گفت که سوژه، نزد هگل، نامی است برای یکی که در هیأت دو شکاف می‌خورد، نام ناممکنیِ یک بودن هر جوهری. اما کدامین دو؟ آیا اتم و خلاء برای این شکاف کافی اند؟

   هگل با بی‌توجهی و اندکی تحقیر انگاره‌ی کج‌روی (clinamen) را بررسی می‌کند. او در تاریخ فلسفه می‌گوید که اپیکوروس قائل به برابری اتم‌ها در وزن است و از این‌روی تا آن زمان که حرکت سرراست‌ اتم‌ها در مسیری خمیده کج ‌شود قائل به حرکت‌ آن‌ها در جهتی واحد است، مسیری که تا حدی از این جهت‌گیری مستقیم دور می‌شود، آن‌طور که اتم‌ها به یک‌دیگر برخورد می‌کنند، و در نتیجه قسمی وحدت سطحیِ صرف را شکل می‌دهند که ریشه در جوهر آن‌ها ندارد.¹¹

   از جهتی، تمامی ابهام و گنگی هگل در این قطعه گنجانده شده است. می‌توان پرسش زیر را مطرح کرد: آیا کج‌روی به جوهر تعلق دارد؟ یا صرفاً یک الحاق بیرونی است؟ آیا تقدیر جوهری اتم است یا تقدیر بیرونی آن؟ اجازه دهید که از دلوز سود ببریم، کسی که به هیچ‌وجه هگلی نیست اما به این پرسش پاسخی کاملاً هگلی می‌دهد، که حتا بیشتر از خود هگلْ هگلی است. این پاسخ برگفته از ضمیمه‌‌ای است درباره‌ی لوکریتوس در منطق حس:

   کج‌روی یا انحراف هیچ ربطی به حرکتِ اُریبی که تصادفاً به تغییر یک سقوط عمودی می‌انجامد ندارد. کج‌روی از همیشه حاضر است: نه حرکتی ثانوی نیست و نه تعین‌بخشیِ ثانویِ حرکتی که در یک لحظه‌ی مشخص در یک جای خاص اتفاق می‌افتد. کج‌رویْ تعین‌بخشیِ آغازینِ جهت‌گیریِ حرکتِ یک اتم است.¹²

   بنابراین کج‌روی همواره از پیش اتفاق می‌افتد، و ناهمخوانی‌ای است که از ابتدا در تعریف اتم حک‌و‌ثبت شده است، ناهمخوانیِ اتم با خودش. اتمْ این انحراف و کج‌رویِ خاصِ خودش است، وحدت منقسمِ نه فقط یک و خلاء، بلکه همچنین به خاطر و به واسطه‌ی این امرْ وحدتِ یک باشنده با انحرافِ خاص خود، با منحرف شدنِ از خودش. کج‌رویْ تقدیری ثانوی‌‌ که فی‌نفسه برای اتمْ در مسیر مستقیم فرضی‌اش اتفاق می‌افتد نیست – به محض اینکه اتمی از این مسیر دور می‌شود، این جهت‌گیری مستقیم را فرض می‌گیرد، اما جهت‌گیری‌ای که فی‌نفسه وجود ندارد. منحرف شدنْ این فی-‌نفسه را به شیوه‌ای معطوف به پس ایجاد می‌کند، و این جایی است که سوژه وارد می‌شود. به طور خلاصه و با پیوند دادن بحث‌ها به هم، می‌توان گفت که سوژهْ کج‌رویِ جوهر است، جهتی که ضرورتاً همواره از خودش منحرف می‌شود.¹³

   از این‌روی، کج‌روی نمی‌تواند فی‌نفسه تک‌افتاده باشد، کج‌رویِ “فی-نفسه” است، کج‌روی‌ای که همواره به شیوه‌ای معطوف به پس در اثرات خود محو می‌شود، واسطه‌ی محوشونده. کج‌روی نه اتم است نه خلاء نه چیز سومی، بلکه خودِ به بیراهه‌رفتنی است که آن‌ها را مشروط می‌سازد. بنابراین برای اینکه انگاره‌ی تکین کج‌روی را فهم کنیم، می‌توان گفت که یک رشتهْ رشته‌‌های گوناگون دیگر همچون یک، خلاء، جوهر، سوژه و منفیت را کنار هم جمع می‌کند.

   حال به این پرسش اساسی می‌رسیم: چگونه این فهم از منفیت هگلی به روان‌کاوی ربط می‌یابد؟ چه بر سر منفیت و شکاف میان هگل و فروید آمد؟ اجازه دهید کج‌روی را به مثابه یک خط قرمزِ ساده در نظر بگیریم. شیوه‌ی فهم آنچه در کج‌روی موضوع بحث است چه‌بسا عامل تمییزدهنده باشد.

