دکتر محمود مروارید، عضو هیئت علمی پژوهشکده فلسفه تحلیلی پژوهشگاه دانش‌های بنیادی در دومین کارگاه آموزشی-پژوهشی فلسفه علم اصول که چندی پیش از سوی گروه فقه کاربردی پژوهشکده اسلام تمدنی و مرکز تخصصی آخوند خراسانی(ره) در دفتر تبلیغات اسلامی خراسانی رضوی برگزار شد، به بررسی عرصه‌های مشترک علم اصول و فلسفه تحلیلی پرداخت. در ادامه متن پاورپوینت از فرارویتان می‌گذرد.
دکتر مروارید در ابتدا با اشاره به رابطه میان دو عرصه علمی اصول فقه و فلسفه تحلیلی گفت: در ابتدا باید نگاهی گذرا به شاکله بحث حجیت و عقلانیت داشته باشیم و سپس با تبیین نظریه تصمیم به کاربردهای این نظریه در مباحث حجیت بپردازیم.
برای تبیین موضوع، مباحث خود را در چهار بخش زیر ارائه خواهم کرد؛
بخش اول: نگاهی گذرا به شاکله بحث حجیت در اصول فقه متاخر
بخش دوم: ارتباط مفهوم «حجیت» با «عقلانیت»
بخش سوم: نگاهی به نظریه تصمیم
بخش چهارم: کاربرد نظریه تصمیم در مباحث حجیت و برخی از نتایج آن.
در ادامه، دکتر مروارید به تبیین بحث خود در بخشهای مذکور پرداخت. شرح صحبتهای ایشان در زیر می آید.
نگاهی گذرا به شاکله بحث حجیت در اصول فقه متأخر
اگر شخصی به حکم شرعی قطع پیدا کند، قطع او حجت است. وقتی حجیت به قطع نسبت داده می‌شود، منظور از آن چیست؟ شهید صدر سه معنا برای حجیت برمی‌شمارد:
الف- حجیت منطقی (مفهوم معرفت‌شناختی حجیت).
ب- حجیت تکوینی (مفهوم کارکردی-روان‌‌شناختی حجیت).
ج- تعذیر و تنجیز (مفهوم نرماتیو یا هنجاری حجیت).
به تعبیر شهید صدر، در کاربرد سوم (تعذیر و تنجیز)، مسئله این است که آیا در روابط میان موالی و عبید، قطع در مقام امتثال منجز و معذر است یا خیر؟
در اینجا پرسش مهمی به وجود می‌آید و آن اینکه: آیا مفهوم هنجاری‌ای از حجیت وجود دارد که در حوزه عام‌تری از روابط رئیس و مرئوس جریان داشته باشد؟
وقتی مفهوم حجیت را در حوزه روابط میان شارع و انسان‌ها در نظر می‌گیریم، منظور از «منجز بودن قطع» چیست؟
(۱) اگر شارع «الف» را واجب کرده باشد و زید به این وجوب قطع داشته باشد، آنگاه زید در صورت ترک «الف» شایسته سرزنش است.
(۲) اگر شارع «الف» را واجب کرده باشد و زید به این وجوب قطع داشته باشد، آنگاه انجام «الف» برای زیدوجوب عقلی (فعلی) دارد.
گاهی در تالی، محمول‌هایی بدین شکل به کار می‌رود: «ترک «الف» قبیح (فعلی) است»، «شارع حق اطاعت بر گردن زید دارد»، «ترک «الف» ظلم به شارع است»، «زید شایسته عقاب از سوی خداوند است»، «قبیح نیست خداوند زید را عقاب کند»
وقتی مفهوم حجیت را در حوزه روابط میان شارع و انسان‌ها در نظر می‌گیریم، منظور از «معذر بودن قطع» چیست؟
(۱) اگر زید قطع داشته باشد شارع «الف» را واجب نکرده است، آنگاه زید در صورت ترک «الف» شایسته سرزنش نیست.
(۲) اگر زید قطع داشته باشد شارع «الف» را واجب نکرده است، آنگاه انجام «الف» برای زید وجوب عقلی (فعلی) ندارد.
