مدخل «خودکشی» دائره المعارف فلسفی استنفورد

خودکشی پدیده ­ای مبهم و آشفته­ کننده است. به دلیل ناتوانیِ دیگران در درگیریِ مستقیم با جهانِ ذهنی شخص اقدام کننده به خودکشی، این­طور به نظر می­رسد که خودکشی از تبیینی آسان طفره می­رود. این خصوصیّت تبیین ­ناپذیریِ خودکشی به شکل شگفت­ آوری توسط جِفری یوجِنایدس در رمان­ اش با عنوان خودکشی دوشیزگانبدست داده شده است. در رمان مذکور، راوی واکنش پنج پسر نوجوان را نسبت به خودکشی خواهرانشان شرح می­دهد. پسرانِ داستان مجموعه­ ای از متعلَّقات دختران مرده را نزد خود نگاهداری می­کنند، که در تلاشهایی مکررا بی­ فایده می­ کوشند تا از طریق وارسی آنها به ماهیّتِ مرگ دختران پی ببرند.

خودکشی*

مسئله­ ی خودکشی یگانه مسئله­ ی حقیقتا جدّی فلسفه است. «آلبر کامو»

درآمد

خودکشی پدیده­ ای مبهم و آشفته­ کننده است. به دلیل ناتوانیِ دیگران در درگیریِ مستقیم با جهانِ ذهنی شخص اقدام کننده به خودکشی، این­طور به نظر می­رسد که خودکشی از تبیینی آسان طفره می­رود. این خصوصیّت تبیین ­ناپذیریِ خودکشی به شکل شگفت­ آوری توسط جِفری یوجِنایدس[1] در رمان­اش با عنوان خودکشی دوشیزگان[2] بدست داده شده است. در رمان مذکور، راوی واکنش پنج پسر نوجوان را نسبت به خودکشی خواهرانشان شرح می­دهد. پسرانِ داستان مجموعه ­ای از متعلَّقات دختران مرده را نزد خود نگاهداری می­کنند، که در تلاشهایی مکررا بی­فایده می­کوشند تا از طریق وارسی آنها به ماهیّتِ مرگ دختران پی ببرند.

ما در نهایت قطعاتی از یک پازل را در دست داشتیم، که صرفنظر از اینکه چگونه آنها را کنار هم قرار می­دادیم، شکاف­ها همچنان به جای خود باقی بودند، و به شکل عجیبی جاهای خالی­ یی را شکل می­دادند، که همچون کشورهایی که نمی­توانستیم آنها را نام­گذاری کنیم، به پازل شکل یک نقشه را می­بخشیدند. (Eugenides 1993, 246)

بدون شک، خودِ چالش فهمِ خودکشی به تنهایی مسئول آرایه­ ی وسیعی از گرایش­ها نسبت به خودکشی بوده است که در تاریخ مدنیّت غربی یافت شده است: دست­پاچگی، انکار، تکریمِ قهرمانانه، همدلی، خشم، محکومیّت اخلاقی یا دینی. خودکشی اکنون متعلَّقی برای مطالعه­ ی علمیِ میان­ رشته­ ای محسوب می­شود، که هر کدام از رشته ­هایی همچون جامعه ­شناسی، انسان­شناسی، روان­شناسی و روانپزشکی دیدگاه­های مهمی را درباره ­ی این مسئله مطرح می­کنند. خصوصا پیشرفت­های جالب توجهِ امیدبخشی در فهم علمی ما درباره­ ی اساسِ عصب­شناختی رفتار خودکُشانه (Stoff and Mann 1997) و شرایطِ ذهنی مرتبط با آن حاصل شده است. با این حال، اینگونه به نظر می­رسد که پرسش­های مشخصی درباره ­ی خودکشی حداقل تا اندازه­ ای خارج از قلمرو علم قرار می­گیرند، و براستی، خودکشی حداقل از زمان افلاطون تا کنون مرکز توجّه آزمون فلسفی بوده است. برای فیلسوفان، خودکشی ارائه­ کننده­ ی پرسش­هایی یزدانشناسانه، اخلاقی و روانشناختی است، که از میان آنها می­توان به پرسش­هایی از این دست اشاره کرد: چه چیزی رفتار یک شخص را به رفتاری خودکُشانه تبدیل می­کند؟ انگیزه­ های چنین رفتاری کدام­ اند؟ آیا خودکشی به لحاظ اخلاقی مجاز است، یا آیا حتی خودکشی در برخی شرایط استثنایی امری واجب است؟ آیا رفتار خودکُشانه عقلانی است؟ این مقاله به بررسی جریان­های اصلی اندیشه ­ی فلسفیِ تاریخی و معاصر پیرامون این پرسش­ها می­پردازد.

1. توصیف خودکشی

حتی زمانی که می­کوشیم پدیده ­ای همچون خودکشی[3] را به شکلی دقیق توصیف کنیم، به طرز شگفت­ آوری، دشواری­های فلسفی مربوط به آن ظاهر می­شود، و این مسئله در مورد تلاشهایی که به منظور معرفی مسائل پیچیده­ ای درباره­ ی چگونگی توصیف و تبیین کنش انسانی صورت می­گیرد نیز صادق است. و در مورد خودکشی به نحو خاصّ، تشخیص مجموعه­ ای از شرایط ضروری و کافی که به خوبی با کاربرد معمول ما از این واژه جور درآید به شکل خاصّی چالش برانگیز است. چالش مضاعف دیگر از این قرار است که از آنجاییکه خودکشی قویا به دلالت­های منفی اخلاقی یا احساسی ملوّن شده است، تلاشها برای متمایز ساختن رفتار خودکُشانه[4] از رفتارهای دیگر اغلب به شکل نهانی قضاوت­های اخلاقی را درباره ­ی اهداف یا ارزش اخلاقیِ چنین رفتاری وارد می­کند. یعنی، دیدگاههایی که به بررسی طبیعت خودکشی می­پردازند اغلب، و گاهی مواقع به شکلی ندانسته، دیدگاههایی را درباره ­ی توجیه ­پذیری اخلاقی یا عقلانی خودکشی دخالت می­دهند و از اینرو توصیفاتی عاری از ارزش­گذاری[5] درباره­ ی خودکشی ارائه نمی­کنند. تعاریفی که از خودکشی بدست داده می­شود «گاهی مواقع به قضاوت­هایی پیشینی درباره­ ی توجیه­ پذیری آن وابسته هستند» (Lebacqz & Englehardt 1980, 701). نظریه­ پردازانِ مسئله­ ی خودکشی اغلب از تمایز قائل شدن میان پرسشهایی درباره ­ی اینکه آیا یک عمل خودکشی بوده است یا نه و پرسش درباره ­ی اینکه آیا انگیزه­های آن عمل قابل تحسین یا نفرت­ انگیز بوده است در می­مانند. بیشتر مردم اینگونه ادعا می­کنند که هیتلر آشکارا اقدام به خودکشی کرد، در حالیکه این مطلب را درباره ­ی سقراط و عیسی صادق نمی­دانند. (به هر حال درباره­ ی این مسئله که آیا سقراط خودکشی کرده است یا نه بنگرید به: Frey 1978) خودکشی همچنین با خود حامل دلالتهای ضمنی قویّا منفی است، و تمایل اصلی­تر ما نیز بر این است که تنها خود-کشی­ هایی[6] را که به قصد اجتناب از محرومیت­ها صورت گرفته­ اند در مقایسه با خود-کشی­هایی که به قصد سود رساندن به دیگران صورت گرفته­ اند تحت مقوله­ ی خودکشی قرار دهیم (Beauchamp & Childress 1983, 93 94.). برخی حتی تا بدانجا به پیش می­روند که این امکان را منکر شوند که خود-کشیِ بر انگیخته شده بوسیله­ ی نوع­دوستی[7] را تحت مقوله­ ی خودکشی دسته ­بندی کنند (Margolis 1980).

این بی­ ثباتی مفهومی با مجاز ساختن ما به منظور «از دایره ­ی تعریف خودکشی خارج ساختنِ» آندسته از خود-کشی­ هایی که ما بر این باوریم که چیزی غیر از خودکشی هستند، استدلالاتِ اخلاقی درباره­ ی توجیه­ پذیریِ خودکشی را پیچیده می­کنند، و این در حالیست که مطلوب آن خواهد بود که نخست به تشخیص مفهومی غیر-هنجارین و قابل دفاع از خودکشی نائل شویم و سپس بحث را درباره­ ی شایستگی­های اخلاقی کنش­های گوناگون خودکشی مطرح کنیم (Kupfer 1990). به دیگر بیان، «خودکشی» نباید با خود-کشیِ نادرست بدان نحوی برابر گرفته شود که «قتل» با کشتنِ نادرستِ دیگری برابر گرفته می­شود، مبادا ما خود را حتی از اشاره به امکانِ نوعی از خود-کشی ناتوان سازیم که می­تواند اخلاقا موجّه باشد. از سوی دیگر، برخی فیلسوفان خصوصیّت مملو از ارزش[8] خودکشی را صراحتا با پیشنهاد این مطلب پذیرفته­ اند که واژه­ ی «خودکشی» به عنوان یکی از عملکردهایش واجد اذعان به مسئولیت­ پذیری اخلاقی است، و مادامیکه عدم توافق درباره­ ی این مسئله پا برجا باقی بماند که تا چه اندازه خودِ فاعلها (در مقابل شرایط اجتماعی، واقعیتهای بهداشتی، و مسایلی از این دست) به لحاظ اخلاقی مسئول مرگ خودشان هستند، به همین نسبت نیز عدم توافقهای مفهومی درباره­ ی طبیعت خودکشی پا بر جا باقی خواهد ماند (Stern-Gillett 1987).

اما با فرض اینکه شرحی صرفا توصیفی از خودکشی ممکن است، این شرح باید از کجا آغاز شود؟ درحالیکه اینگونه وسوسه می­شویم که هر گونه مرگی را که خود فرد علّت آن باشد خودکشی بنامیم، چنین شرحی از خودکشی در مقابل مثالهای نقض آشکاری آسیب­ پذیر به نظر می­رسد. فردی که نسبت به خطرات سوء مصرف سیگار یا چتر بازی برای سلامت خود آگاه است، اما مشتاقانه خود را درگیر این رفتارها می­کند و در نتیجه می­میرد، می­تواند این طور گفته شود که گرچه به لحاظ علّی مسئول مرگ خود است اما درگیر خودکشی نشده است. به طرزی مشابه نیز، فردی که به اشتباه جوهر نمک را به جای شربت لِموناد به یکباره سَر می­کشد و نتیجتا می­میرد، گرچه عامل مرگ خود بوده است اما درگیر رفتار خودکُشانه نشده است. بعلاوه، نه تنها مرگهایی وجود دارند که در آنها خودِ فرد عامل مرگ خود است و خودکشی محسوب نمی­شوند، بل رفتارهایی نیز وجود دارند که به مرگ منتهی می­شوند و به شکل مستدّلی خودکُشانه هستند و در آنها خودِ فاعل علّت مرگِ خود نیست، یا اینکه تنها  به شکلی غیر مستقیم علّت مرگ خود محسوب می­شود. چنین چیزی زمانی می­تواند رخ دهد که یک فرد شرایط مرگ خویش را مهیّا سازد. بیماری که از او قطع امید شده است و از فرد دیگری درخواست می­کند تا مقدار کشنده ­ای از داروهای مسکِّن را به او تزریق کند، شهودا، مرتکب خودکشی شده است. گرچه او به لحاظ علّی مستقیما مسئول مرگ خود نیست، اما اینگونه به نظر می­رسد که به لحاظ اخلاقی مسئول مرگ خود است، زیرا او رشته­ای از رویدادها را به منظور منتهی شدن به مرگ خویش آغاز می­کند، رشته­ ای که نمی­تواند بدون ارجاع به باورها و اشتیاقات او تبیین یابد. (مرگِ آسانِ اختیاری[9] می­تواند به عنوان نمونه ­ای از چنین موردی به شمار رود.) به شکلی مشابه نیز، آنهایی که «با تحریک پلیس برای تیر اندازی به سوی خود مرتکب خودکشی می­شوند»[10]، گرچه علت مرگ خود نیستند اما مسئول مرگ خود به شمار می­روند. در مواردی از این دست، اگر خودِ فرد آغازگر چنین رشته­ ای از حوادث نباشد، نخواهد مرد و یا اینکه احتمال حداکثری مرگ خود را فراهم نخواهد آورد (بنگرید به: Brandt 1975, Tolhurst 1983, Frey 1981، و به منظور اعتراضی ممکن به این دیدگاه بنگرید به Kupfer 1990).

علاوه بر این، فیلسوفان بسیاری (Fairbairn 1995, chapter 5) نسبت به این مسئله به دیده­ی تردید می­نگرند که اصلا منتهی شدن بالفعل یک عمل به مرگ برای خودکشی ذاتی به شمار آید. سخن گفتن درباره ­ی خودکشی­های «ناکام» یا «مجدّانه» رایج است، نمونه­ هایی که در آنها به خاطر باورهای اشتباه فاعلِ خودکشی (به عنوان مثال، درباره­ی مرگ­آور بودن رفتار فرد برای اقدام به خودکشی)، رویدادهای پیش­ بینی­ نشده ­ی امر واقع، مداخلاتِ دیگران و مسائلی از این دست، امکان مرگ فرد فراهم نشده است.