   منفیت فرویدی واژگانی شش کلمه‌ای است که با Ver شروع می‌شوند: نفی (Verneinung)، سرکوب (Verdrängung)، سلب (Verwerfung)، انکار (Verleugnung)، درآمیزش (Verdichtung)، جابه‌جایی (Verschiebung). در نگاه اول، آنچه این شش کلمه به اشتراک دارند پیشوند Ver- است، که فرهنگ‌لغت واریگ نخست آن را به عنوان Abweichen یا کژ‌روی، انحراف، به بیراه رفتن، تعریف می‌کند. از Ver- تا کج‌روی تنها یک گام وجود دارد، گامی سرگردان، گامی خارج از مسیر. در اینجا آنچه مورد بحث است انحرافِ نفی است، و اگر نفی هگلی پیشاپیش یک انحراف است، یعنی یکی که از مسیر خود منحرف می‌شود و در هیأت دو شکاف می‌خورد، در آن صورت می‌توان آنچه در اینجا مورد بحث است را به مثابه یک انحراف در انحراف، یک کج‌روی در کج‌روی، قسمی کج‌رویِ دوگانه، توصیف کرد. Ver- شبیه کج‌رویِ نه (nein) است، چیزی در بطن و درونِ نفی در نفی هگلی، با وجود این کمی خارج از مسیر است. فروید، که بسیار به جناس‌ها و مواجهات تصادفی کلمات علاقمند بود، هرگز زمانی صرف تأمل درباره‌ی این Ver- نکرد، پیشوندی که اصطلاحات کلیدی او را آن‌طور که در عملِ درآمیزش رؤیا می‌بینیم یکجا کنار هم جمع می‌کند.

   اما علاوه بر پیوند تصادفی‌ای که Ver- میان این مفاهیم شش‌گانه برقرار می‌سازد، این مفاهیم از طریق یک قصد مشترک به هم ربط می‌یابند. آن‌ها حالت‌های گوناگون منفیت را نام‌ می‌نهند، اما منفیتی که شکست می‌خورد. منفیت در اجرای کارکرد خود مبنی بر نفی یک باشنده‌ کامیاب نمی‌شود. آن‌ها چیزی را فرا می‌خوانند که علی‌رغم نفی و از طریق نفی برجای می‌ماند، یا دقیق‌تر، چیزی که نفی در جای نخست تولید می‌کند. در همه‌ی آن‌ها، نفی چیزی را تولید می‌کند که خود آن نمی‌تواند نفی شود. قسمی پایداری منفی در خودِ شکست منفیت وجود دارد.

   شکست نفی در شکل نخست آن، مورد بیماری‌ای که در مقاله نفی (Verneinung, 1925) ارائه شده، روشن‌ترین نمونه‌ی این شکست است، جایی که فروید، در حرکت مبهوت‌کننده‌ی یکه‌ای، مسیری را کامل می‌کند که از شکل گرامری نفی به رانه‌ی مرگ کشیده می‌شود. فروید با مورد اساسی و معروف بیماری شروع می‌کند که می‌گوید،

   “شما از من می‌پرسید این شخصی که در خوابم است چه کسی می‌تواند باشد. او مادرم نیست.” در تفسیر این رؤیا، این حق را داریم که به این نفی اهمیتی ندهیم […]. تو گویی بیمار گفته بود: “این حقیقت دارد که وقتی به این شخص فکر می‌کردم مادرم به ذهنم آمد، اما نمی‌خواهم این تداعی معانی را بپذیرم.”¹⁴

   این نمونه‌‌ی مثالیِ نفی است که به یک ضرب‌المثل، “این مادر من نیست،” بدل شده، نفی‌ای که به هدف خود نمی‌زند، و از عهده‌ی نفی کردن مادر برنمی‌آید. اما آیا دلیلی که تفسیر فروید از نفی این بیمار ارائه می‌دهد برای یک خوانشِ مبتنی بر تصدیق کافی است؟ آیا حقیقتِ “این مادر من نیست” بیانِ تصدیق‌آمیز قطب مخالفِ آن، یعنی “این مادر من است”، است؟ فروید این نفی را به مثابه نشانه‌ی سرکوب، Verdrängung، مورد بعدی در لیست شش‌گانه‌ی ما، فرض می‌گیرد.

   در نتیجه محتوای یک ایماژ یا ایده‌ی سرکوب‌شده می‌تواند راه خود را به آگاهی باز کند، به شرطی که این ایماژ یا ایده نفی شود. نفیْ شیوه‌ی کسب اطلاع از آن چیزی است که سرکوب ‌شده است […]. پی‌آمد این نفیْ پذیرش ذهنی امر سرکوب‌شده است، در حالی که در همان حال آنچه برای سرکوب اساسی است برجای می‌ماند.¹⁵