در مسلک اصالت برائت عقلی می گوییم: اگر زید قطع نداشته باشد که «الف» واجب است، و حکم ظاهری الزامی از جانب شارع واصل نشده باشد، آنگاه در صورت ترک «الف»، زید مستحق سرزنش نیست.
همچنین در مسلک اصالت احتیاط عقلی می گوییم: اگر زید قطع نداشته باشد که «الف»واجب است، و حکم ظاهری ترخیصی از جانب شارع واصل نشده باشد، آنگاه در صورت ترک «الف»، زید مستحق سرزنش است.
به خلاف قطع، ظن به خودی خود حجت نیست، و تنها با جعل شارع کسب حجیت می‌کند.
شارع برای دسته‌ای از امارات جعل حجیت کرده است: خبر واحد، ظهور (اصول لفظی مرتبط با ظهور: اصاله الحقیقه، اصاله العموم، اصاله الاطلاق)، قول لغوی، اصاله الجهه، اصاله کون المتکلم فی مقام البیان، اصاله عدم النقل، اصاله عدم الخطا.
«گرایش رایج در حجیت امارات»، سه آموزه زیر درباره حجیت امارات را می‌پذیرد:
الف- نگاه تجزیه‌ای
ب- کفایت ظن نوعی (عدم اشتراط اطمینان شخصی به وفاق، عدم اشتراط ظن شخصی به وفاق، عدم اشتراط عدم ظن فعلی به خلاف)
ج- موضوعیت داشتن
الف- نگاه تجزیه‌ای
امارات یادشده از هم مستقل هستند، و هرگاه شرایط حجیت برای هر یک فراهم شد، می‌توان مؤدای آن اماره را (بدون هیچ محدودیتی) در مقدمات قیاسی به کار گرفت که دیگر مقدمات آن نیز به واسطه قطع یا دیگر امارات معتبر، احراز شده‌است و نتیجه آن یک حکم شرعی است.
ب- کفایت ظن نوعی
معمولاً گفته می‌شود که اطمینان شخصی به وفاق، ظن شخصی به وفاق و نیز عدم ظن شخصی به خلاف، شرط حجیت نیست، بلکه ظن نوعی کافی است.
تفکیک میان ظن نوعی و ظن شخصی را می‌توان از دو حیثیت کاملاً متفاوت اعمال کرد:
– در این تفکیک گاه نظر به شخص انسان داریم، که در این صورت پرسش این است که آیا اماره مورد نظر برای نوع انسان ها موجب پیدایش ظن می‌شود، یا برای این شخص خاص ظن‌آور است؟ ممکن است اماره‌ای برای نوع و نه برای شخص ظن‌آور باشد، به این دلیل که آن شخص دیرباور یا دچار وسواس فکری است (عکس آن نیز ممکن است).
– اما گاهی تفکیک میان ظن نوعی و ظن شخصی از حیث خود اماره مطرح می‌شود. در این صورت پرسش این است که آیا نوع این اماره (مثلاً نوع صیغه امر، یا نوع خبر ثقه) موجب حصول ظن می‌شود، و یا شخص این اماره ظن‌آور است؟ در اینجا نیز گاهی نوع یک اماره ظن‌آور است، ولی شخص آن ظن‌آور نیست.
با توجه به اینکه دوگانه نوعی/شخص از دو حیثیت متفاوت قابل اعمال است، در مجموع چهار دیدگاه ممکن است مطرح شود:
۱) شرط حجیت یک اماره برای زید این است که شخص آن اماره برای شخص زید ظن آور باشد (اشتراط ظن شخصی-شخصی).
۲) شرط حجیت یک اماره برای زید این است که شخص آن اماره برای نوع انسان ها ظن آور باشد (اشتراط ظن شخصی-نوعی).
۳) شرط حجیت یک اماره برای زید این است که نوع آن اماره برای شخص زید ظن آور باشد (اشتراط ظن نوعی-شخصی).