از اینرو، نیازی به این نیست که رفتار خودکُشانه به مرگ منتهی شود، و شرایطی که باعث تعجیل در مرگ فرد می­شوند نیز [ضرورتا] نباید شرایطی باشد که خود فرد در مقام علّت آن است. از اینرو نتیجه از این قرار می­شود که، نخست، شرحی درست از خودکشی (برخلاف نظر دورکَیم[11] 1897) باید بر رابطه­ ی غیر-تصادفی[12] میان رفتار خودکُشانه و مرگ (یعنی، مرگ تا حدّی به عنوان هدفِ رفتار خودکُشانه باشد) تاکید کند. دوم اینکه، آنچه برای یک رفتارِ خودکُشانه ضروری به نظر می­رسد عبارتست از اینکه شخص مورد نظر مردن را انتخاب کرده باشد. خودکشی تلاشی است به منظور تحمیل مرگ بر خود و «طبیعتا تا اینکه امری نتیجه ­ای[13] باشد امری نیّتمند[14] است.» (Fairbairn 1995, 58) این نتایج بر این مطلب دلالت می­کند که خودکشی باید مبتنی بر نیّتهای فرد مورد نظر باشد (آنجا که نیّت بر باورها و اشتیاقاتِ فرد مورد نظر درباره­ ی عمل خود دلالت می­کند). (بنگرید به Brandt 1975, Tolhurst 1983, Frey 1978, O’Keefee 1981, McMahan 2002, 455) تقریبا، شرحی مبتنی بر نیّتمندی (شبیه به شرح Graber 1981, 57) درباره­ ی خودکشی از این قرار زیر است:

1. برای شخصِ S رفتارِ B خودکُشانه محسوب می­شود اگر

الف) S باور می­داشت به اینکه رفتارِ B، یا نتیجه­ ای علّی از رفتارِ B، حداقل به شکل بسیار محتملی اسباب مرگ او را فراهم می­کرد، و

ب) قصد S از درگیر شدن در رفتار B مردن بوده باشد.

این شرح از خودکشی گرچه کماکان کاستی­های خود را دارد، اما مفهوم خودکشی را به عنوان مرگی مجدّانه که فرد بر خود تحمیل می­کند به شکل دقیقتری بیان می­کند.

شرط (الف) شرطی است مرتبط با باور[15]، و هدف از بیان آن خارج ساختن آندسته از مرگهای ناشی از خودکشی است که گرچه خود فرد اسباب مرگ خود را فراهم کرده است اما چنین چیزی ناشی از عدم آگاهی او نسبت به خطرات مرتبط با این رفتار خود بوده است، همچون زمانیکه فردی به شکلی تصادفی مقدار کشنده ­ای از یک داروی تجویزی را مصرف می­کند. در عین حال، شرط (الف) مواردی همچون شخصِ بیماری که از او قطع امید شده است و عامل مرگش تنها به شکلی غیر مستقیم از درخواست خود او برای مردن ناشی شده است تحت پوشش قرار می­دهد. شرط (الف) نه مستلزم این است که شخصِ S بداند که رفتارِ B او را به شکل قابل توجهی در معرض خطر بیشتری برای مرگ قرار می­دهد، و نه حتی اینکه باورهای شخصِ S درباره ­ی کشنده بودن رفتارِ B درست یا حتی موجه می­باشند. افرادی که به خودکشی مبادرت می­کنند اغلب واجد باورهای نادرستی درباره­ ی کشنده بودن روش­های برگزیده­ ی خود برای خودکشی هستند، به عنوان مثال، این افراد عموما کشنده بودنِ داروهای بیهوشی­ یی را که خارج از بورس فروخته می­شوند خیلی دست بالا می­گیرند در حالیکه کشنده بودن اسلحه­ های کمری را بسیار ناچیز می­پندارند. گرچه یک فرد ممکن است به غلط، یا بر اساس قرائن ناکافی، اینطور باور داشته باشد که قرار دادن سر در یک اجاق الکتریکی به شکل قابل توجهی شانس او برای مردن را افزایش می­دهد، با این حال چنین رفتاری یک رفتار خودکُشانه محسوب می­شود. این ادعا که شخصِ S باور دارد به اینکه رفتارِ B به احتمال بسیار قوی عاملی برای مرگ او خواهد شد مسلما غیردقیق است، اما ما را قادر می­سازد که میان دو دیدگاه نادرست و افراطی گمراه نشویم. از یک سو، آنچه که در واقع تنها به شکل بسیار حاشیه ­ای محتمل است که به مرگ فرد منتهی شود (مردن در ماشین بسیار محتمل­تر از مردن در اتاق نشیمن است) و در هر صورت بندرت به عنوان روشی برای خودکشی استفاده می­شود از رفتار خودکُشانه بیرون می­راند. از سوی دیگر، این ادعا که شخص S باور دارد به اینکه رفتار B یقینا یا قطع به یقین عامل مرگ او خواهد شد خیلی سخت و محکم است، چرا که (با فرض امکان شرایط مداخله­ گر، و مسائلی از این دست) بندرت موردی وجود خواهد داشت که رفتارِ B ضرورتا عامل مرگ شخصِ S شود، و در واقع، بسیاری از افرادی که اقدام به خودکشی می­کنند نسبت به این عمل خود دو دل هستند، تردیدی که به نوبه­ ی خود در روشهای انتخابی آنها برای خودکشی، که روشهایی غیر قطعی برای مردن هستند، انعکاس یافته است. این مدعا همچنین ما را قادر می­سازد که به شکلی درست رفتار خودکُشانه را از اَدا و اطوارهای[16] خودکُشانه تمییز دهیم، یعنی رفتارهایی که گرچه افراد به تلاش برای خودکشی اقدام می­کنند اما آنها این رفتارها را با باور به این مطلب انجام می­دهند که احتمالا باعث مرگ آنها نخواهد شد، زیرا این افراد از انجام چنین ادا و اطوارهایی اهداف دیگری (به عنوان مثال، بدست آوردن همدلی دیگران) در سر دارند.

اما، شرط (ب)، خیلی پیچیده­تر از اینهاست. زیرا مگر قرار است که شخص با رفتار خود چه چیزی را قصد کند که نتیجه­ ی آن مرگ باشد؟ زیرا نمونه­ هایی وجود دارد که گرچه شرط (الف) در آنها حاضر است، اما اینکه آیا شرط (ب) نیز در این نمونه­ ها حضور دارد یا نه بسیار مسئله­ ساز به نظر می­رسد. به عنوان مثال، آیا سربازی که به منظور نجات همرزمان خود بر روی نارنجکی که به درون سنگر پرتاب شده است شیرجه می­زند در رفتاری خودکُشانه درگیر شده است؟ خیلی­ ها، خصوصا طرفداران دوآتشه ­ی آموزه ­ی اثر مضاعف[17]، در پاسخ خواهند گفت «خیر»: به رغم این واقعیت که سرباز می­دانست که رفتارش احتمالا اسباب مرگ او را فراهم خواهد آورد، قصد او کاستن از شدّت انفجار به منظور نجات دیگر سربازان بوده است، در حالیکه مرگِ او تنها یک نتیجه ­ی پیش­بینی ­شده از انجام عمل­ اش بوده است. اما اینکه آیا میان نتایجِ پیش ­بینی ­شده[18] و نتایج قصدشده[19] تمایزی آشکار وجود دارد یا تمایزی مبهم و نا-روشن، مسئله­ ایست قابل مناقشه (Glover 1990, ch. 6). (خواه مرگی پیش ­بینی ­شده باشد یا قصدشده البته ممکن است که هیچ ارتباطی به این نداشته باشد که آیا عملی خودکشی است یا نه اما در عین حال به این مسئله مرتبط است که آیا آن خودکشی موجه است یا خیر.) برخی اینگونه استدلال خواهند کرد که سرباز با فرض نسبتا قطعیِ مرگ خود بوسیله­ ی شیرجه رفتن روی نارنجک، حداقل به نحو ضعیفی، در معنای مورد نظر آلوین گولدمَن[20]، مرگ خود را قصد کرده بود (Tolhurst 1983). در عین حال، مواردی که عموما به عنوان خودکشی ملاحظه شده ­اند نمایشگر قصدی کامل برای مردن نبوده ­اند. نظریه­ ی جاریِ روانپزشکی بر این باور است که نمونه­ های بسیاری از رفتارهای خودکُشانه نه به قصد مردن بل به نیّت «فریاد برآوردن برای یاری گرفتن» انجام شده ­اند. در چنین مواردی، شخص مورد نظر تمایلی به مردن ندارد، بل نیّت او بدست آوردن توجه دیگران به چنان نحوی است که در مقابل امکان مرگ مقاومت کند. اما، بیان این مطلب درست به نظر می­رسد که زمانیکه شخصی که فریاد یاری سر می­دهد، به رغم اینکه قصد مردن نداشته، اما می­میرد، مرگ او نه پیش ­بینی ­شده است، چرا که شخص عملا قصد مردن نداشته است، و نه کاملا تصادفی، چرا که شخص به شکلی آگاهانه درگیر رفتاری شده است که باور داشته به احتمال بسیار قوی اسباب مرگ او را فراهم خواهد آورد، و مرگ او را در معنایی آشکار به امری تبدیل می­سازد که خودِ او آنرا بر خویش تحمیل کرده است. (اما بنگرید به: Graber 1981, 58) چنین موردی، در کنار خودکشی نیّت­مند و مرگ تصادفی، می­تواند بر نیاز به مقوله­ ی سومّی در دسته­ بندی خودکشی دلالت کند (Cholbi 2007).

در اینجا و در مفهوم «قصد مردن داشتن» دشواری منطقی واقعی کماکان پا برجاست، زیرا کنش ورزیدن به منظور فراهم آوردن اسباب مرگِ فرد تقریبا همواره واجد هدف یا توجیهی دیگر است. یعنی، مرگ عموما به خاطر خودش انتخاب نشده است، یا غایت رفتار خودکُشانه نیست. رفتار خودکُشانه می­تواند واجد شماری از اهدافِ گوناگون [غیر از خودِ مرگ] باشد: به عنوان مثال، خلاصی از درد بدنی، خلاصی از دلهره ­ی روانشناختی، شهادت به خاطر یک علت اخلاقی، به انجام رساندن وظایفی که به عنوان وظایف اجتماعی به فهم آمده ­اند (به عنوان مثال، ساتی[21] و سِپوکو[22])، پرهیز از اعدامِ قضایی، خونخواهی دیگران، حفاظت از منافع یا بهزیستی دیگران. (به منظور طبقه ­بندیِ گونه ­های مختلف خودکشی بنگرید به: Fairbairn 1995, ch. 9) از اینرو، افرادی که اقدام به خودکشی می­کنند اغلب مرگ را به خودی خود قصد نمی­کنند، بل مرگ در نظر این افراد ، به درست یا غلط، به عنوان وسیله ­ای برای تکمیل اهداف دیگر به شمار می­رود (Graber 1981, 56). به بیان کوتاه، به نظر نمی­رسد که هیچ نمونه­ ی مجاب­ کننده­ ای از خود-کشی­های «غیر-ابزاری»[23] وجود داشته باشد که در آنها «قصدِ اصلی فرد تنها عبارت باشد از پایان بخشیدن به زندگیِ خود و هدف مستقل دیگری نیز از درگیر شدن در چنین عملی وجود نداشته باشد.» (O’Keefee 1981, 357) اما این مدعا که فرد باید تمایل به مردن داشته باشد (Fairbairn 1995, ch. 6) نیز از عهده ­ی حل این مسئله بر نمی­ آید، چرا که دوباره، آنچه فرد بدان تمایل دارد احتمالا نه خودِ مرگ بل نتیجه­ ای از مرگ است. هم سربازی که روی نارنجک می­پرد و هم فرد افسرده ­ای که «فریاد یاری» سر می­دهد تا مادامیکه آنها بتوانند اینگونه ترجیح دهند که امیال­شان می­تواند بدون مردن یا بدون اینکه خود را در خطر مرگ قرار دهند ارضاء شود ممکن است تمایلی به مردن نداشته باشند. اما، چنین چیزی با انتخاب مشتاقانه­ ی آنها جهت مردن آنهم به منظور ارضاء اهدافشان سازگار است.