   بنابراین “این مادر من نیست” می‌تواند به “این مادر من است” ترجمه شود، و بیمار احتمالاً ممکن است این ترجمه را به مثابه محتوای صدقی گفته‌ی خود بپذیرد، اما این پذیرش بر خودِ فرمِ سرکوب تأثیری نمی‌گذارد. نفیْ احتمالاً توانایی پذیرش محتوا را به خوبی ممکن می‌سازد، اما آنچه در مقام تمرد از این نفی و تلاش نفی به رفع کردن آن برجای می‌ماند خودِ شکافی است که این محتوا در آن جای دارد. این شکاف با بدیل‌های “این مادر من نیست” و “این مادر من است” پر نمی‌شود. نفی و تصدیق در ترازی واحد بدون اثرگذاری بر فرم سرکوبی که به محتوای‌ این فرم تقلیل‌ناپذیر است، قرار دارند.¹⁶

   نفی کردنِ چیزی در یک حکم، اساساً، اینگونه بیان می‌شود: “این چیزی است که من باید ترجیح دهم سرکوب شود.” حکم منفی جایگزینی ذهنی برای سرکوب است؛ “نهِ” آن نشانه‌ی سرکوب است، که همچون قسمی تصدیق‌نامه‌ی مبدأ عمل می‌کند – شبیه، اجازه دهید بگوییم، “ساخت آلمان” (“Made in Germany”) [که بر مبدأ و اصلِ، مثلاً، شئ‌ای دلالت دارد که این عبارت بر آن درج شده است]. تفکر با کمکِ نماد نفی، خود را از محدودیت‌های سرکوب رها می‌سازد.¹⁷

   نفی شبیه قسمی تصدیق‌نامه‌ی مبدأ است، و بر مبدأ سرکوب گواهی می‌دهد، و اگر درواقع قسمی نفی وجود دارد که در بین تمامی کشورها ساختِ آلمان است، این نفی بایستی نفی هگلی باشد. می‌توان، با تمامی ابهامی که گزاره‌ی زیر دارد و بر اساس الگوی “این مادر من نیست،”  گفت: “این نفیْ هگلی نیست.” از این‌روی آیا نفی هگلی پذیرفته می‌شود یا اینکه رد می‌شود؟ آیا ما باید میان “این نفی هگلی است،” و “این نفی هگلی نیست،” تصمیم بگیریم؟ چه‌بسا، در هم‌رأیی با خوانش فروید، هر دو گزاره‌ْ در آن شکلی از نفی‌ شکست می‌خورند که از میان این بدیل‌ها سر برمی‌آورد و توسط آن‌ها از پای درنمی‌آید. شکافی در نفی (در نفی) هگلی وجود دارد، که در خود همین نقطه کمین کرده، و جای دیگری نیست.

   نفی در مقاله‌ی Verneinung، آن‌طور که فروید آن را قرائت می‌کند، مثال ویژه‌ی سرکوب، دومین مفهوم در لیست بالا، است. سرکوب، حتی در بادی امر، ارائه‌دهنده‌ی نمونه‌ی بسیط مسیری است که دنبال کرده‌ ام، مسیرِ شکست نفی. سرکوب بدین معناست: چیزی نفی و رد شده است، اما فقط به قیمت بازگشت آن چیز. و تا جایی سرکوب است که نفی موفق نشود، تا آنجا که نفی شکست بخورد. مسلماً، می‌توان تمامی انواع دلایل سرکوب را کشف کرد، می‌توان اخلاق جنسی سرکوب‌گر را فرا خواند، اخلاقی که تلاش دارد مانع از آن شود که محتوایی مشخص در آگاهی، که به وسیله‌ی محرّمات و تابوها تعیّن ‌یافته است، پذیرفته شود، اما از این طریق فرد بر محتوای سرکوب تمرکز می‌کند و فرم آن را نادیده می‌گیرد. (واقعیت فراگیری وجود دارد مبنی بر اینکه بیشتر ممنوعیت‌ها و نهی‌های اخلاقی‌ای که فروید با آن‌ها درگیر بوده است در خلال قرن گذشته اعتبار و تأثیر خود را از دست داده اند، اما این واقعیت به خلاصی از مخمصه‌ای که از جهتی لاینحل‌تر باقی مانده نیانجامیده است. روان‌کاوی، که در رهایی‌بخشی جنسی مشارکت زیادی داشته است، همواره به این واقعیت در مقام راه‌حلی مؤثر مشکوک بوده است.) اگر بر فرم سرکوب تمرکز کنیم، در آن صورت اصطلاح اصلی فروید دقیقاً نه سرکوب، بلکه سرکوب آغازین و اولیه (Urverdrängung) است، سرکوبی که به این یا آن محتوای خاص ربطی ندارد، همچنین به دلایل خاص سرکوب اجتماعی تقلیل‌پذیر نیست، بلکه دقیقاً فرم سرکوبی را وضع می‌کند که بعداً می‌تواند با محتواها و توجیهات خاص پر شود. سرکوب مقدم بر دلایل کافی برای سرکوب است.