۴) شرط حجیت یک اماره برای زید این است که نوع آن اماره برای نوع انسان ها ظن آور باشد (اشتراط ظن نوعی-نوعی).
تقریباً همه اصولیان به تصریح یا به تلویح گزینه‌های اول و سوم را رد می‌کنند. پس رقابت اصلی میان گزینه‌های دوم و چهارم است. گروهی از اصولیان گزینه دوم را نیز رد می‌کنند و به جای آن گزینه چهارم را می‌پذیرند.
منظور از آموزه «کفایت ظن نوعی» در اینجا رد گزینه‌های یک تا سه، و پذیرش گزینه چهارم است.
ج- موضوعیت داشتن
هر یک از امارات یادشده برای حجیت موضوعیت دارند، به این معنا که اگر امری به اندازه خبر واحد (برای مثال) موجب پیدایش ظن شود، الزامی وجود ندارد که آن امر نیز حجت باشد. به دیگر سخن، اینکه ظن از طریق خبر واحد به دست آمده باشد و نه از راهی دیگر، برای اعتبار آن ظن اهمیت دارد.
– الف و ج را بیشتر اصولیان، و ب را نیز بسیاری از آنها می‌پذیرند.
– از دیدگاهی که هر سه آموزه را به صورت کامل و درباره همه امارات (یا امارات اصلی) بپذیرد با عنوان «دیدگاه یا گرایش رایج » یاد می‌کنیم (دیدگاهی که از آن دفاع خواهم کرد هر سه را رد می‌کند).
– علی الاصول این امکان وجود دارد که کسی الف را بپذیرد ولی ب وج یا یکی از این دو را رد کند.
– پذیرش (ونیز رد) هر یک از الف، ب و ج امری مدرج است؛ به این معنا که ممکن است کسی الف را درباره دسته‌ای از امارات بپذیرد و درباره دسته دیگر رد کند. همچنین است در مورد ب و ج. (در خصوص ویژگی ب تنوع بیشتر است؛ زیرا کسی که ب را رد می‌کند، چند گزینه پیش رو دارد: اشتراط اطمینان شخصی-نوعی، اشتراط ظن شخصی-نوعی، اشتراط عدم ظن شخصی-نوعی به خلاف)
-برای سادگی بیشتر، بحث خود را بر دو سر طیف متمرکز می‌کنیم؛ یعنی دیدگاه رایج (که الف و ب و ج را درباره همه امارات یادشده می‌پذیرد) و نظریه مختار (که هر سه را رد می‌کند).
برخی از لوازم دیدگاه رایج
۱) این دیدگاه موارد اقامه حجت به واسطه روش نقلی را به شدت افزایش می‌دهد (به دلیل ویژگی‌های الف و ب).
۲) از سوی دیگر، این دیدگاه موانع فراوانی برای استفاده از دستاوردهای روش غیر نقلی پدید میآورد.
۳) این دیدگاه به حاکمیت داشتن روش نقلی بر غیر نقلی در موارد تعارض می‌انجامد.
بخش دوم: ارتباط مفهوم «حجیت» با «عقلانیت»
شهید صدر سه معنا برمی‌شمارد:
الف- حجیت منطقی (مفهوم معرفت‌شناختی حجیت).
ب- حجیت تکوینی (مفهوم کارکردی-روان‌‌شناختی حجیت).
ج- تعذیر و تنجیز (مفهوم نرماتیو یا هنجاری حجیت).
به تعبیر شهید صدر، در کاربرد سوم مسئله این است که آیا در روابط میان موالی و عبید، قطع منجز و معذر در مقام امتثال است یا خیر؟
پرسش مهم: آیا مفهوم هنجاری‌ای از حجیت وجود دارد که در حوزه عام‌تری از روابط رئیس و مرئوس جریان داشته باشد؟
– در حوزه امور اخلاقی
– در حوزه فراتر از امور اخلاقی
حجیت (به مفهوم نرماتیو) در حوزه اخلاق
– اگر زید قطع داشته باشد که انجام الف اخلاقا الزامی است، آنگاه در صورت ترک الف شایسته سرزنش است.