این تلاش مختصر جهت تحلیل مفهومی خودکشی ناکام بودنِ چنین طرحی را آشکار می­سازد، و همانگونه که ملاحظه کردیم مفاهیم مبهمی همچون نیّت و اجبار جایگزین مفهوم مبهم خودکشی شدند. ما ممکن است مجذوب تحلیلهایی از خودکشی شویم که به شکل فزاینده­ای پرُ پیچ و تاب یا غیر عملی هستند (Donnelly 1998, 20) و یا اینکه با این مطلب موافقت کنیم که خودکشی مفهومی «آزاد بافت»[24] است که نمونه­ های آن تنها بوسیله ­ی شباهت ضعیف خانوادگی در معنای ویتگنشتاینی کلمه گرد هم آمده­ اند و از اینرو در مقابل تحلیل شدن بر حسب شرایط دقیق منطقی مقاومت می­کنند. (Windt 1981)

یک جایگزین جهت مهیا کردن شرایط ضروری و کافی برای رفتار خودکُشانه عبارتست از لحاظ کردن آن همراه با یک پیوستار. بیشتر پژوهشگران خودکشی[25] در علوم روانشناختی، خودکشی را نه به عنوان مفهومی از سنخ یا این/یا آن[26] بل به عنوان مفهومی تشکیکی[27]  لحاظ می­کنند، یعنی بر اساس باورهای فرد، شدت نیّات و گرایشهای او دست به درجه ­بندی خودکشی می­زنند. مقیاسِ بِک[28] جهت مفهومی ساختن خودکشی شاید بهترین نمونه از این رهیافت به شمار رود. (بنگرید به Beck 1979)

2. برجستگی­های اندیشه­ ی تاریخی

2.1 دیدگاههای سنّتی و کلاسیک درباره ی خودکشی

گفتمان فلسفی درباره ­ی خودکشی حداقل به زمان افلاطون باز می­گردد. گرچه، حداقل تا قبل از رواقیون[29]، خودکشی نه به شکلی نظام­ مند بل به نحوی جسته و گریخته توجه فیلسوفان جهان سنّتی مدیترانه­ ای را معطوف خود ساخته بود. همانگونه که جان کوپر خاطر نشان کرده است (Cooper 1989, 10)، نه یونان باستان و نه جهان لاتینی واجد واژه­ ی مجزایی که به شکل شایسته ­ای ترجمان واژه ­ی امروزی ‘suicide’ باشد نبودند، ولو اینکه بیشتر دولت-شهرهای باستان خود-کشی را به عنوان عملی غیر قانونی منع کرده بودند.

افلاطون صراحتا در دو اثر خود به بحث درباره­ ی خودکشی پرداخته است. نخست، در رساله­ی فایدون، سقراط، همراه با فیثاغوریان، هواخواهی محتاطانه­ ی خود را از این نظر عنوان می­دارد که خودکشی همواره عملی نادرست است چرا که حاکی از رهایی خودِ ما (یعنی نفوس­مان) از «پُستِ نگاهبانی ­یی» (یعنی بدنهایمان) است که خدایان به عنوان صورتی از مجازات ما را در آن قرار داده ­اند (Phaedo 61b-62c). افلاطون بعدها، در رساله­ ی قوانین، ادعا کرد که خودکشی عملی ننگ ­آور است و اقدام­ کنندگان به خودکشی باید در گورهایی بی­نام و نشان دفن شوند. اما او چهار استثناء را برای این اصل تشخیص داد: (1) زمانیکه ذهن شخص به لحاظ اخلاقی فاسد شده باشد و از اینرو شخصیت او نتواند نجات یابد (Laws IX 854a3-5)، (2) زمانیکه خود-کشی، همچون نمونه­ ی سقراط، بوسیله­ ی حکم قضایی صورت گرفته باشد، (3) زمانیکه خودکشی به خاطر بدبختیِ قویا غیر قابل اجتناب فرد بر او تحمیل شده باشد، (4) زمانیکه خود-کشی ناشی از شرمساری فرد به خاطر شرکت در اعمالی باشد که به شکل هتّاکانه ­ای ناعادلانه هستند (Laws IX 873c-d). خودکشی تحت چنین شرایطی می­تواند مجاز باشد، اما اگر تحت شرایطی غیر از این شرایط مجاز صورت گیرد، مطابق نظر افلاطون، کنشی است از روی بُزدلی یا تنبلی و بوسیله­ ی افرادی آنقدر ضعیف صورت می­گیرد که توانایی راهبری زندگی خود را در فراز و نشیب­های زندگی ندارند. تنها بحث ارسطو درباره­ ی خودکشی (Nicomachean Ethics 1138a5-14) متنی دشوار و پریشان­ کننده از کتاب اخلاق نیکوماخوسی است که او در آنجا می­کوشد به تبیین چگونگی این مطلب بپردازد که اگر فردی که می­توانست به شکلی ناعادلانه مورد رفتار قرار گیرد خودِ فردی باشد که به خودکشی اقدام کرده است خودکشی می­تواند ناعادلانه و مستحقّ مجازات باشد. او اینگونه نتیجه­ گیری می­کند که خودکشی به نوعی در قبال دولت عملی نادرست محسوب می­شود، اما به طرح طبیعت این نادرستی یا خطاهای ویژه­ای که افراد اقدام کننده به خودکشی بدان مبادرت می­کنند نمی ­پردازد.

شاید برجسته ­ترین نکته راجع به متون افلاطون و ارسطو درباره ­ی خودکشی غیبتِ نسبی توجه به بهزیستی یا خودمختاریِ[30] فرد باشد. هر دوی آنها توجیهات مطرح شده به نفع خودکشی را عمدتا بنا به ملاحظاتی درباره ­ی نقش­های اجتماعی و تکالیف فرد محدود می­کنند. اما رواقیون بالعکس، عمدتا بر این باور بودند که جواز اخلاقی خودکشی ارتباطی با شخصیّت اخلاقی فردی که نسبت بدان تامل می­کند ندارد. بل آنها بر این باور بودند که هرگاه برای فرد وسایلِ زیستن در زندگی بدان نحوی حاضر نباشد که او بتواند به شکلی طبیعی ترقّی کند، صرفنظر از فضیلت یا شخصیت فردِ مورد نظر، خودکشی می­تواند موجّه باشد. طبایع ما به منظور آنکه بتوانند ما را به شادکامی برسانند مستلزم «مزایایِ طبیعی»[31] مشخصی (همچون، سلامتی بدنی) هستند، و انسانِ دانایی که به تشخیص این مطلب نائل می­شود که این مزایا ممکن است از صحنه­ی زندگیِ او غایب باشند به درک این نکته نائل می­شود که پایان بخشیدن به زندگی خود نه عاملی برای افزایش فضیلت اخلاقی اوست و نه عاملی برای کاهش آن.

زمانیکه شرایط فرد شامل برتریِ اموری می­شود که مطابق طبیعت هستند، شایسته برای او این است که زنده بماند؛ اما زمانیکه او احتمالا واجد اکثریتی از امور متناقض باشد، شایسته برای او این است که از زندگی کناره­ گیری کند…. حتی برای نادان، و همچنین انسان­های تیره ­روز نیز شایسته این است که زنده بمانند اگر آنها واجدِ رجحان آندسته از اموری شوند که ما به عنوان امورِ مطابق طبیعت در نظر می­گیریم. (Cicero, III, 60-61)

از اینرو، نه تنها دلمشغولی­های مربوط به تکالیفِ فرد در قبال دیگران ممکن است عاملی برای توجیه خودکشی به شمار رود، بل خیر شخصی خود فرد نیز می­تواند اینگونه باشد. سنکا[32]، رواقی رومی، که خودِ او نیز وادار به خودکشی شده بود، حتی بی­ باک­تر از اینهاست، تا جاییکه اینگونه ادعا می­کند که از آنجاییکه «نه صرفِ زیستن، بل خوب زیستن است که خیر است»، از اینرو، انسان دانا «مادمی زندگی می­کند که شایسته و بایسته ی اوست، نه مادامیکه می­تواند.» در نظر سنکا، نه کمیّت، بل این کیفیّتِ زندگانی است که اهمیت دارد.

2.2 منع مسیحیّت

شاید مهم­ترین رویداد در تاریخِ فلسفی خودکشی ظهورِ مسیحیتِ رسمی[33] باشد، زیرا تعالیم مسیحیت روی هم رفته بر این باور بوده است که خودکشی به لحاظ اخلاقی امری نادرست است، آنهم به رغم این واقعیت که هیچ متنی در کتاب مقدس به شکل صریحی خودکشی را محکوم نمی­کند. گرچه پدرانِ نخستین کلیسا[34] مخالف خودکشی بودند، با این حال باور عمومی بر این است که قدّیس آگوستین نخستین توجیهِ کامل را در مورد منع خودکشی توسط مسیحیت ارائه کرده است (Amundsen 1989). او چنین منعی را به عنوان بَسط پنجمین فرمان خدا در نظر می­گرفت:

این قانون، اگر به درستی مورد تفسیر قرار گیرد، آنجا که می­گوید «تو نباید بکشی»، حتی خودکشی را منع می­کند. این مطلب خصوصا با حذف واژه­ ی «همسایه ­ات»، در فرمان منع شهادت دروغ علیه او به اثبات می­رسد: «تو نباید علیه همسایه ­ات شهادت دروغ بدهی». در فرمان «تو نباید بکشی»، نه هیچ­گونه محدودیتِ مضاف و نه هیچ­گونه استثنایی به نفع هیچ­کس مطرح نشده است، چه برسد به نفع آنکه این فرمان برای او تنظیم یافته است! (Augustine, book I, chapter 20)

آگوستین اینگونه نتیجه گرفت که خودکشی گناهی نابخشودنی است. بعدها قدّیس توماس آکویناس بر اساس سه اصل از این منع دفاع کرد. (1) خودکشی برخلاف خود-دوستیِ طبیعی است، که هدفِ آن حفظ ماست. (2) خودکشی به جماعتی که فرد بخشی از آن محسوب می­شود آسیب می­زند. (3) خودکشی وظیفه­ ی ما در قبال خدا را نقض می­کند زیرا خدا زندگی را به عنوان یک موهبت به ما عطاء کرده است و ما در عمل خودکشی حقِّ او در تعیین مدت زمان زندگیِ دنیوی­مان را نقض می­کنیم (Aquinas 1271, part II, Q64, A5). این نتیجه­ گیری در این آموزه­ ی قرون وسطایی به صورت مدّون درآمد که بر اساس آن خودکشی عامل باطل شدن رابطه­ ی ما انسان­ها با خداست، زیرا [اعتقاد بر این بود که] کنترل ما نسبت به بدنمان محدود به usus (دارایی، اشتغال) شده بود که dominium (حقّ مالکیت، اقتدار) خدا بر آن محفوظ بود. قانون و رویه­ ی جاری در قرون وسطا بی­ حرمتی نسبت به جنازه­ ی شخص اقدام کننده به خودکشی، و نیز مصادره­ ی اموال و انکار دفن او در قبرستان­های مسیحی را به عنوان جریمه­ ی خودکشی تصویب کرده بود.

کشف دوباره­ ی متون بی­شمارِ کلاسیکی درعهد باستان یکی از انگیزه­ های رنسانس[35] به شمار می­رفت، اما اکثر روشنفکرانِ دوره­ ی رنسانس عموما موضع کلیسا در قبال خودکشی را تایید می­کردند و نسبت به بیشتر مواضعِ روادار در قبال خودکشی که در میان مشرکان عهد باستان یافت می­شد همدلی نشان نمی­دادند. دو نمونه از استثنائاتِ جالب توجه در قرن شانزدهم توماس مور[36] و میشل دو مونتنی[37] بودند. مور در اثر خود با نام یوتوپیا[38] به نظر می­رسد که به توصیه ­ی خودکشیِ اختیاری برای آندسته از افرادی مبادرت می­کند که از بیماری­های دردآور و غیرقابل درمان رنج می­برند، گرچه بارِ هزلی و خیالیِ این اثر تردید را درباره­ی اینکه او در واقعیّت هم حامی این پیشنهاد خود باشد بالا می­برد. مونتنی نیز در اثر خود با نام جُستارها[39] حکایاتِ گوناگونی را از افرادی نقل می­کند که دست به خودکشی می­زنند و این حکایات را با نقل­ قولهایی از نویسندگان رومی که ستایندگانِ خودکشی بودند درهم می­ آمیزد. در حالیکه شکاکیّتِ کلّی مونتنی مانع از این شد که او موضع اخلاقیِ سخت و محکمی در قبال خودکشی اتخاذ کند، او تنها در قبال موضع مسیحیّتِ اصل­گرا[40] موافقتی از خود نشان می­دهد و این مسئله را نه بر اساس اصطلاحاتِ یزدانشناسانه­ ی سنّتی بل به عنوان موضوعی از قضاوت یا وجدان شخصی مفهومی می­سازد (Ferngren 1989, 160-161).

اصلاح­گرانِ پروتستان، از جمله کالوین[41]، گرچه خودکشی را به همان قطعیّتِ کلیسای شرعی محکوم می­کردند، با این حال روی این امکان اصرار داشتند که خدا با فرد اقدام­ کننده به خودکشی از روی بخشایندگی رفتار می­کند و توبه را در اینباره مجاز می­داند. علاقه به پرسش­های اخلاقی در ارتباط با خودکشی به شکل خاصّی در این دوره در میان پروتستان­های انگلستان، خصوصا فرقه­ ی پاک­دینان[42]، قوی بود. با این حال، در اواخر قرن هفدهم دیدگاهِ مسیحیّت سنّتی به شکل جالب توجهی غالب بود، تا جاییکه متفکّر لیبرال دگر­اندیشی همچون جان لاک[43]، با باور به اینکه گرچه خدا به ما آزادی شخصیِ طبیعی­مان را عطاء کرده است، این آزادی شامل آزادی برای ویران کردن خود نمی­شود (Locke 1690, ch. 2, para. 6)، انعکاس ­دهنده­ ی استدلالاتِ تومیستی­ِ نخستین بود.