   مفهوم سرکوب مستلزم دو مفهوم دیگر است که پیشوند Ver- دارند، مفاهیم درآمیزش (Verdichtung) و جابه‌جایی (Verschiebung)، که از دید فروید سازوکار بنیادی عمل رؤیا ( Traumarbeit) را نام می‌نهند. اگر رؤیاها به مثابه یک درهم‌و‌برهم پدیدار می‌شوند، این به خاطر این واقعیت است که هر یک از عناصر رؤیا قسمی درآمیزش و جابه‌جایی عناصر مختلف را نمایان می‌سازند. می‌توان نکته‌ی بسیار مهمی را اضافه کرد که تقدیر نفی فرویدی را تعیّن می‌بخشد، نکته‌ای که فروید به کرات بر آن تأکید می‌کند: رؤیا “نه” را نمی‌شناسد، “نه” در فرهنگ‌لغت رؤیا وجود ندارد.

   شیوه‌ای که در آن رؤیاها به دسته‌بندی تناقضات و متناقض‌ها می‌پردازند بسیار قابل‌توجه است. شیوه‌ای که “نه” را کاملاً کنار می‌گذارد. تا آنجا که به رؤیاها مربوط است به نظر می‌رسد “نه” وجود ندارد. رؤیاها برای ترکیب کردن تناقضات در هیأت یک وحدت یا برای بازنمایی آن‌ها به عنوان چیزی عینِ هم برتری خاصی قائل اند. علاوه بر این، رؤیاها خود را در بازنمایی هر عنصری توسط تناقض محالِ آن عنصر مجاز می‌دانند؛ به طوری که در نگاه اول به هیچ‌وجه نمی‌توان تصمیم‌گیری کرد که در رؤیا-فکر نحوه‌ی نمایان شدن هر عنصری که تناقضی را روا می‌دارد ایجابی است یا منفی.¹⁸

   رؤیاها فرهنگ‌لغت عظیمی دارند، اما به نظر می‌رسد قرار است یک کلمه از این فرهنگ‌لغت به وضوح حذف باشد، کلمه‌ی “نه.” نفی، مغایرت، تناقض – همه‌ی این‌ها در رؤیاها وجود دارند یا از طریق هم‌جواری ساده، جایی که باشنده‌های متناقض یا مخالف در کنارِ هم نمایان می‌شوند، و یا، از طریق انطباق بی‌واسطه، درآمیزش قطب‌های مخالف در یک عنصر، به طوری که نمی‌توان گفت که آیا نحوه‌ی نمایان شدن این عنصر دلالتی ایجابی دارد یا دلالتی منفی. هر عنصر ایجابی از موهبت برگشت‌پذیری برخوردار است، آن طور که نفی نمی‌تواند تک‌افتاده باشد، و تنها در شبکه‌ای از جانشینی‌ها، درآمیزش‌ها، و جابجایی‌ها وجود دارد. این شبکه‌ی منفیتِ همه‌جا‌حاضر به طرز ناسازنمایی بر اساس حذف، و از قلم ‌انداختن “نه” در مقام نشانه‌ی تکین نفی، استوار است. این “نفی در نفیِ” بسیار دقیقْ نفی را در همه‌جا حاضر می‌سازد؛ “نه” دقیقاً در غیاب خودْ در هر کلمه‌ای حضور دارد. در ناخودآگاه این “نفی در نفی” دست به کارِ چیزی می‌شود که برای دیالکتیکْ ظاهراً بیش از حد بچگانه است، تشابهات تصادفی، جناس‌ها، پژواک‌های هم‌آوا، لغزش‌های موقتی. در مقایسه با لغزش نامحدود جریانِ واژه‌های هم‌آوار، تشابهات، و تپق‌ها، آیا چیزی می‌تواند از سرسختی پیوند زنجیره‌وار مفهومی در منطق هگل، که هر مرحله از آن به طور ذاتی از طریق منفیتِ خود-بازتابنده به مرحله‌ی قبلی پیوند می‌یابد، دورتر باشد؟ این پیوند مفهومی، در هر مرحله، از طریق “نه” تعیّن می‌یابد، و این لغزش نامحدود به کلی “نه” را نادیده می‌گیرد.