– اگر زید قطع داشته باشد که انجام الف اخلاقا الزامی است، آنگاه انجام الف وجوب عقلی (فعلی) برای زید دارد.
– دیگر مباحث حجیت نیز به صورت متناظر در حوزه اخلاق جریان دارد.
– حجیت به معنای خاص اصولی (حجیت در امور شرعی) حالت خاصی از حجیت در امور اخلاقی است؛ چرا که پیروی از خداوند خود یکی از الزامات اخلاقی است (از باب وجوب شکر منعم یا وجوب شکر خالق و امثال آن)
حجیت (به مفهوم نرماتیو) در حوزه فراتر از اخلاق
– مفهوم «عقلانیت» که در اینجا به کار می‌رود، «عقلانیت عملی نسبی» است. به این معنا که بیان‌گر عقلانی بودن یک عمل است، نه به به صورت مطلق بلکه نسبت به هدفی که شخص اتخاذ کرده است. این مفهوم را می‌توان «عقلانیت ناظر به روش» نیز نامید (در برابر ««عقلانیت ناظر به هدف»)
– این مفهوم از حجیت تنها در مورد حصول قطع نیست؛ بلکه در مورد دیگر حالات نیز مطرح می‌شود.
– این مفهوم از حجیت را می‌توان «حجیت به مثابه عقلانیت عملی ناظر به روش» نامید.
– حجیت به معنای خاص اصولی (حجیت در امور شرعی) حالت خاصی از حجیت در امور اخلاقی است؛ چرا که پیروی از خداوند خود یکی از الزامات اخلاقی است (از باب وجوب شکر منعم یا وجوب شکر خالق و امثال آن)
– با فرض اینکه هدف زید انجام فعل الف (مثلا رفع کردن عطش) باشد، اگر زید زید قطع داشته باشد که انجام فعل ب (مثلا نوشیدن محتوای لیوان) تحقق‌بخش الف یا مصداقی از فعل الف است، آنگاه عقلانیاست که زید فعل ب را انجام دهد.
– دیدیم که حجیت به معنای هنجاری در سه حوزه به کار می‌رود:
۱) در حوزه روابط میان مولی و عبد (یا رئیس و مرئوس).
۲) در حوزه امور اخلاقی.
۳) در حوزه فراتر از امور اخلاقی.
نسبت میان مفهوم حجیت در این سه حوزه چیست؟
– در دو حوزه نخست، حجیت معنای یکسانی دارد، که باز می‌گردد به استحقاق سرزنش یا وجوب عقلی فعلی (در جانب تنجیز) و عدم استحقاق سرزنش یا عدم وجوب عقلی فعلی (در جانب تعذیر) است. اما در حوزه سوم، حجیت باز می‌گردد به عقلانیت عملی ناظر به روش.
– به نظر می‌رسد ربط وثیقی میان حجیت به مثابه استحقاق سرزنش با حجیت به مثابه عقلانیت عملی وجود دارد. این ارتباط را می‌توان اینگونه بیان کرد:
– اگر اولا، با فرض هدف الف، انجام فعل ب عقلانی باشد، و ثانیا ایجاد الف به احاظ اخلاقی الزامی باشد، آنگاه در صورت ترک ب شخص مستحق سرزنش است (و نیز، انجام ب وجوب عقلی فعلی دارد)
بخش سوم: نگاهی به نظریه تصمیم
در یک تقسیم بندی اولیه، عقلانیت دو بخش دارد: عقلانیت نظری یا معرفت شناختی، و عقلانیت عملی. عقلانیت عملی خود دو بخش می‌شود: عقلانیت عملی ناظر به اهداف و عقلانیت عملی ناظر به روش ها.
عقلانیت عملی ناظر به اهداف در فلسفه اخلاق و مانند آن بررسی می‌شود. در اینجا مسئله این است که ارزش‌های بنیادی چیستند، و به دیگر تعبیر، عقلانیت مقتضی اتخاذ چه اهدافی است.