احتمال کلی می­رود که نخستین دفاعیه­ ی جامعِ مدرن نسبت به خودکشی کتاب بیاتاناتوس[44] (1607) اثر جان دان باشد. گرچه بیاتاناتوس به قصد انتشار نوشته نشده بود، با این حال با توسّل به آرایه­ای از منابع یزدانشناختی و منابع قانونیِ مدرن و سنّتی قصد اثبات این مسئله را دارد که تعالیم مسیحیّت نباید بر این باور باشند که خودکشی ضرورتا گناه­ آلود است. در واقع نقدِ او نقدی درونی است، و با توجه به منطق تفکر مسیحی به پیشنهاد این مطلب می­پردازد که خودکشی در مقابل قوانین طبیعت، قوانین عقل یا قوانین خدا نیست. اگر خودکشی در مقابل قوانین طبیعت قرار داشت، که به حفظ جان فرمان می­دهند، در این صورت همه­ ی کنش­های از خود گذشتگی و پرهیز به شکل مشابهی غیرقانونی خواهند بود. علاوه بر این، ممکن است رویدادهایی وجود داشته باشند که در آنها عقل خودکشی را پیشنهاد کند. نهایتا اینکه، دان به ملاحظه­ ی این مطلب می­پردازد که نه تنها متن کتاب مقدس فاقد محکومیّتِ صریح خودکشی است، بل تعالیم مسیحیّت اَشکالِ دیگری از کشتن، همچون شهادت، حکم اعدام و کشتن در زمان جنگ، را مجاز دانسته است (Minois 1999, 20-21).

2.3 جریان روشنگری و پیشرفت­های مدرن

رساله­ ی سفسطه­ گرانه ­ی[45] دان نمونه ­ای آغازین از گرایشهای آزادیخواهانه­ ی جریان روشنگری[46] در دهه­ ی 1700میلادی به شمار می­رود. همچنانکه خودکشی از نگاهِ لنزهای علم و روانشناسی آزموده می­شد رویکردِ تومیستیِ قانون-طبیعی[47] نسبت به خودکشی تحت حملاتِ روزافزونی قرار می­گرفت. در حالیکه یزدانشناسی مسیحی خودکشی را به عنوان «رابطه­ ای میان شیطان و فردِ گناهکار» در نظر می­گرفت (Minois 1999, 300)، فیلسوفان روشنگری بر آن بودند که خودکشی را بر حسب اصطلاحاتِ سکولار، و به عنوان واقعیتهایی درباره­ ی افراد، روانشناسی­های طبیعی­شان، و محیط خاصّ اجتماعی آنها به درک آورند. دیوید هیوم[48] در مقاله­ ی منتشر نشده ­ای با نام «در باب خودکشی» (1783) این رهیافت جدید را با حمله ­ای مستقیم نسبت به موضعِ تومیستی بیان کرد. او گرایشهای سنتی در قبال خودکشی را به عنوان اموری مبهم و خرافی لحاظ می­کرد. مطابق این استدلال تومیستی، خودکشی نظمی را که خدا برای جهان محقّق کرده است نقض می­کند و امتیازِ ویژه­ ی خدا در تعیین زمان مرگ انسان را غصب. استدلال هیوم در مقابل این نظریه­ی تومیستی پیچیده است، و در حالیکه او تمایل دارد که ملاحظاتی قابل تشخیص اما مرتبط با یکدیگر را کنار هم قرار دهد، او اصولا مفاهیم ظاهرا دلبخواهی و متناقضِ قانون طبیعی در محکومیت خودکشی را مورد حمله قرار می­دهد. استدلال هیوم کمابیش بدان نحوی است که در ادامه می­آید:

1. اگر از عبارت «نظم الهی» قوانینِ علّی­ یی مراد شده باشد که بوسیله­ ی خدا خلق شده ­اند، پس همواره نادرست خواهد بود که از این قوانین به خاطر خوشبختی خودمان تخطی کنیم. اما آشکارا تخطی از این قوانین نادرست نیست، زیرا خدا مکرّرا به ما اجازه می­دهد که از این قوانین تخطی کنیم، چرا که او از ما انتظار ندارد که نسبت به بیماری یا بلاهای دیگری که برای ما روی می­دهند واکنشی نشان ندهیم. از اینرو، مطابق تعبیر هیوم، توجیه آشکاری برای این مسئله وجود ندارد که خدا به ما اجازه می­دهد که تنها در برخی از رویدادهای طبیعت خلل وارد کنیم و در برخی دیگر خیر. همچنانکه خدا به ما اجازه می­دهد که به منظور آبیاری رودخانه­ ها را از مسیر اصلی خودشان منحرف کنیم، به همین نسبت نیز او به ما اجازه می­دهد که خون را از رگهای خودمان منحرف سازیم.
2. اگر از عبارت «نظم الهی» قوانینِ الوهی­ یی مراد شده باشد که خدا برای ما اراده کرده است، یعنی قوانینی که (الف) بوسیله­ ی عقل تشخیص داده می­شوند، و (ب) آنچنان­ اند که پیروی از آنها باعث خوشبختی ما خواهد شد، پس چرا خودکشی نباید با این قوانین مطابق باشد در حالیکه به نظر ما معقول می­رسد که تعادلِ خوشبختی ما در بهترین شکل آن در گرو تن دادن به خودکشی است؟
3. نهایتا اینکه اگر از عبارت «نظم الهی» صرفا آنچیزی مراد شده باشد که مطابق رضایت خدا رخ می­دهد، پس اینگونه به نظر می­رسد که خدا از همه­ ی کنش­های ما راضی است (از آنجاییکه یک خدای قادر مطلق[49] احتمالا می­تواند در هر بخش از کنش­های ما دخالت کند) و هیچ تمایزی میان آندسته از کنش­هایی که او از آنها راضی است و آنهایی که او از آنها راضی نیست وجود ندارد. اگر خدا ما را به سان «نگاهبانی» روی زمین قرار داده است، پس انتخاب ما برای ترک این پُست و تن دادن به خودکشی به همان اندازه با همکاری او رخ می­دهد که هر عمل دیگری که ما انجام می­دهیم.

بعلاوه مطابق نظر هیوم، خودکشی ضرورتا هیچ وظیفه­ ای را در قبال دیگران نقض نمی­کند. عمل دو سویه[50] ممکن است مستلزم آن باشد که ما در عوض منافعی که جامعه به ما می­رساند به جامعه سود برسانیم، اما زمانیکه ما با زیستنِ خود تنها «مزیّتی جزئی» را آنهم به قیمت آسیب یا رنجی قابل توجه برای خودمان مهیا می­کنیم این دو سویگی یقینا به محدوده­ ی خود نزدیک می­شود. در موقعیتهای حادّتر که وجود ما عملا بر دوش دیگران سنگینی می­کند، مرگ ما نه تنها «مایه­ ی تاسف نیست بل ستودنی هم هست.»

نهایتا اینکه، هیوم این نظر را مردود می­داند که خودکشی وظایفِ ما در قبال خودمان را نقض می­کند. بیماری، سالخوردگی، و بد اقبالی­های دیگر می­توانند زندگی را آنقدر مصیبت ­بار کنند که ادامه دادن به زندگی بدتر از مردن باشد. درباره ­ی این نگرانی که مردم احتمالا تلاش می­کنند که به شکل بوالهوسانه­ ای به گرفتن جان خود مبادرت کنند، هیوم اینگونه پاسخ می­دهد که ترس طبیعی ما از مرگ ضامن این مطلب است که تنها پس از سنجش و ارزیابی دقیقِ رویدادهای آینده است که با فراغ بال جرات خواهیم کرد تن به خودکشی دهیم.

در نهایت، هیوم اینگونه نتیجه­ گیری می­کند که خودکشی «ممکن است رها از اسناد به گناه و سرزنش باشد.» موضع او در اینباره، همراه با پیش­فرضی قوی از آزادی شخصی، عمدتا فایده ­باورانه[51] است. البته جریان روشنگری در گرایشاتِ تقریبا مجازِ خود در قبال خودکشی یک­صدا نبود. پر سر و صداترین مخالف خودکشی در این دوره ایمانوئل کانت[52] بود. استدلالات کانت، گرچه منعکس کننده­ ی استدلالات قانون طبیعی پیشین هستند، نشان از آن دارند که ارزشِ اخلاقی از نظر او امری است که از اراده­ های عقلانیِ افرادِ خودمختار[53] سرچشمه می­گیرد (Cholbi 2000). در نظر کانت، اراده­ های عقلانی ما منبعِ وظیفه­ ی اخلاقی ما هستند، و از اینرو فرض اینکه همان اراده می­تواند به شکلی مجاز عامل نابودی خود شود نوعی تناقض عملی به شمار می­رود. با فرض ارزشِ متمایز یک اراده­ ی عقلانی خودمختار، خودکشی هجومی است بر خودِ منبعِ اعتبار اخلاقی.

نابود ساختن سوژه ­ی اخلاقی که در خود شخص قرار دارد عبارتست از ریشه ­کن کردن وجود خودِ اخلاق از جهان، ولو اینکه اخلاق غایتی فی ­نفسه[54] باشد. نتیجتا اینکه، خلاص شدن از خود به عنوان وسیله­ ای صرف برای غایتی اختیاری [مقام] بشریّت را در خودِ فرد پایین می­آورد. . . (Kant 423)

در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم پیشرفت­های گوناگونی رخ داد که، در حالیکه صراحتا فلسفی نبودند، با این حال باعث شکل گیری تفکر فلسفی درباره­ ی خودکشی شدند. نخستین پیشرفت، که عمدتا در رمان­های روسو[55]، گوته[56] و فلابر[57] ظاهر شد، عبارت بود از ظهور یک «سناریوی» شاعرانه­ ی رمانتیک در مورد خودکشی، که بر اساس آن خودکشی عبارت بود از واکنشِ گریزناپذیرِ نفسی مضطرب و بد فهمیده شده در یک رابطه­ ی عاشقانه­ ی ناشی از بی­ وفایی یا رانده شده از اجتماع (Lieberman 2003). دومین پیشرفت عبارت بود از تشخیصِ روانپزشکی به عنوان یک رشته­ ی علمی مستقل، که شامل متخصصانی می­شد که به تشخیص و درمان مالیخولیا[58]، حملات عصبی[59] و دیگر ناراحتی­های مرتبط با خودکشی می­پرداختند. و در نهایت اینکه، عمدتا به پاس آثار جامعه­ شناسانی همچون دورکیم و لاپلاس[60]، به شکل فزاینده­ای به خودکشی به عنوان یک بیماری اجتماعی نگریسته می­شد که بیگانگی[61] رایج، بی­هنجاری[62] و دیگر فراورده ­های فرعی و نگره ­ای مدرنیته را انعکاس می­داد. در بیشتر ممالک اروپایی، افزایش نرخ خودکشی به عنوان نشانه­ ای از افول فرهنگی در نظر گرفته می­شد. این دو پیشرفت اخیر پیشگیری از خودکشی را تبدیل به اشتغالی درمانی و وابسته به امور سازمانی[63] کرد که موجی از بستری کردنِ افراد اقدام­ کننده به خودکشی را در پی داشت. هر سه این پیشرفت­ها در پیشنهاد این مطلب با یکدیگر هم پیمان شده بودند که خودکشی را نه معلول خودِ فاعلِ فردی بل آنرا معلول نیروهای غیر شخصیِ اجتماعی یا روانشناختی بدانند.

خودکشی همچنین برای اگزیستانسیالیستهای قرن بیستم نیز موضوعی مهم بود، که انتخاب تن دادن به خودکشی توسط فرد را واکنشی به تجربه­ ی پوچی یا بی ­معنایی جهان و تلاش انسانی می­دانستند. آلبر کامو[64] این پوچی را در مقاله­ ی فلسفی خود با عنوان اسطوره­ ی سیزیف[65] شرح و تفصیل می­دهد. در نظر کامو، سیزیف به شکل قهرمانانه­ ای تلاش نمی­کند که از وظیفه ­ی پوچ خود شانه خالی کند، بل در عوض استقامت به خرج می­دهد و در مقابل وسوسه ­ی خودکشی مقاومت می­کند. در نظر کامو، خودکشی ما را با وعده به یک آزادیِ وهم ­آلود از پوچیِ وجودمان می­فریبد، و این در حالیست که آن در نهایت امر چیزی نیست مگر کناره­ گیریِ ما از مسئولیت­مان در مواجه شدن یا در آغوش گرفتن پوچی­ یی که در مقابل ماست (Campbell and Collinson 1988, 61-70). ژان پُل سارتر[66] نیز به همین شکل امکانِ خودکشی را به عنوان حکمی از سوی اراده­ ی اصیل انسانی در مواجه ه­ی با پوچی در نظر می­گرفت. مطابق نظر سارتر، خودکشی فرصتی است برای مشاهده ­ی فهم ما از ذاتهایمان به عنوان افرادی در یک جهان بدون خدا. برای اگزیستانسیالیستها، خودکشی اصولا نه انتخابی شکل گرفته بوسیله­ ی ملاحظاتِ اخلاقی بل انتخابی شکل گرفته بوسیله­ ی دلمشغولی درباره­ ی فرد به عنوان یگانه منبع معنا در یک جهان بی­معنا بود.

3. اخلاقیّت و عقلانی بودن خودکشی

3.1 جواز اخلاقی

مسئله­ی اصلی اخلاقی پیرامون خودکشی عبارت بوده است از اینکه

1. آیا شرایطی وجود دارند که تحت تاثیر آنها خودکشی به لحاظ اخلاقی موجّه باشد، و اگر پاسخ به این پرسش مثبت است، تحت کدام شرایط؟

به چندین پاسخ مهم تاریخی به پرسش (1) پیشتر اشاره شده است.