   اگر قسمی سوژه‌ی ناخودآگاه وجود داشته باشد – چیزی که لکان، بر خلاف میل ساختارگرایی محدود‌کننده، در تمام مدت کار خود قاطعانه بر آن تأکید داشت، آن‌گاه این سوژه، به بیان دقیق، به حذفِ “نه” هم‌بسته است. اما “نه” کلمه‌ای همچون هر کلمه‌ی دیگر نیست، “نه” مظهر کیفیت بنیادی زبان است. ترجیحاً می‌توان به سادگی و در مقیاسی گسترده گفت که “نه” دقیقاً در هسته‌ی اصلی زبان قرار دارد، به بیان دیگر، این “نه” چیزی است که فقط در زبان وجود دارد و همتایی در “طبیعت” ندارد. به کمک این “نه”، زبان چیزی که نیست را نام می‌نهد و این توانایی‌اش به نام نهادن نا-موجودْ چیزی است که زبان را زبان می‌کند. بزرگ‌ترین گواه این امر سوفیست افلاطون است، که دقیقاً به توانایی زبان در آکندن وجود از نا-موجود مربوط است. (سرانجام اینکه، تولیدِ سوراخ‌ها و شکاف‌ها پیشتر با افلاطون آغاز شده بود.) زبانْ نفی را خلق می‌کند، که نه فقط [خلق] یک تقابل یا مغایرت، یک تعارض یا تنش، بلکه امکان خلق نا-موجود است. امر نمادین خودش، توسّعاً، شبیه یک “نه” در زنجیره‌ی عظیم وجود است، همان امکان منفیت، چیزی که قسمی شکاف، ترک، و گسست ارائه می‌کند، شکافی که از دید هگل خودِ توانایی زبان به آن وابسته است – اما با این همه این مسأله چیزی بود که فلسفه را در سرآغاز پیشاسقراطی‌اش دائماً به خود مشغول می‌کرد، آن هم در هیأت این پرسش که آیا باشنده‌های منفی صرفاً آفریده‌های زبان هستند یا یک همتای اُنتولوژیک در وجود دارند (نگاه کنید به پارمنیدسافلاطون). با این پرسش است که فلسفه آغاز شد.

   برای اینکه به خوبی خاتمه دهم به نگاه سریعی‌ای که تاکنون به سایر کلمات فرویدی‌ای Ver- داشته‌ام، می‌توانم فقط اشاراتی شتاب‌زده به دو کلمه‌ی باقی‌مانده داشته باشم. سلبیت، Verwerfung، سازوکاری است که از دید فروید روان‌پریشی را تعریف می‌کند. اگر روان‌پریشی بر پایه‌ی سلبیت قرار دارد، نمی‌تواند برپایه‌ی سلبیت از کلمه‌ی “نه” باشد، زیرا روان‌پریشی به طور کامل فرهنگ‌لغت را دور می‌ریزد و فاقد هیچ است – به بیان دیگر، روان‌پریشی دقیقاً فاقد هیچ است. روان‌پریشی فاقد “نه” نیست، بلکه تقریباً فاقد تأثیر نمادین آن است، فاقد آن شکافی که می‌تواند واقعیت را از خودش و از امر واقعی دور نگاه دارد. [در روان‌پریشی] آنچه سلب شده بود بعدها در مقام امر واقعیِ پدیدارشده-در-واقعیت باز می‌گردد، اما امر واقعی‌ای که در تطابق با واقعیت است و نه در تطابق با شکاف درون آن – توهمات، صداها، توطئه‌ها، شکنجه‌گران، انوار الاهی، معجزات. روان‌پریشی به معنای واقعی کلمه نفی در نفی را اجرا می‌کند، پایان دادن به قدرت‌های منفیت؛ روان‌پریشی نه فقط نفی در نفی، بلکه کنار گذاشتن و حذف آن را اجرا می‌کند. اگر مسیر شکست نفی را دنبال کنیم، آن‌گاه در روان پریشیْ نفی از طریق موفقیتی چشمگیر شکست می‌خورد، در روان‌پریشی توفیقِ نفی در نابود کردن خودْ تا آن حد است که خودِ واقعیت در مقام تجسمِ منفیت پدیدار می‌شود، بدون امکان راه گریزی از آن. نفیِ سلب‌شده خودش را دقیقاً در واقعیت ایجابیْ مادیت می‌بخشد. موفقیتِ نفی در نفی در روان‌پریشیْ بزرگ‌ترین شکست آن است، در نسبت با هر جای دیگر در روان‌پریشی است که نفی در نفیْ خود را در شکل‌های پرطمطراق‌تر تأیید می‌کند.