مساله اصلی در عقلانیت عملی ناظر به روش ها را می‌توان اینگونه بیان کرد: هر انسان عاقلی اهداف و خواسته هایی (با درجات مختلف از اهمیت) دارد (فعلا صرف نظر می کنیم که آیا این اهداف خود معقول یا مشروع هستند یا نه. این مربوط می‌شود به عقلانیت عملی ناظر به روش‌ها). وقتی شخص دقیقا نمی داند چه افعالی او را به اهدافش می رسانند، و در یک فضای احتمالاتی قرار دارد، برای رسیدن به آن اهداف انجام چه افعالی عقلانی است؟ («عقلانیت» در اینجا، معقولیت نسبی است؛ یعنی معقولیت نسبت به هدف خاصی که انتخاب شده است).
این مساله اصلی را می‌توان در مباحثی همچون نظریه تصمیم، نظریه احتمالات و نیز مباحث مربوط به عقلانیت پی گرفت. چنان که اشاره شد، مساله یاد شده کاملاً عام است؛ به این معنا که می‌توان آن را در مورد هر هدفی مطرح کرد. پاسخ های مساله نیز عمومیت دارد، و حاکی است از جنبه های عام عقلانیت انسانی.
چنانچه اتخاذ هدفی خاص خود الزام اخلاقی داشته باشد، آن فعلی که با توجه به اتخاذ آن هدف عقلانی باشد، وجوب عقلی فعلی هم پیدا می‌کند، یعنی شخص نسبت به ترک آن فعل شایسته سرزنش است.
در نظریه تصمیم معمولاً گفته می‌شود دو دسته از عوامل در معقولیت نسبی یک فعل (مانند الف) دخیل است: میزان اهمیت نتایجی که ممکن است از انجام فعل حاصل شود، و میزان احتمالی که برای پیدایش هر یک از نتایج با انجام الف وجود دارد. مطابق برخی از نظریات، عامل سومی تحت عنوان گریز از ریسک نیز در تعیین عقلانیت یک رفتار دخیل است.
در شکل های ساده تر نظریه تصمیم، برای سنجش اینکه کدام رفتار معقول تر است، “سود مورد انتظار” از هر رفتار را محاسبه می‌کند. سود مورد انتظار از هر رفتار تابعی است از احتمال هایی که شخص به نتایج ممکن آن رفتار اسناد می دهد، و نیز درجه اهمیت محتمل ها.
یک مثال: زید می‌تواند عمل الف را انجام دهد یا ترک کند. در صورت انجام الف، به احتمال ۳۰ % سودی معادل با ۱۰۰۰۰ تومان به دست میآورد، ولی به احتمال ۷۰ % به میزان ۴۰۰۰ تومان ضرر می‌کند. ولی اگر الف را ترک کند، نه سودی می‌کند و نه ضرری. در این صورت عمل عقلانی، انجام الف است یا ترک آن؟
سود مورد انتظار از عمل الف
سود مورد انتظار از ترک الف صفر (۰)
بنابراین اگر هدف الف صرفا به دست آوردن پول بیشتر باشد، انجام الف از ترک الف معقول‌تر است، و اگر هیچ ملاحظه دیگری نیز در میان نباشد، عقلانی و بایسته (به معنای نسبی کلمه) است که الف را انجام دهد.
تطبیق نظریه تصمیم بر بحث حجیت
هدف ما برآوردن اغراض شارع، یا فراهم آوردن مطلوبات او (یا چیزی مانند این) است. الزامی بودن این هدف (به معنای مطلق الزام، و نه معنای نسبی آن) از باب وجوب شکر منعم در مباحث الهیاتی و اخلاقی اثبات شده است. اما دقیقاً نمی‌دانیم چه افعالی ما را به آن هدف می‌رسانند، از جمله به این دلیل که دقیقا نمی دانیم اغراض یا دستورهای شارع چیست. حال پرسش این است در این شرایط و با توجه هدف یاد شده، انجام چه فعلی عقلانی است؟
فرض کنید با توجه به هدف یادشده انجام فعل الف عقلانی (به معنای نسبی) باشد. از آنجا که هدف یادشده خود الزام اخلاقی غیر نسبی دارد، انجام آن فعل وجوب غیر نسبی خواهد داشت؛ یعنی شخص در صورت ترک مستحق سرزنش خواهد بود. و این همان مفهوم نرماتیو حجیت است که مورد نظر اصولیان است.