به این مطلب توجه داشته باشید که این پرسش باید از سه پرسش دیگر تمییز داده شود:

1. آیا از تلاشِ افراد دیگر به منظور خودکشی باید جلوگیری به عمل آورد؟
2. آیا دولت باید خودکشی را به عنوان یک جرم معرفی کند و یا اینکه بکوشد تا مانع از رویداد آن شود؟
3. آیا اصلا خودکشی معقول یا خردمندانه است؟

آشکارا، پاسخ به هر یک از چهار پرسش بالا به این بستگی خواهد داشت که سه پرسش اخیر چگونه باید پاسخ یابند. به عنوان مثال، می­توان اینگونه فرض کرد که اگر خودکشی تحت برخی شرایط به لحاظ اخلاقی مجاز باشد، پس نه افرادِ دیگر و نه دولت باید در رفتار خودکُشانه دخالت کنند. اما اگر همان افرادِ اقدام­ کننده به خودکشی غیر معقول باشند و دخالت در رفتار خودکُشانه­ ی آنها به منظور آنکه آنها را از اقدام­شان منع کند ضروری باشد (عملی که اگر فرد در حال معقول و طبیعی خود باشد دست به انجام آن نخواهد زد)، دیگر این نتیجه حاصل نخواهد شد. بعلاوه، بنا به آندسته از نظریه­ های اخلاقی که بر خودمختاری عقلانی تاکید می­کنند، اینکه آیا یک فرد به شکلی عقلانی برگزیده که دست به خودکشی زند یا نه ممکن است برای هر چهار پرسش تعیین کننده باشد. در هر صورت، روابط متقابل میان جواز اخلاقی خودکشی، معقولیت­ اش، و وظایف دیگران و جامعه به مثابه­ ی یک کلّ در قبال خودکشی امری پیچیده است، و ما باید در فرض این مطلب بسیار محتاط باشیم که پاسخ به هر یک از این چهار پرسش به شکلی قاطعانه سبب پاسخ به سه پرسش دیگر خواهد شد.

3.2 استدلال وظیفه­ شناختی بر اساس حرمت حیات

ساده­ ترین دیدگاهِ اخلاقی در باب خودکشی بر این باور است که خودکشی ضرورتا امری نادرست است زیرا زندگی انسان مقدّس است. گرچه این موضع اغلب مرتبط با متفکران دینی، خصوصا کاتولیک­ها، بوده است، اما مواضع مشابهی نیز در آراء کانت و آراء رونالد دورکین قابل مشاهده است (Dworkin 1993). بر اساس دیدگاه «حرمت حیات»، زندگی بشری ذاتا ارزشمند و گرانبهاست، که به موجب چنین دیدگاهی احترام از سوی دیگران و حرمت قائل شدن برای خود امری ضروری است. بدینسان، خودکشی نادرست است زیرا وظیفه­ ی اخلاقیِ خود ما به منظور احترام قائل شدن برای ارزشِ ذاتیِ زندگی بشری، صرفنظر از میزان ارزش آن زندگی برای دیگران یا برای فردی که زندگی از آنِ اوست، را نقض می­کند. بنابراین، دیدگاه حرمت حیات یک موضع وظیفه­ شناسانه[67] در قبال خودکشی به شمار می­رود.

بزرگترین مزیّت این موضع از این قرار است که انعکاس دهنده ­ی حساسیّتِ معمول اخلاقی است، یعنی اینکه کشتن را به خودیِ خود امری نادرست می­داند. دشواری­های عمده­ ی موضع حرمت حیات به قرار زیر است:

نخست اینکه، اگر طرفدارانِ این موضع باید خواستارِ بکار بستن موضع خود به شکلی منسجم باشند، پس اَشکالِ مناقشه­ برانگیزی از کشتن همچون اعدامِ قضایی یا کشتن در زمان جنگ را نیز باید به شکلی اخلاقی ممنوع بدانند. اما چنین دیدگاهی سبب منعِ اَشکالی از کشتن خواهد شد که به شکل شهودی معقول به نظر می­رسند، همچون کشتن در زمان دفاع از خود. اینگونه به نظر می­رسد که پذیرش استدلالِ حرمتِ حیات مستلزم صحّه گذاشتن بر نوعی از صلح­ طلبیِ[68] تمام و کمال است.

دوّم اینکه، دیدگاهِ حرمت حیات باید بر این باور باشد که خودِ زندگی، جدای از میزان خوشبختی ­یی که در بر دارد، ارزشمند است. اکثرِ فیلسوفان این مفهوم را که زندگی به لحاظ ذاتی ارزشمند است انکار می­کنند، زیرا بر اساس این دیدگاه، به عنوان مثال، زنده نگاه داشتن یک شخص در یک وضعیّت پایدارِ گیاهی صرفا از آنروی ارزشمند است که او به لحاظ زیست­شناختی زنده است. همچنین این دیدگاه اظهار خواهد داشت که زندگی­یی که مملو از رنج و دلهره­ ی نامحدود باشد تنها به این خاطر ارزشمند است که یک زندگی انسانی است. پیتر سینگر (Singer 1994) و دیگران در مقابل موضع حرمتِ حیات بر این اساس دست به استدلال زده ­اند که ارزشِ یک زندگیِ پیوسته نه ذاتی[69] بل عارضی[70] است، و باید بر اساس کیفیّتِ احتمالیِ زندگیِ آینده­ ی فرد مورد داوری قرار گیرد. اگر ارزش ادامه­ ی زندگیِ یک شخص با کیفیّتِ احتمالی­ اش در آینده اندازه­ گیری شود، ممکن است خودکشی با توجه به کیفیّتِ پایین زندگی احتمالی او در آینده مجاز باشد (بنگرید به بخش 3.5 در همین مقاله). (در اینجا درباره ­ی اینکه برآوردهای کیفیت زندگی آسان یا غیر قابل مناقشه هستند اظهار نظری نمی­شود. برای بحث در اینباره بنگرید به: Hayry 1991)

نهایتا اینکه، مشخص نیست که احترام کافی قائل شدن برای حرمتِ حیات مانع از پایان بخشیدن بدان، خواه با خودکشی یا با وسایل دیگر، شود. آنهایی که به موجب آینده­ای که نوید به یک زندگیِ عمیقا افسرده را می­دهد درگیر در رفتار خودکُشانه می­شوند ضرورتا نسبت به حرمتِ حیات از خود بی­احترامی نشان نمی­دهند (Dworkin 1993). پایان بخشیدن به زندگی فرد پیش از مرگ طبیعی ضرورتا توهین نسبت به ارزش زندگی به شمار نمی­رود. براستی، ممکن است اینگونه استدلال شود که در مورد آندسته از موقعیتهایی که شرایطِ درمانی یا روانشناختی، افراد را به سایه­ هایی از خویشتن­های کاملا توانایِ گذشته ­شان تقلیل می­دهد، خودکشی بتواند نوعی از تاییدِ زندگی[71] به شمار رود (Cholbi 2002).

3.3 استدلالات دینی

دو مقوله­ ی کلّی از استدلالات به نفع عدم جواز اخلاقیِ خودکشی از سنّت دینی مسیحیّت سر برآورده است. یکی از این استدلالات سنّتِ قانون طبیعی تومیستی است که بوسیله­ی هیوم مورد نقد قرار گرفته است (بنگرید به بخش 2.3 در همین مقاله). مطابق این سنّت، خودکشی قانون طبیعی ­یی که خدا برای حکمرانی بر جهان طبیعی و وجود انسان آفریده است نقض می­کند. این قانون طبیعی می­تواند بر حسب سه معنا فهمیده شود: (الف) قوانین علّیِ طبیعی، آنچنان که خودکشی این نظم طبیعی را نقض می­کند، (ب) قوانینِ غایت­ شناسانه[72]، که مطابق آن همه­ی موجوداتِ طبیعی در جستجوی حفظ خود بر می­ آیند، یا (ج) قوانین حاکم بر طبیعتِ انسان، که از آن اینگونه نتیجه می­شود که خودکشی «غیر طبیعی» است (Pabst Battin 1996, 41-48). استدلالاتِ مربوط به قانون طبیعی دیگر مرکز توجه اساسیِ مباحث فلسفی نیستند، چرا که توسط هیوم و دیگران مورد انتقادات شدید قرار گرفتند (بنگرید به Gay-Williams 1996). این انتقادات عبارتند از اینکه: استدلالات قانون طبیعی نمی­توانند از نوعی متافیزیکِ عمیقا تامّلی خداپرستانه[73] رهایی یابند؛ این دعاوی با مشاهداتِ طبیعت انسانی جور در نمی­آیند (به عنوان مثال، وجودِ رفتارهای خود-ویرانگرانه­ ی انسانی تردید را درباره­ی این مدعا که ما «طبیعتا» در جستجوی حفظِ خود بر می­آییم تقویت می­کنند)؛ و اینکه کنش­های دیگری که فرض بر این است که خدا آنها را محکوم نمی­کند (به عنوان مثال، شهادتِ دینی) نیز قوانینِ طبیعی را نقض می­کنند، و ظاهرا منع خودکشی را به امری دلبخواهی تبدیل می­کنند.

دوّمین دسته­ ی کلّی از استدلالاتِ دینی [علیه خودکشی] مبتنی بر تمثیلاتی[74] است در ارتباط با رابطه­ ی میان خدا و بشریّت. هدفِ این استدلالات، عموما، تحقق بخشیدن به این مطلب است که خدا، و نه افرادِ انسانی، واجد اقتدارِ اخلاقی حقیقی به منظور تعیین شرایط مرگ انسانهاست. یکی از تمثیلات برجسته­ ی تاریخی در اینباره (که بوسیله­ ی آکویناس و لاک پیشنهاد شده است) به بیان این مطلب می­پردازد که ما انسانها داراییِ خدا هستیم و از اینرو خودکشی در قبال خدا به همان اندازه عملی خطاست که دزدی یا تخریب دارایی فرد دیگر. به نظر می­رسد که این تمثیل از چندین وجه تمثیلی ضعیف است. نخست اینکه، اگر ما داراییِ خدا هستیم، ما دارایی­ یی از یک دسته­ ی خاصّ محسوب می­شویم، که در آن خدا آشکارا به ما اراده­ ی آزادی را عطا کرده است که به ما اجازه می­دهد در شیوه­ هایی عمل کنیم که با آرزوها و مقاصدِ او ناسازگار است. فهم این مطلب که چگونه موجودی خودمختار با اراده ­ی آزاد می­تواند محدود به نوعی از کنترل یا حکمرانی شود که دیگر دسته­ های دارایی بدان محکوم هستند دشوار است. دوّم اینکه، اینگونه به نظر می­رسد که این استدلال مبتنی بر این فرض است که خدا تمایلی ندارد به اینکه دارایی ­اش نابود شود. اما با فرض مفهوم خداپرستانه­ی سنّتی از خدا به عنوان موجودی که در او هیچ نقصانی نیست، تخریب چیزی که به خدا تعلّق دارد (یک زندگیِ انسانی) چگونه می­تواند آسیب به او یا به منافع او تلقّی شود (Holley 1989, 105)؟ سوم اینکه، آشتی دادن این استدلال با این مدعا که خدا عاشق محض[75] است دشوار می­نماید. اگر زندگیِ یک شخص در وضعیت بسیار بدی باشد، یک خدای عاشق محض می­تواند اجازه دهد که دارایی­ اش از طریق خودکشی نابود شود. نهایتا اینکه، برخی افراد میزان وظایفِ تحمیل شده بر ما بوسیله­ ی حقّ خدا بر دارایی­اش را بوسیله­ ی این استدلال به زیر پرسش برده­ اند که تخریب دارایی به منظور جلوگیری از آسیبی جدّی به خودِ شخص ممکن است به لحاظ اخلاقی موجّه باشد. اگر یگانه وسیله­ ی قابل استفاده برای حفظ جانِ خودم از انفجار یک بمب ساعتی عبارت باشد از قرار دادن آن بمب در بدنه­ ی نزدیک­ترین ماشینِ مجاور تا از این طریق شدّت انفجار تعدیل شود، و نزدیک­ترین ماشین به من ماشینِ همسایه ­ام باشد، از اینرو نابود شدن دارایی همسایه­ ام به منظور اجتناب از آسیبی جدّی به خودم به لحاظ اخلاقی موجّه به نظر می­رسد. به همین ترتیب نیز، اگر من تنها با کشتن خود بتوانم از آسیب جدّی احتمالی به خودم جلوگیری به عمل آورم، به نظر می­رسد که من در تخریبِ دارایی خدا (زندگی­ ام) موجّه هستم.