   آخرین کلمه از واژگان فرویدی، انکار، Verleugnung، است. فروید این کلمه را به عنوان سازوکار بنیادین انحراف (perversion)، در معنای تکنیکی آن، مفروض می‌دارد، و از ابتدا باید توجه داشت که per-verto ترجمه‌ی لاتین Ver-است. یک Ver- (انحرافِ) برسازنده در خودِ ماهیت جنسیت‌مندی بشری وجود دارد، این Ver- کج‌روی‌‌ای در ماهیت جنسیت‌مندی و انحراف آن است. فروید استدلال خود را در سه مقاله درباره‌ی نظریه‌ی جنسیت (1905) با ملاحظه‌ی انحراف‌های روانی (Abirrungen)، آغاز می‌کند، و بعد بهانحراف‌های جنسی (Abweichungen)ای که در نسبت با ابژه‌ی جنسی و هدف جنسی اند می‌پردازد. با آغاز کردن از همین موضوع می‌توان گفت که از دید فروید جنسیت‌مندی به معنای دقیق کلمه با Abirrungen و Abweichungen تعریف می‌شود، در یک کلام، باکج‌روی از مسیر علیت‌مندی طبیعی و ارضای نیازهای فیزیولوژیکی. در خود مفهوم جنسیت‌مندی، در خودِ مفهوم رانه که رانه بودنش فقط به خاطر انحراف‌اش است و مستقل از این انحراف نمی‌تواند فهم شود، یک کج‌روی درکار است. مثال مشهوری از اُپرای سه‌پنی برشت وجود دارد: آیا سرقت از بانک با تاسیسِ یک بانک جدید قابل‌قیاس است؟ آیا همه‌ی این دله‌دزدی‌ها با سرقت سیستماتیک، قانونی و درازمدت توسط بانک‌ها قابل‌قیاس است؟ در مقام قیاس، می‌توان گفت که تلقی فروید از انحراف در سه مقاله پرسش زیر را طرح می‌کند: آیا تمامی انحراف‌ها، کج‌روی از ابژه یا هدف جنسیِ مرسوم با جنسیت‌مندی به معنای دقیق کلمه که در خودْ چیزی نیست مگر یک انحراف گسترده، قابل‌قیاس است؟ تا آنجا که به انحراف مربوط است، در معنایی تکنیکی و محدودتر، انکار می‌تواند در روایت فروید از فتیشیسم فهم شود، فتیش، در سناریوی مشهور فروید، به مثابه چیزی که با حضور مسحورکننده‌ی خود خلاء را پر می‌کند، اختگی و فقدان را با چسبیدن به ابژه‌ی پوشاننده‌ی خلاء انکار می‌کند. منفیت با چسبیدن به ابژه‌ای که آن را در زرق و برق اگزیستانس ایجابی‌اش می‌پوشاند، با چسبیدن به باوری که در تقابل با شناخت کامل‌تر (“خیلی خوب می‌دانم، اما با وجود این…”) است، انکار می‌شود. در اینجا عملاً به نگره‌ای می‌رسیم که تصور هاینه و فروید از فلسفه به مثابه پُرکننده‌ی ترک‌ها را تجسم می‌بخشد – منحرف کسی است که از شب‌کلاه نه فقط به عنوان وسیله‌‌ای دم‌دست برای پر کردن ترک‌ها استفاده می‌کند، بلکه حتی آن را به ابژه‌ی ستایش و تکریم بدل می‌کند. شب‌کلاه وسیله‌ای ناکارآمد و تصادفی برای پر کردن ترک نیست مگر اینکه ابژه‌ی لذت هم باشد، ابژه‌ی جزئی‌ای که کل را پدید می‌آورد. (و در اینجا می‌توان مثال یکه‌ی مارکی دو ساد، بزرگ‌ترین فیلسوف در میان منحرف‌ها، را طرح کرد – در این دسته‌ از افراد، بنا به دلایل ساختاری، رقابت زیادی درکار نبود – که کتاب فلسفه در خلوت‌گاه او اثبات کاملاً جدی و دقیق وصله ‌کردن شکاف است.)

   سه کلمه از کلماتی که با Ver- شروع می‌شوند، سرکوب (Verdrängung)، سلبیت (Verwerfung)، و انکار (Verleugnung)، در مقام اساس سه ساختار بالینیِ مطرح‌شده از سوی فروید – روان‌نژندی، روان‌پریشی، و انحراف – عمل می‌کنند، به مثابه اساس طبقه‌بندی بالینی او. می‌توان گفت که این کلمات سه شیوه‌ی پرداختن به نفی را ارائه می‌دهند، سه شیوه‌ای که در آن نفی شکست می‌خورد و خودش را تأیید می‌کند یا اینکه از طریق کج‌روی‌های خاص خود کار می‌کند. آن‌ها به مثابه برداشت‌های فروید از آنچه هگل در آغاز دایرةالمعارف می‌نامد اند: سه وضعیت تفکر در نسبت با اُبژکتیویته. “drei Stellungen des Gedanken zur Objektivität.”

   حال اگر تلاش‌مان این باشد که همه‌ی رشته‌های بحث را یکجا گرد آوریم و به یک نتیجه‌ی موقتی برسیم، می‌توان گفت که فاصله‌ی میان هگل و فروید چه بسا بتواند از طریق فاصله‌ی میان دو کلمه، یا تا حدی یک کلمه و یک کلمه‌ی جزئی، به موجزترین شکل خلاصه شود، nein و Ver-. این دو کلمه، شبیه به آنچه در عملِ درآمیزش رؤیا می‌بینیم، در هیأت یک کلمه‌ی تکین آلمانی به یک‌دیگر می‌آمیزند، Verneinung (نفی). عجیب اینکه این کلمه‌ی آلمانی به واقع جایی در واژگان هگل ندارد؛ او کلمه‌ی لاتینیNegation (نفی) را ترجیح می‌دهد. Ver- و nein: نفیِ nein در مجاورت بی‌واسطه با Ver-ای که این nein را منحرف می‌کند. Ver-چیز دیگری نیست – Ver-، در تفاوت کامل با nein، ساکن درونیِ نفی است و نفی را دگرگون می‌کند. اگر از دید هگل هر باشنده‌ی ایجابی همواره از پیش با منفیت نشان‌دار شده است، همواره در ناهم‌خوانی با خودش، قسمی انحراف از خودش، در آن صورت طرزِ کار فرویدی می‌تواند به مثابه انحرافی درون این انحراف فهم شود، قسمی کج‌رویِ‌ کج‌روی‌ آن. Ver- “نه” را تحلیل می‌برد، با وجود این فقط در دل این “نه” عمل می‌کند. نفی (هگلی) شرط لازمِ Ver-است. در این معنا، هگل، با به اوج رساندن پرسش منفیت،شرط لازم تلقی فرویدی راجع به منفیت است. یا به منظور دگرگون کردن آن: نفی‌ای هگلی وجود دارد که از پیش یک Ver- است،انحرافِ فهم و عقل (the Ver- of Verstand and Vernunft ) که چیزی نیستند مگر قلمروهای گسترش منفیت هگلی، و Ver-فرویدی تنها بسط آن است، که هر چیزی را تغییر می‌دهد.