این حالت نسبتاً کلی را در نظر بگیرید: می‌خواهم تعیین کنم که آیا الف را انجام دهم یا خیر. فرض کنید به میزانαاحتمال می دهم مصلحتی با درجه اهمیت s در انجام فعل الف وجود دارد. همچنین به میزانβ احتمال می دهم انجام الف مفسده ای به اندازه t در بر داشته باشد. از سوی دیگر فرض کنید می دانیم در ترک الف مصلحت و مفسده مجزایی نهفته نیست.
حالت یادشده نسبتاً کلی است. حالت خاص تر جایی است که برای مثال βصفر باشد؛ یعنی مواردی که تنها شبهه وجوب در فعل وجود داشته باشد. همچنین در مواردی که تنها شبهه حرمت داشته باشیم α صفر خواهد بود.
حال به دو شیوه می‌توان ارزش مورد انتظار ، از انجام و ترک الف را محاسبه کرد. البته شیوه اول نادرست است و تنها به عنوان مقدمه بیان می‌شود.
شیوه نخست:
با توجه به اینکه مفسده در حقیقت، ارزش منفی است، ارزش مورد انتظار از انجام الف برابر است با:
از سوی دیگر، چون فرض شده است می‌دانیم در ترک الف ملاک مجزایی نهفته نیست، ارزش مورد انتظار از ترک الف صفر خواهد بود.
۱) اگر 
آنگاه انجام الف الزامی است.
۲) اگر 
آنگاه ترک الف الزامی است.
۳) اگر 
یعنی ضریب احتمال مصلحت در شدت آن مساوی باشد با ضریب احتمال مفسده در شدت آن، آنگاه شخص مخیر است میان انجام و ترک الف.
شیوه دوم:
فرض کنید در همان مثال گذشته، میزان مصلحتِ ترخیص (یعنی همان مصلحت اباحه اقتضائی) برابر با mباشد. حال برای الزامی بودن انجام الف این کافی نیست که ارزش مورد انتظار از انجام الف، یعنی
از ارزش مورد انتظار از ترک الف (یعنی صفر) بیشتر باشد، بلکه باید از مصلحت ترخیص (یعنی m) نیز بیشتر باشد.
به همین ترتیب، برای الزامی بودن ترک الف این کافی نیست که ارزش مورد انتظار از انجام الف، یعنی
، از صفر کمتر باشد، بلکه لازم است افزون بر آن، قدر مطلق این ارزش، یعنی ، از مصلحت ترخیص (یعنی m) بیشتر باشد.
۴) حالت میانی جایی است که 
از m کمتر باشد. در این صورت شخص مخیر است میان انجام یا ترک الف.
قاعده احتمال در محتمل
۱) اگر
آنگاه انجام الف لازم است
۲) اگر 
آنگاه ترک الف لازم است.
۳) در غیر این دو صورت (یعنی وقتی 
آنگاه نه انجام الف لازم است و نه ترک آن.
– آیا قاعده احتمال در محتمل معلق به عدم وصول حکم ظاهری بر خلاف از سوی شارع است یا خیر؟ و در صورت معلق بودن، آیا چنین حکم ظاهری‌ای واصل شده است؟
رگه‌هایی از قاعده احتمال در محتمل در آرای اصولیان وجود دارد
رگه هایی از قاعده احتمال در محتمل در آرای اصولیان را می توان اینگونه برشمرد:
نمونه نخست: برای ساده تر شدن بحث فرض کنید در مورد فعل الف تنها احتمال وجوب به میزان ? وجود دارد، و احتمال حرمت آن صفر است. در این صورت مطابق قاعده احتمال در محتمل، تنها در صورتی انجام الف لازم است که داشته باشیم:
یعنی: پس در صورتی احتمال وجوب الف منجز می‌شود که از آستانه معینی بیشتر باشد.