یک تمثیلِ معمول دیگر به بیان این مطلب می­پردازد که خدا زندگی را به سانِ موهبتی به ما عطاء می­کند، و ردّ کردن این موهبت با تن دادن به خودکشی نشانه ­ای از ناسپاسی یا غفلت در قبال آن به شمار می­ رود. ضعفِ آشکار «تمثیلِ موهبت» از این قرار است که یک موهبت، اگر صادقانه بخشیده شده باشد، واجد شرایطی همچون آن شرایطی که بوسیله­ ی تمثیل پیشنهاد شده است نخواهد بود، یعنی زمانیکه موهبتی بخشیده می­شود، آن موهبت تبدیل به داراییِ شخص گیرنده می­شود و دهنده­ی آن هیچ ادعایی درباره­ی آنچه که گیرنده با این موهبت انجام می­دهد نخواهد داشت. ضایع کردن یک موهبتِ حقیقتا ارزشمند شاید ناشی از بی­ تدبیری باشد، اما چنین رفتاری به نظر نمی­رسد که در قبال دهنده ­ی موهبت ناعادلانه باشد. مطابق تعبیر کِلاگ، «موهبتی که نتواند ردّ شود موهبت نیست» (Kluge 1975, 124). نوعِ دیگری از این جریانِ استدلال بر این باور است که ما به خاطر زندگانی­ هایمان مدیونِ سپاسگزاری نسبت به خدا هستیم، و از اینرو با کشتنِ خودمان نسبت به خدا بی­ احترامی یا حتی توهین می­کنیم (Ramsey 1978, 147)، و یا اینکه این عمل ما نشانه­ ای از کاربردِ نامسئولانه­ ی ما در قبال این موهبت است. اما این استدلال متفاوت نیز حقیقتا از انتقاد وارده بر نسخه­ ی ابتدایی در امان نیست: حتی اگر در قبال موهبتی که خدا به ما عطاء کرده است مدیون سپاسگزاری نسبت به او باشیم، به نظر نمی­رسد که خلاص شدن از زندگی­مان با بیان سپاسگزاری از ناحیه­ی ما ناسازگار باشد (Beauchamp 1992). علاوه بر این، اگر زندگیِ یک نفر مملو از مصیبت و بدبختی باشد، اصلا مشخص نیست که چرا او باید مدیون این «موهبت» حقیقتا نامیمون باشد. از اینرو مدافعان تمثیل موهبت باید نسخه­ ای از عدلِ الهی[76] را به منظور دفاع از این مدعای خود پیشنهاد کنند که زندگی، از آنجاییکه بوسیله­ ی یک خدای عاشق به ما داده شده است، تجلّی­ یی است از طبیعتِ خیرخواهِ[77] خدا و از اینرو ضرورتا برای ما یک منفعت به شمار می­رود (Holley 1989, 113-114).

علاوه بر این، جریانِ تحتانیِ کمتر شناخته شده­ ای از تفکر دینی وجود دارد که حامی خودکشی است. به عنوان مثال، خودکشی به ما اجازه می­دهد که با دلبندانِ مرحوم خود دوباره متحد شویم، و به ما اجازه می­دهد که از ورودِ آنهایی به بهشت مطمئن شویم که آمرزیده شده­ اند، و همچنین نفس را از بندگیِ تن رها سازیم. هم در سنّت دینی مسیحی و هم در سنّتهای دینی آسیایی اعتقاد بر این است که خودکشی وعده به دیدن، یا اتّحاد با امر الوهی[78] می­دهد (Pabst Battin 1996, 53-64).

3.4 دیدگاههای آزادی­خواهانه و حقِّ خودکشی

در نظر آزادی­خواهان[79]، خودکشی به لحاظ اخلاقی مجاز است زیرا افراد واجد حقّی برای خودکشی هستند. (البته از این دیدگاه اینگونه نتیجه نمی­شود که خودکشی ضرورتا عقلانی یا خردمندانه باشد.) آزادی­خواهی، که سابقه­ ی تاریخی آن به رواقیون و شوپنهاور[80] باز می­گردد، قویا با جنبشِ «ضد-روانپزشکی»[81] در اواخر نیمه­ ی دوم قرن نوزدهم مرتبط بوده است. مطابق ناقدانِ جنبشِ «روانپزشکی»، تلاشهای صورت گرفته بوسیله­ ی دولت یا پزشکی برای مداخله در رفتار خودکُشانه اصولا تلاشهایی اجباری به منظور آسیب ­زا کردنِ اعمالِ مرتبط با آزادی فرد بوده است که به لحاظ اخلاقی اعمالی مجاز هستند (Szasz 2002).

آزادی­خواهی نوعا مدعی آن است که حقِّ خودکشی حقّی برای عدمِ دخالت است، یعنی اینکه، دیگران به لحاظ اخلاقی از دخالت در رفتارِ خودکُشانه­ ی [شخص دیگر] منع می­شوند. برخی حتی داعیه­ ای نیرومندتر را در اینباره مطرح می­کنند که بر اساس آن حقِّ خودکشی یک حقِّ آزادی[82] است، آنچنانکه تن ندادن به خودکشی وظیفه­ ی افراد نیست (یعنی، خودکشی از وظایفِ اخلاقی تخطی نمی­کند)، یا خودکشی یک حقِّ دعوی[83] است، که مطابق آن نه تنها افرادِ دیگر به لحاظ اخلاقی مکلّف­ اند که دخالتی در رفتارِ خودکُشانه­ ی فرد نکنند بل در واقع به لحاظ اخلاقی بایسته است که فرد را در رفتارِ خودکُشانه­ اش یاری کنند. اینکه ما نسبت به خودکشی دارای حقِّ دعوی هستیم بر این مطلب دلالت دارد که ما نیز واجدِ حقوق عدمِ دخالت و حقوق آزادی هستیم و همین حقّ است که نگرانی اصلیِ خودکشی به کمک پزشک[84] به شمار می­رود (Pabst Battin 1996, 163-164). از آنجاییکه این مسئله که آیا ما واجد حقِّ آزادی برای خودکشی هستیم یا نه به این مطلب بستگی دارد که آیا خودکشی از دیگر تکالیفِ اخلاقی، از جمله تکالیفی در قبال مردم دیگر، تخطّی می­کند یا نه، من باید بحث درباره ­ی این مسئله را به بخش 3.5 واگذار کنم و در اینجا روی این مطلب متمرکز شوم که آیا حقّی برای عدمِ دخالت می­تواند وجود داشته باشد یا نه.

یک اساسِ مشهور برای این مدعا که ما واجد حقّی برای خودکشی هستیم این ادعاست که ما مالک بدن­های خود هستیم و از اینرو به لحاظ اخلاقی مجاز هستیم که هر وقت خواستیم از بدن­های خود خلاصی یابیم. (در بخش 3.3 به ملاحظه­ ی این مطلب پرداختیم که برخی استدلالات دینی به نفع عدم جواز اخلاقیِ خودکشی، به مالکیّتِ خدا بر بدنهای ما مربوط می­شود.) بر اساس این دیدگاه، رابطه­ ی ما با بدنهایمان همچون رابطه­ ی ما با دیگر اقلامی است که بر آنها حقِّ مالکیت[85] داریم: همچنانکه حقِّ داشتنِ یک ساعت مچی به ما این اجازه را می­دهد که هر وقت خواستیم از آن استفاده کنیم، آنرا تعمیر کنیم، و یا آنرا به دور بیاندازیم، به همین نسبت نیز حقِّ مالکیت ما نسبت به بدنهایمان به ما این اجازه را می­دهد که هر وقت مناسب دیدیم از آن خلاصی یابیم. نتیجتا اینکه، از آنجاییکه حقوقِ مالکیت انحصاری[86] هستند (یعنی، داشتنِ حقِّ مالکیت بر یک چیز مانع از دخالت دیگران در آن می­شود)، دیگران نمی­توانند در تلاشهای ما برای پایان بخشیدن به زندگی­مان دخالت کنند. مفهوم مالکیتِ بر خویشتن[87] که در این استدلال به آن اشاره شده است مفهومی کاملا مبهم است، زیرا آنچه ما را قادر می­سازد که صاحب اقلامِ متعارفِ مادّی باشیم تمایزِ متافیزیکی آنها از ماست. ما از آنروی می­توانیم صاحب یک ساعت مچی باشیم که این ساعت مچی از ما متمایز است، و حتی تحت دوگانه­انگارانه ­ترین[88] دیدگاههای طبیعت انسانی نیز، خویشتن­های ما به اندازه­ ی کافی از بدنهای ما متمایز نیستند که مالکیّت یک خویشتن بر بدن را تبدیل به مفهومی معقول سازند. براستی، این واقعیت که شیوه­ های خاصّی از برخورد با مالکیّت متعارف در برخورد ما با بدنهایمان فراهم نیست (ما نمی­توانیم در هیچ معنای حقیقی ­یی از کلمه بدنهای خود را از دست داده یا بفروشیم) به این مطلب اشاره خواهد داشت که مالکیّت بر خود ممکن است تنها استعاره ­ای باشد به منظور بدست آوردن یک رابطه­ ی ژرفتر اخلاقی (Kluge 1975, 119). بعلاوه، استفاده ­ی یک نفر از داراییِ خود، از جمله نابود کردن آن، می­تواند برای دیگران نیز مضرّ باشد. از اینرو، در مواردی که خودکشی ممکن است باعث آسیب به دیگران شود، ما ممکن است به لحاظ اخلاقی مجاب باشیم که از خودکشی ممانعت به عمل آوریم. (به منظور استدلالاتی درباره­ ی وظایفی در قبال دیگران بنگرید به بخش 3.5)

استدلال دیگر به نفع حقِّ عدم دخالت دیگران این مدعاست که ما واجد حقّی عامّ برای تصمیم­گیری درباره­ی آندسته از موضوعاتی هستیم که به شکل نزدیکتری با بهزیستی ما مرتبط می­باشند، از جمله طولِ زندگانی­هایمان و شرایطِ مرگ­مان. بر اساس این دیدگاه، حقّ خودکشی از حقِّ ژرفترِ خود-خواستگی[89] ناشی می­شود، حقّی برای شکل دادن به شرایطِ زندگانی­هایمان تا مادامیکه دیگران را به مخاطره نیاندازیم و به آنها آسیب نرسانیم. مطابق دیدگاه جنبش «مرگ با شرف»[90]، حقِّ خودکشی نتیجه­ ی طبیعی حقِّ حیات است. یعنی، از آنجاییکه حقِّ افراد است که بوسیله­ ی دیگران کشته نشوند، تنها شخصی که به لحاظ اخلاقی حقِّ تعیین رویدادهای مرگ یک نفر را دارد خودِ شخص است و دیگران از تلاش برای مانع شدن از کوششهای خودِ او به منظور مرگِ تعمّدانه­ اش منع می­شوند.

حداقل دو نقد بر این دیدگاه وارد است. نخست اینکه، به نظر نمی­رسد که یک شخص از داشتنِ حقّ حیات واجدِ حقّ مرگ، یعنی حقِّ گرفتن جان خود، هم باشد. از این مطلب که دیگران به لحاظ اخلاقی از کشتن من منع شده ­اند، نتیجه نمی­شود که شخصِ دیگری، از جمله خودم، مجاز به کشتن من باشد. اگر حقِّ حیات حقّی اساسی باشد این نتیجه از این هم سخت­ تر خواهد شد، از آنجاییکه من برای اینکه بتوانم خود را بکشم، نخست باید حقِّ اساسی حیاتِ خود را انکار کنم، که من نمی­توانم چنین کاری انجام دهم (Feinberg 1978). حداقل ممکن است که هیچ کس واجد حقّی برای تعیین شرایط مرگِ یک نفر نباشد! علاوه بر این، بر اساس استدلال مبتنی بر مالکیّت، احتمالا حقِّ خود-خواستگی بوسیله­ ی امکانِ آسیب زدن به دیگران محدود می­شود.

3.5 استدلالاتِ اجتماعی، فایده­ باورانه و نقش-محور

چهارمین رهیافت در مورد پرسش از جوازِ اخلاقی خودکشی نه به پرسش درباره­ی اینکه آیا دیگران می­توانند در رفتارِ خودکُشانه دخالت کنند بل به پرسش درباره­ ی این مطلب می­پردازد که آیا ما واجد حقِّ آزادیِ خودکشی هستیم یا نه، یعنی، آیا خودکشی وظایفِ اخلاقی در قبال دیگران را نقض می­کند. آنهایی که اینگونه استدلال می­کنند که خودکشی می­تواند وظایف ما در قبال دیگران را نقض کند عموما مدعی آن هستند که خودکشی یا می­تواند به افرادِ مشخصی (خانواده، دوستان و …) آسیب رساند و یا اینکه عامل آسیب به کلیّتِ جامعه شود.