   در همین معنا، ناخودآگاه می‌تواند به مثابه کج‌رویِ کوگیتو فهم شود. لکان با دعوی‌اش به اینکه کوگیتو سوژه‌ی ناخودآگاه است موجب رسوایی شد، دعوی‌ای که در تقابل مستقیم با این دیدگاه کلی‌ است که هیچ دو چیزی نمی‌توانند بیشتر از سوژه‌ی عقلانی دکارتی و هوس‌بازی‌های ناخودآگاه جدا از هم باشند. با وجود این یکی از ادعاهای کلیدی لکان این است که سوژه‌ی ناخودآگاه فقط می‌تواند بر اساس کوگیتو، درون چهارچوب کوگیتو و سوبژکتیویته‌ی مدرن، فهم شود، و نه به مثابه همتای غیرعقلانی آن. می‌توان گفت که سوژه‌ی ناخودآگاه انحرافِ (Ver-) کوگیتو است، نمایان‌گرِ دقیقاً همان چرخشی کهVer-  در رابطه با نفی هگلی انجام می‌دهد. و اگر شناخت مطلق هگلی قرار است نه به مثابه پُرکننده‌ی غایی ترک – شکاف درونی ساختار عالم –  بلکه به مثابه شیوه‌ای که در نهایتْ این ترک را حفظ می‌کند فهم شود، آن هم در حالتی که ترک به طور خودبازتابنده‌ خودش را اظهار می‌دارد، در آن صورت ناخودآگاه فرویدی ترکی در درون خودِ این ترک است.

  فروید، به پیروی از شارکو، می‌گوید: [نفیْ] مانعِ وجود داشتنِ (اگزیستانس) چیزی که علی‌رغم نفی، از طریق نفی، و در دلِ نفی مقاومت می‌کند نمی‌شود، چیزی که تقلیل‌پذیر به واقعیت‌مندی ایجابی نیست و در نهایتْ موجودیتی ندارد – اما این چیزْ نمی‌تواند بدون نفی، افزون بر این، بدون کج‌رویِ نفی در نفی، فهم شود. می‌توان کمی این جمله را تغییر داد: وجودْ مانعِ بودن و مقاومت چیزی نمی‌شود. انگاره‌ی هگلیِ وجود کاملاً مبتنی بر منفیت و برش است، و اقدامی که توسط Ver- بدان اشاره ‌شده برشی در خودِ برش است. از طریق این برش است که تفکر به وجود می‌چسبد، در هیأت دوگانه‌ی شناخت مطلق و ناخودآگاه، هیأت دوگانه‌ای که بر مازاد و کاستی، یا نقصِ، شناخت دلالت دارد. به طرز معنادارتری: سوژه‌ی روان‌کاوی نه فقط انحرافِ کوگیتو است، بلکه انحرافِآن فهمی از کوگیتو است که با شناخت مطلق، در پایان سنت باشکوه فلسفی، به اوج رسید.

.

---

.

یادداشت‌ها:

 

مراد فرهادپور، پاره‌های فکر (2) فلسفه و سیاست، انتشارات طرح نو، تهران، 1388، ص 165-216.

1_

هاینریش هاینه، Heimkehr LVIII. اینکه زمان مناسب استفاده از این لباسْ شب است به معنای پنهانی نیز اشاره دارد. هگل در بخش مشهوری از پیش‌گفتار فلسفه‌ی حق، شب را به عنوان زمان مناسبِ تحقق فلسفه توصیف می‌کند. “جغد مینروا پروازش را در غروب آغاز می‌کند”. از این‌روی این توصیف از اوج هنگامه‌ی فلسفه، در حد فاصل غروب و آماده شدن برای خواب، فقط سزاوار هگل است.

2_

Heinrich Heine, The Complete Poems of Heinrich Heine: A Modern English Version, trans. Hal Draper (Boston: Suhrkamp / Insel, 1982), 99. ”Zu fragmentarisch ist Welt und Leben! / Ich will mich zum deutschen Professor begeben. / Der weiss das Leben zusammenzusetzen, / Und er macht ein verständlich System daraus; / Mit seinen Nachtmützen und Schlafrockfetzen / Stopft er die Lücken des Weltenbaus.“

3_

Sigmund Freud, New Introductory Lectures on Psychoanalysis, (Penguin Freud Library, vol. 2), 196.