بسیاری از اصولیان نیز به گونه های مختلف قوت احتمال را شرط حجیت امارات دانسته‌اند (اشتراط عدم ظن شخصی به خلاف، اشتراط ظن شخصی به وفاق، اشتراط اطمینان یا وثوق به وفاق) همه این دیدگاه ها همانند قاعده احتمال در محتمل بر این نکته تاکید دارند که برای تنجزیافتن تکلیف، لازم است که احتمال تکلیف از آستانه معینی (آستانه تنجز) فراتر رود
مطابق قاعده، آستانه تنجز به قوت محتمل و نسبت آن با مصلحت اباحه وابسته است. ولی دیدگاه های اصولی یاد شده –دست کم درظاهر برخی عبارات- این آستانه را مستقل از قوت محتمل تلقی کرده اند. به نظرمی رسد در این میان حق باقاعده احتمال در محتمل است. چنانکه در ادامه خواهیم دید، خود اصولیان نیز در مواردی آستانه تنجز را وابسته به قوت احتمال گرفته اند.
نمونه دوم: برای ساده تر شدن بحث فرض کنید در مورد فعل الف تنها احتمال وجوب به میزان ? وجود دارد، و احتمال حرمت آن صفر است. در این صورت مطابق قاعده احتمال در محتمل، تنها در صورتی انجام الف لازم است که داشته باشیم: 
حال اگر درجه اهمیت مصلحت محتمل، یعنیs خیلی بالا باشد، حتی با پایین نیز انجام الف الزامی می‌شود. معادل اصولی این مطلب، قاعده لزوم احتیاط در امور مهم (نفوس، اعراض و اموال) است. حتی اگر احتمال نسبتا ضعیفی وجود داشته باشد که فعل الف جان انسانی را نجاتخواهد داد، انجام آن لازم است.
این ارتکاز اصولیان را می‌توان تدقیق کرد و گسترش داد: اهمیت داشتن محتمل در سه مورد نفوس، اعراض و اموال خلاصه نمی‌شود. هر تکلیفی دارای درجه ای از اهمیت است (گرچه سه مورد یاد شده بالاترین درجات را دارند). هر چه درجه اهمیت محتمل بالاتر باشد، احتمال پایین تری برای تنجز تکلیف لازم است؛ و بر عکس، هرچه درجه اهمیت محتمل پایین تر باشد، احتمال بالاتری لازم است؛ یعنی آستانه تنجز وابسته به قوت محتمل است، و این دقیقا همان چیزی است که قاعده احتمال در محتمل می گوید.
نمونه سوم: برخی از اصولیان قاعده لزوم احتیاط در امور مهم را به صورت دیگری نیز به کار برده اند. به گفته آن ها، حدود مستلزم قتل و جرح با خبر واحد قابل اثبات نیست. چراکه اگر خبر واحد یادشده مطابق واقع نباشد مفسده عظیمی پدید می‌آید، و عقلا در چنین مواردی خبر واحد را حجت نمی دانند. قاعده احتمال در محتمل نیز دقیقا چنین نتیجه ای را در بر دارد.
در اینجا نیز ارتکاز اصولیان را می‌توان تعمیم بخشید: اولاً، مطلب یادشده اختصاصی به خبر واحد ندارد، و ظواهر و دیگر امارات را نیز شامل می‌شود. بنابراین چه بسا ادعا شود با تمسک به اطلاق آیات قرآن نیز نمی‌توان برخی از احکام را جاری دانست. ثانیا، اهمیت اختصاصی به مسئله نفوس ندارد. هر ملاک محتملی دارای درجه ای از اهمیت است، و هر چه مفسده پدید آمده از انجام یک فعل در فرض خطا بودن اماره بیشتر باشد، آستانه تنجز آن فعل بالاتر می رود، دقیقا همان گونه که در قاعده احتمال در محتمل بیان می‌شود.
.
.
سخنرانی محمود مروارید پیرامون «نظریه تصمیم و اصول فقه»
منبع: شبکه اجتهاد
تهیه و تنظیم: حسین ادبی
.
.