شکّی نیست که خودکشیِ عضوی از یک خانواده یا دلبندی می­تواند سبب شماری از اثراتِ مضرّ روانشناختی و اقتصادی شود. علاوه بر اندوه متداول، «بازماندگانِ» فرد اقدام کننده به خودکشی با رشته­ ی پیچیده­ای از احساسات مواجه می­شوند. اَشکالِ گوناگونی از احساس گناه در بازماندگان کاملا متداول است، همچون (الف) باور به اینکه خودِ افراد خانواده عامل دلهره در فرد اقدام کننده به خودکشی بوده ­اند، یا (ب) ناکامی بازماندگان از تشخیص این دلهره، یا (ج) ناتوانیِ آنها در جلوگیری از خودِ عمل خودکشی، همه­ ی اینها عواملی هستند که می­توانند عامل احساسِ گناه در بازماندگان شوند. خودکشی همچنین باعث جنون، تنهایی، و آگاهی نسبت به قابلیت آسیب­ پذیری در بازماندگان می­شود. براستی این معنا که خودکشی اصولا عملی خودخواهانه[91] است بر بیشتر برداشتهای متداول از خودکشی غلبه دارد (Fedden 1938, 209). با این حال، برخی از این واکنش­ها ممکن است به خاطر احساس ننگِ قوی و شرمساری­ یی باشد که ملازمِ خودکشی است، که در این صورت این عکس ­العملها، بدونِ دور منطقی، نمی­توانند مستند به استدلالاتی باشند که بر اساس آنها خودکشی از آنروی نادرست است که سبب این واکنشهای روانشناختی می­شود (Pabst Battin 1996, 68-69). خودکشی همچنین می­تواند سبب آسیبهای آشکارِ اقتصادی یا مادّی شود، همچون زمانیکه شخص اقدام کننده به خودکشی وابستگان خود را که به لحاظ مالی توانایی حمایت از خود را ندارند به حال خودشان رها می­کند. از اینرو خودکشی می­تواند به عنوان نقضِ «تکالیفِ نقشانه­ ی»[92] خاصّی فهمیده شود که بر زن یا شوهرها، والدین و سرپرستان دیگر قابل اطلاق هستند. اما حتی اگر خودکشی برای اعضای خانواده یا دلبندان مضرّ هم باشد، چنین چیزی سبب منع مطلقِ خودکشی نخواهد شد، زیرا برخی خودکشی­ها بازماندگانِ اندکی بر جای خواهند گذاشت، و یا اینکه اصلا بازمانده­ ای بر جای نمی­گذارند، و در میان آندسته از افرادی که دست به خودکشی می­زنند، احتمالا میزانِ این آسیب­ها آنچنان متفاوت خواهد بود که هر چه این روابط محکم­تر باشند، میزان ضرر خودکشی نیز بیشتر خواهد شد و احتمال اینکه خودکشی به لحاظ اخلاقی نادرست باشد نیز افزایش خواهد یافت. گذشته از این، از چشم ­اندازی فایده­ باورانه، این آسیب­ها باید در مقابل آسیب­های احتمالی­ یی که با ادامه­ ی یک زندگی دشوار و دردآور برای شخص حاصل خواهد شد ارزیابی شوند. در اکثر مواقع، خودِ این استدلال که خودکشی آسیبی است نسبت به خانواده و دلبندان سبب اثبات این مطلب خواهد شد که چنین حکمی گاهی مواقع نادرست است.

نوع دومی از استدلالِ اجتماعی بر علیه خودکشی پژواکی از این مدعای ارسطوست که خودکشی آسیبی به جامعه یا دولت است. یک برداشتِ کلّی از چنین استدلالاتی از این قرار است که از آنجاییکه یک جامعه به بهره وری اقتصادی و اجتماعی اعضایش وابسته است، اعضایِ آن واجد تکلیفی در قبال جامعه­ ی خود هستند، تکلیفی که آشکارا بوسیله­ ی خودکشی نقض می­شود (Pabst Battin 1996, 70-78). به عنوان مثال، خودکشی با از میان بردن نیروی انسانی که بوسیله­ ی اعضای یک جامعه مهیا می­شود سبب آسیب به جامعه می­شود، یا در مورد آندسته از افرادی که در زمینه­ هایی همچون داروسازی، هنر یا رهبری سیاسی واجد استعدادهایی غیرقابل جایگزین هستند، خودکشی سبب آسیبی جدّی به جامعه می­شود. نسخه­ ی دیگری از این استدلال به بیان این مطلب می­پردازد که خودکشی جامعه را از هر آنچیزی محروم می­سازد که افراد می­توانند (بوسیله­ ی دستگیری، نیکوکاری و نمونه­ های اخلاقی دیگر) به لحاظ اخلاقی سهمی در جامعه­ ی خود ایفاء کنند. با این حال، نشان دادن اینکه یک جامعه واجد ادعایی اخلاقی درباره­ ی نیروی انسانی، استعدادهای اعضایش، یا فضیلتی است که به طریقی اعضایِ آنرا به ایفای سهمی در بهزیستیِ اجتماعی وادار کند دشوار است. نهایتا اینکه، افراد اغلب در ایفاء کردن سهمی بر حسب استعدادهای ویژه­ ی خود در جامعه بدون اینکه متحمّل سرزنش اخلاقی شوند ناکام می­مانند. از اینرو به نظر نمی­رسد که وضعیت از این قرار باشد که افراد در هر شیوه­ ی ممکنی که توانای ی­اش را داشته باشند، صرفنظر از آسیب­هایی که بر آنها وارد می­شود، به لحاظ اخلاقی ملزم به نفع رساندن به اجتماع باشند. از طرف دیگر، اینگونه به نظر می­رسد که این جریان استدلال تنها نشان می­دهد که خودکشی گاهی مواقع امری نادرست است، یعنی زمانیکه منفعتی را که فرد (بر حسب ضررِ احتمالی در آینده) با مردن آنرا مضایقه می­کند کمتر از میزان منافعی باشد که او با عملِ مردن از جامعه مضایقه خواهد کرد.

نسخه ­ی جرح و تعدیل­ یافته­ ای از این استدلال بر این باور است که خودکشی وظیفه­ ی متقابلِ فرد در قبال جامعه را نقض می­کند. بر اساس این استدلال، یک فرد و جامعه­ای که او در آن می­زید نسبت به یکدیگر در رابطه­ ای متقابل قرار می­گیرند آنچنان که در عوض کالاهایی که جامعه برای فرد مهیا کرده است، فرد نیز باید به منظور مهیا کردن کالاهایی که جامعه از او مطالبه می­کند به زیستنِ خود ادامه دهد. اما استدلال عملِ متقابل در ارائه­ ی نسبت میان جامعه و فرد به عنوان رابطه­ ای که اصولا شبه-قراردادی[93] است، رخنه­ ی اساسیِ خود را به این صورت آشکار می­سازد: اصلا ممکن است شرایطِ این «قرارداد» محقّق نشود، و حتی زمانیکه این شرایط تحقق پیدا کردند نیز هیچگونه تکالیفی بر طرفین تحمیل نشود. اگر جامعه­ ای موفق به برآورده کردن تکالیفِ مندرج خود تحت این قرارداد نشود، یعنی نتواند کالاهای مورد نیاز را به منظور کیفیتِ شایسته­ای از زندگی برای افرادِ خود مهیّا سازد، پس دیگر فرد به لحاظ اخلاقی ملزم نیست که به منظور جبران ترتیباتی که جامعه پیشتر از مهیّا کردن آنها ناکام مانده است به زیستنِ خود ادامه دهد. همانگونه که بارون هالبَچ[94] نوشت:

اگر قرارداد باید به عنوان چیزی که انسان را به جامعه پیوند می­دهد در نظر گرفته شود، آشکار خواهد بود که هر قراردادی مشروط است و باید متقابل باشد؛ به تعبیر دیگر، یک قرارداد مزایایِ متقابلی را میان طرفین معاهده در نظر می­گیرد. یک شهروند نمی­تواند به کشور یا به شریکانِ خود، مگر با قیودِ خوشبختی محدود شود. آیا این قیود از هم جدایی­ پذیر هستند؟ آیا اگر جامعه، یا آنهایی که به نمایندگی از طرف جامعه هستند، با سختی و خشونت از او استفاده کنند، با ناعدالتی با او رفتار کنند، و وجود او را رنجور سازند . . . و آیا اگر اندوه، پریشانی، مالیخولیا و نومیدی که تصویر جهان را برای او بدشکل ساخته است بر او غالب شوند، آزادی به او باز می­گردد؟ به بیان کوتاه، بنا به هر دلیلِ ممکنی، اگر او نتواند از خود در برابر شروری که بر او هجوم می­آورند پشتیبانی کند، باید به او اجازه داده شود که از جهانی که زین پس برای او تنها در حکم یک بیابان وحشتناک است خلاصی یابد. (d’Holbach 1970, 136 137)

علاوه بر این، زمانیکه شخصی از بارِ تکالیفی که تحت این قرارداد اجتماعی بر او تحمیل شده است خارج شود، دیگر تکلیفی برای ادامه­ ی زندگیِ خود نخواهد داشت. از اینرو، افراد سالخورده یا کسانی که پیشتر سهمِ اساسی خود را در رفاهِ اجتماعی به انجام رسانیده­ اند، بر اساس این استدلال، به لحاظ اخلاقی مجاز خواهند بود که دست به خودکشی زنند.

3.6 خودکشی به عنوان یک وظیفه­ی اخلاقی؟

تا اینجا، ما به طرح استدلالاتی پرداخته­ ایم که به ملاحظه­ ی این مطلب می­پردازند که آیا نوعی از جوازِ اخلاقی برای اقدام به رفتار خودکُشانه وجود دارد یا خیر، و براستی، همین پرسش است که در بحثِ اخلاقی راجع به خودکشی غلبه پیدا کرده است. اما استدلالاتِ اجتماعی بر علیه خودکشی اصولا نتیجه­ گرایانه[95] هستند، و برخی از فایده­ باوران در حوزه ­ی کنش[96] درباره­ ی این امکانِ متضایف بحث کرده ­اند که نتایجِ خوب خودکشی ممکن است به اندازه ­ای بر نتایج بد آن سنگینی کند که خودکشی را به امری ستودنی یا حتی به لحاظ اخلاقی الزام­آور تبدیل سازد (Cosculluela 1995, 76 81). در واقع، در برخی از موارد، خودکشی ممکن است افتخارآمیز باشد. خودکشی­هایی که صراحتا دیگرخواهانه[97] هستند، یعنی هدف­شان حفاظت از زندگانی یا بهزیستیِ دیگران است، یا خودکشی­هایی که در جریان تظاهرات سیاسی روی می­دهند، ممکن است در ذیل این مقوله جای گیرند (Kupfer 1990, 73 74). نمونه ­هایی از این نوع خودکشی می­تواند شامل سرباز فوق­ الذکری باشد که برای نجات جان سربازان دیگر روی نارنجک می­پرد، یا جاسوسی باشد که به منظور آنکه مبادا در جریان شکنجه اطلاعات مهم نظامی را تسلیم دشمن کند پیش از شکنجه شدن دست به خودکشی می­زند. فایده ­باوران، با ملاحظه­ی این مطلب که آندسته از بیمارانِ قطع امید شده ­ای که در شرایط بسیار رنج­آوری زندگی می­کنند حقِّ مرگِ آسانِ اختیاری دارند، توجّه خاصّی را معطوف به پرسش از مرگ آسانی که پایان­ بخش زندگی است کرده­اند (Glover 1990, chs. 14 15, Singer 1993, ch. 7). اما دیدگاههای فایده­ باورانه بر این باورند که ما برای به حداکثر رسانیدن خوشبختی واجد وظیفه­ ای اخلاقی هستیم، که از این مطلب اینگونه نتیجه می­شود که زمانیکه یک عملِ خودکشی در مقایسه با زنده بودن میزان بیشتری از خوشبختی را تولید می­کند، از اینرو آن خودکشی نه تنها به لحاظ اخلاقی مجاز است، بل به لحاظ اخلاقی ضروری هم هست.

اما این نظر که ممکن است به «وظیفه­ ی مردن» قائل باشد نیازی نیست که با توسّل به براهینی صورت گیرد که آشکارا فایده­ باورانه یا نتیجه­ گرایانه هستند. جان هاردویگِ[98] فیلسوف (1996, 1997) در خلال بیان آنچه او آنرا رهیافتِ «خانواده محور»[99] در اخلاقِ زیست­شناسی[100] می­خواند اینگونه استدلال کرده است که گاهی مواقع باری که یک شخص با ادامه دادن به زندگیِ خود بر دیگران، و خصوصا بر اعضای خانواده یا دلبندانِ خود، تحمیل می­کند، به قدری سنگین است که چنین شخصی ممکن است به منظور خلاص کردن آنها از این بار واجد «وظیفه­ ی مردن» باشد. استدلال هاردویگ به نظر نمی­رسد که مبتنی بر میزانِ کلّی هزینه ­ها و مزایایی باشد که از زنده بودن یا مرده بودن یک نفر نتیجه می­شود، بل مبتنی بر تناسبِ باری است که یک شخص با ادامه دادن به زندگی خود بر دیگران تحمیل می­کند.