4_

Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, (Penguin Freud Library, vol. 4), 631.

5_

Ibid., 630.

6_

Ibid., 630-1.

7_

بدیو کتاب تئوری سوژه‌ی خود را با این ادعا شروع می‌کند که “در دل دیالکتیک هگلی باید دو فرایند را از هم باز کرد، دو مفهوم از حرکت، و نه اینکه فقط آن بینش شایسته‌ی فرایندِ شدن (becoming) را مد نظر داشت که توسط سیستم سوبژکتیو شناختْ آشفته/مخدوش می‌شود. اجازه دهید بگویم، مثلاً،: a) قسمی ماتریس دیالکتیکی که با کلمه‌ی الیناسیون، با ایده‌‌ی آن اصطلاح ساده‌ای که به منظور بازگشتن به خودش در هیأت یک مفهومِ تحقق‌یافتهْ خود را از طریق حرکتِ دیگر-شدن بسط می‌دهد، گزارش می‌شود؛ و b) قسمی ماتریس دیالکتیکی که عمل‌گر آن برش است، و مضمون آن این است که ‘وحدتی وجود ندارد مگر یک وحدت شکاف‌خورده.’ بدون کم‌ترین بازگشت به خودش، بدون پیوند میان امر نهایی و امر آغازین (افتتاحییه).”  Alain Badiou, Théorie du sujet (Paris : Seuil, 1982), 21-2. هگلِ درست، هگلِ برش می‌باشد، هگلِ تناقضِ نامتقارنی که نمی‌تواند در هیأت یک وحدت عالی‌تر تغییر شکل یابد.

8_

Modified from G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. Terry Pinkard (2010), 32 .

See http://web.mac.com/titpaul/Site/Phenomenology_of_Spirit_page.html. “Die Ungleichheit, die im Bewußtsein zwischen dem Ich und der Substanz, die sein Gegenstand ist, stattfindet, ist ihr Unterschied, das Negative überhaupt. Es kann als der Mangel beider angesehen werden, ist aber ihre Seele oder das Bewegende derselben; weswegen einige Alte das Leere als das Bewegende begriffen, indem sie das Bewegende zwar als das Negative, aber dieses noch nicht als das Selbst erfaßten.“

9_

W. F. Hegel,Science of Logic(TWA 5), 185-6.

10_

W. F. Hegel,History ofPhilosophy (TWA 19), str. 311.

11_

Ibid., 313.

12_

Gilles Deleuze, The Logic of Sense, trans. Mark Lester and Charles Stivale (New York: Columbia UP, 1990), 311.

13_

در اینجا می‌توان دلوز را به همراه بدیو خواند، کسی که از چرخش هگلی آگاه است: “[کج‌روی] نه به خلاء ربط دارد نه به اتم‌ها و نه به تأثیر علّی یکی روی دیگری. و نه یک عنصر سازنده‌ی سوم، یک اصل سوم، است. […] کج‌رویْ اتمْ به مثابه نابجایی خلاء است. اجازه دهید در نگاهی کلی، نگاهی که یونانیان در فاصله‌ی دوری با آن قرار دارند، بگویم که کج‌رویْ سوژه است، یا به بیان دقیق‌تر سوبژکتیواسیون.” Alain Badiou, Théorie du sujet, 77.. “ضرورت تام دارد که کج‌روی در چرخش خودش از بین برود. […] هر تبیین خاص از هر چیزِ خاص نبایستی مستلزم کج‌روی باشد، هرچند که عموماً وجود یک چیز بدون کج‌روی غیرقابل‌فکر است.” Ibid., 79.“اتم که متأثر از انحراف است بدون هیچ پس‌مانده یا بقایایی از این تأثیرْ کل (the Whole) را پدید می‌آورد. به بیانی باز هم بهتر: این تأثیر و معلولْ زدودن معطوف به پسِ علت است […] انحراف، که نه اتم می‌باشد، نه خلاء نه تأثیر خلاء و نه سیستم اتم‌ها، غیرقابل‌فهم است.” Ibid., 80.

14_

Sigmund Freud, ”Negation,” in On Metapsychology, The Pelican Freud Library, vol. 11 (Harmondsworth: Penguin Books, 1977), 437.

15_

Ibid., 437-8.

16_

طرح کلی این استدلال را مدیون آلنکا زوپانچیچ هستم. همچنین نگاه کنید به ژان-فرانسوا لیوتار، Discours, Figure.

17_

Sigmund Freud, ”Negation,” 438-9.

18_

Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, 429-30. Cf. Sigmund Freud, Jokes and their Relation to the Unconscious(Penguin Freud Library, vol. 6), 233.

این مقاله ترجمه‌ای است از:

Mladen Dolar, Hegel and Freud, e-flux journal, #34, April.

.

---

.