در حالیکه این پیشنهادِ هاردویگ عموما مورد تصدیق قرار می­گیرد که در بحث راجع به اخلاقِ خودکشی، از وظایف [فرد اقدام­ کننده به خودکشی] در قبال دیگران غفلت می­شود، منتقدانِ نظریه­ ی «استلزامِ خودکشی به لحاظ اخلاقی» شماری از ایرادات را به این طرح پیشنهادی او وارد می­کنند (بنگرید به: Hardwig et al. 2000, Humber & Almeder 2000). برخی منتقدان نسبت به این مسئله به دیده­ ی تردید می­ نگرند که وظیفه­ی نیکوکاری که هاردویگ بدان متوسّل می­شود زمانیکه ادامه دادن به زندگی یک نفر برای دیگران بارِ سنگینی محسوب می­شود، چیزی قوی­تر از جوازی را نسبت به خودکشی توجیه کند (Drebushenko 2000). منتقدان دیگری نیز نگرانی خود را نسبت به این مسئله ابراز می­دارند که استلزامِ اخلاقی برای تن دادن به خودکشی سبب برخاستن دیدگاههای استبدادی و رعب ­آوری می­شود که افراد ممکن است به رغم تمایل قلبی­ شان مکلّف به تن دادن به خودکشی شوند (Moreland & Geisler 1990, 94, Pabst Battin 1996, 94 95). این نگرانی ممکن است انعکاس دهنده ­ی نوعی از توافقی ضمنی با دیدگاهِ حرمتِ حیات باشد (بنگرید به بخش 3.2) یا اینکه انعکاس دهنده­ ی نگرانی درباره­ی تجاوز به خودمختاری فرد (بنگرید به بخش 3.6). منتقدان دیگر حتی به پیشنهاد این مطلب پرداخته­ اند که اگر وظیفه­ ای برای مردن وجود داشته باشد، چنین وظیفه­ ای نباید به عنوان وظیفه ­ای فهمیده شود که مستلزم آن باشد که دیگران بتوانند آنهایی را که واجدِ چنین وظیفه ­ای هستند به خودکشی وادار کنند (Menzel 2000, Narveson 2000). همچنین پرسشهایی درباره­ ی برابری و عدالت اجتماعی نیز مطرح شده است (به عنوان مثال، آیا محتمل­تر آن نیست که قشرهای خصوصا آسیب­ پذیری همچون زنان یا فقرا مطابق چنین وظیفه­ ای عمل کنند). یک واکنشِ فایده­ باورانه به این اعتراضات عبارتست از انکارِ وظیفه ­ی مردن بر اساس اصول فایده ­باورانه: خودکشی به لحاظ اخلاقی ممنوع است زیرا پیرویِ عمومی از یک قاعده­ ی منع­ کننده­ ی خودکشی در مجموع سبب تولید نتایجی بهتر از زمانی خواهد بود که پیروی عمومی از قاعده­ای باشد که خودکشی را مجاز می­داند (Brandt 1975, Pabst Battin 1996, 96 98).

3.7 خودمختاری، عقلانیّت، و مسئولیّت­ پذیری

نسخه­ ی محدودتری از این ادعا که ما در مورد خودکشی واجدِ حقّی برای عدمِ دخالت هستیم- با کنار گذاشتن پرسشهایی درباره­ ی وظایفی در قبال دیگران- بر این باور است که خودکشی تا آنجایی مجاز است که به شکلی معقول انتخاب شده باشد، یا به تعبیر کانت، به شکلی خودمختارانه صورت گرفته باشد. این موضع از این دیدگاه آزادی­ خواهانه محدودتر است که بر اساس آن خودکشی تنها زمانی مجاز است که مبتنی بر اساسی معقول باشد و دیگران نیز زمانی مجاز به دخالت در خودکشی هستند که آن بر اساسی عقلانی صورت نگرفته باشد.

این رهیافت عاملی بوده است برای آثار غنیِ فلسفی در مورد شرایطِ خودکشی معقول. این آثار عموما شرایطِ خودکشی معقول را به دو دسته تقسیم می­کنند: شرایطِ شناختی[101]، یعنی شرایطی که تضمین می­کنند که ارزیابی­های افراد از موقعیّت­شان معقول و آگاهانه بوده است، و شرایط مربوط به منافع فرد[102]، یعنی شرایطی که تضمین می­کنند که خودکشی در واقع مطابق منافع عقلانی افراد بوده است. ریچارد برَنت[103] روح این رهیافت را به این صورت خلاصه می­کند:

شخصی که به خودکشی می­اندیشد آشکارا در حال انتخاب میان مسیرهای جهان در آینده است: مسیرِ جهان که به عنوان مثال، شامل مرگِ او، یک ساعت پس از آن، و مسیرهای ممکنِ گوناگون دیگری است که شامل مرگِ او در لحظه­ ای دیگر می­شود. . . پرسشِ اساسی­ یی که یک شخص به منظور تعیین اینکه کدام مسیرِ جهان برای او بهترین یا معقول­ترین مسیری است که او جهت انتخاب باید آنرا برگزیند از این قرار است که تحتِ شرایطِ استفاده­ ی بهینه­ی او از اطلاعات و با در نظر گرفتنِ همه ­ی اشتیاقاتِ خود، او کدام مسیر را بر خواهد گزید. چنین پرسشی، با وضوحِ همه­ ی امکاناتی که مدّنظر قرار گرفته­ اند، تنها پرسش از این نیست که ما اکنون چه چیزی را ترجیح می­دهیم. ترجیحات ما تغییر می­کنند، و ترجیحاتِ فردا درست همانقدر مهم خواهند بود که ترجیحاتِ امروز (Brandt 1975).

نمونه­ ی دیگری از این رهیافت دیدگاه گِلِن گِرَبِر است، که اینگونه عنوان می­دارد که یک خودکشی به لحاظ عقلانی موجّه است «اگر ارزیابیِ عقلانی آن موقعیّت آشکار سازد که مرگ برای فرد بهتر است.» (Graber 1981, 65) مطابق نظر گِرَبر، اگر شخص درباره­ ی احتمالِ ارزشهای ممکنِ زمان حال، آینده و ترجیحاتی که ارضاء می­شوند به شکلی معقول به قضاوت بپردازد، این ارزیابیِ او معقول خواهد بود. بر اساس دیدگاه گِرَبر، یک خودکشی زمانی عقلانی است که از ارزیابیِ دقیق این مسئله ناشی شده باشد که خودکشی چگونه منافعِ کلّیِ فرد را فزونی بخشیده و یا اینکه مسدود می­سازد. مارگارت باتین برای تشخیص خودکشی عقلانی سه شرطِ شناختی را (سهولتی برای استدلال علّی و استنتاجی، یک جهان­بینی واقع­گرایانه، و اطلاعات کافی مرتبط با این تصمیمِ فرد) همراه با دو شرط مرتبط با منافع فرد (اینکه مردن فرد را قادر می­سازد که از آسیب­های آینده اجتناب کند، و اینکه مردنِ او مطابق است با اساسی­ ترین منافع و سرسپردگی­های فرد) ارائه می­کند (Pabst Battin 1996, 115).

اغلب افراد اقدام­ کننده به خودکشی نشانه­ هایی از نامعقولی سیستمی[104] را از خود بروز نمی­دهند، چه برسد به اینکه آنها بخواهند نشانه­ هایی از جنون را بنا به تعریف قانونیِ آن از خود نشان دهند، و به استثنای بیماران حادّ روانی، تن دادن به خودکشی معمولا به شکل ارادی صورت می­گیرد (Radden 1982). اما، این واقعیّات با انتخاب تن دادن به رفتار خودکُشانه ­ای که نامعقول است سازگار هستند، و پرسش­های جدیّ­ یی می­تواند درباره­ی این مطلب طرح شود که در مواردِ واقعیِ مرگ­هایی که خودِ فرد عامل آن است شرایطِ خودکشی معقول اغلب چگونه می­تواند تحقق یابد. براستی، امکان خودکشی معقول مستلزم آن است که فرض­های مشخصی درباره­ ی خودمختاریِ عقلانیِ افراد اقدام کننده به خودکشی درست باشند که چنین چیزی نیز ممکن است در بیشتر موارد واقعی یافت نشود. انتخاب یک شخص برای تن دادن به رفتار خودکُشانه ممکن است انعکاسی از خویشتنِ حقیقی او نباشد و مرگی که چنین شخصی برای خود رقم زده است می­تواند کنشی باشد که اگر او در لحظاتی آرام­تر و آسوده­ خاطرتر به سر می­برد ممکن بود بدان اقدام نمی­کرد. به دیگر بیان، حتی اگر حقّی برای خود-خواستگی وجود داشته باشد که به نوبه­ ی خود بر حقّی برای خودکشی دلالت داشته باشد، به نظر می­رسد که چنین حقّی تنها زمانی به حقِّ خودکشی دلالت خواهد داشت که خویشتنِ حقیقیِ شخص در حال تصمیم­سازی باشد، و عوامل بسیاری وجود دارند که ممکن است خودمختاری عقلانیِ شخص را تحلیل برند و از اینرو تصمیم­سازیِ فرد به منظور تن دادن به خودکشی انعکاسی از ارزشها یا اهدافِ مورد نظر او نباشد. برخی از این عوامل ارزیابیِ فاعل­های خودکشی را به نحو شناختی درباره ­ی اینکه آیا باید به خودکشی تن داد یا نه را منحرف می­سازند. عمل خودکشی معمولا آنی[105] است و به ندرت پیش می­آید که به شکلی سنجیده صورت گرفته باشد، چیزی که در واقع منعکس ­کننده ­ی آسیب­پذیریِ روانشناختیِ افراد اقدام کننده به خودکشی و همچنین تمایل آنها به سمت بی­ث باتی و بی­قراری است (Cholbi 2002). اشخاص اقدام­ کننده به خودکشی (با فرض اینکه زندگیِ پس از مرگی وجود ندارد)، با باور به اینکه حتی پس از مرگ خود نیز فاعلهایی برای تجربه ­ی آگاهانه خواهند بود، به شکل کاملی ممکن است در اذعان به قطعیتِ مرگ خود دارای مشکل باشند. در آنچه با عنوان خودکشی­های دوگانه شناخته می­شود، فردِ اقدام کننده به خودکشی واقعا به شکلی مشتاقانه در انتظار لحظه­ ای است که او (پس از مرگ) پس از توهین شنیدن یا آسیب دیدن از لذت انتقام نسبت به شخص دیگری برخوردار شود.

غم­زدگی خصوصا رابطِ آشکاری است میان افکارِ خودکُشانه و بیماری­های ذهنی ­یی همچون افسردگی. در حالیکه عدمِ توافق درباره­ ی قوّتِ این ارتباط کماکان ادامه دارد (Pabst Battin 1996, 5) اما تردیدِ کمی نسبت به این مسئله وجود دارد که حضورِ افسردگی یا دیگر اختلالاتِ مربوط به خلق و خوی به شکل گسترده­ ای احتمال رفتارِ خودکُشانه را افزایش می­دهند. برخی مطالعات در حوزه­ ی خودکشی دلالت بر آن دارند که بالغ بر 90% اشخاصِ اقدام کننده به خودکشی قبل از مرگ علائمی از افسردگی را از خود نشان داده­اند، در حالیکه دیگران اینگونه تخمین می­زنند که احتمال خودکشی در بین بیمارانی با افسردگیِ بالینی حداقل 20 برابر بیشتر از افرادِ معمولی است. در مواردی از خودکشی­های مرتبط با افسردگی، تمایلاتِ افراد به سوی مرگِ خودشان با باورهایی قویّا منفی و گهگاه منحرف شده درباره­ ی موقعیت­های زندگی­شان (انتظاراتِ شغلی، مناسبات و …) ملوّن شده است. مطابق بیان برَنت (Brandt 1975)، افسردگی می­تواند با «کودکانه ساختنِ[106] فرایندهای عقلانیِ یک نفر،» رو بسوی تخمینِ ضعیفِ احتمالات و تمرکزی غیرمعقول روی رنجِ اکنون بجای تمرکز روی وضعِ احتمالا خوبِ آینده داشته باشد. افرادی که در اثر افسردگی دست به خودکشی زده­ اند همچنین باورهایی خیالی و پر آب و تاب درباره­ ی اثراتِ احتمالی مرگ خود را به نمایش می­گذارند (توهماتِ شهادت، خونخواهی و …). بعلاوه، افراد اقدام کننده به خودکشی اغلب درباره­ی این عمل خود دودل هستند، و چشمِ امید دارند که دیگران در این عمل آنها مداخله کنند و با چنین امیدی است که از خود علائمی را به دیگران نشان می­دهند که در این کار آنها مداخله کنند (Shneidman 1985). نهایتا اینکه، گرچه تلاشهای مکرر برای خودکشی بوسیله­ ی یک شخص بسیار امر معمولی است، اما رانه­ی رفتار خودکُشانه معمولا گذراست و به خودی خود ناپدید می­شود (Blauner 2003). روی هم رفته، این ملاحظات دلالت بر آن دارند که حتی اگر هم حقّی برای خود-خواستگی وجود داشته باشد، قلمروِ رفتار خودکُشانه­ ای که به شکلی حقیقی خود-سنجیِ عقلانی و کاملا آگاهانه­ ای را نشان دهد ممکن است نادر باشد و از اینرو خودکشی تنها گاهی اوقات عقلانی یا به لحاظ اخلاقی مجاز خواهد بود. (حتی فیلیپ دِوین اینگونه استدلال کرده است که خودکشی ضرورتا نامعقول است: مطابق این استدلال او، از آنجاییکه هیچ­کس تجربه­ای از مرگ ندارد، فرد اقدام­ کننده به خودکشی فاقد معرفت ضروری برای قضاوت درباره­ ی زندگی و شقِّ دیگر آن، یعنی مرگ، است (Devine 1978). نیز بنگرید به: Cowley 2006) علاوه بر این، اگر خودکشی همواره بیانی از خود-خواستگیِ عقلانیِ افراد درباره ­ی بهزیستی ­شان نباشد، این مطلب اشاره خواهد داشت به اینکه دیگران ممکن است دلیلی بدیهی[107] برای دخالت در رفتار خودکُشانه داشته باشند و از اینرو حقِّ کلّی برای عدمِ دخالت وجود نداشته باشد (بنگرید به بخش 3.7).

3.8 وظایف ما در قبال فرد اقدام­ کننده به خودکشی

به استثنای موضع آزادی­خواهانه که بر اساس آن هر شخص در مقابل دیگران واجد حقّی است که مبتنی بر آن افراد دیگر نباید در مقاصد خودکُشانه ­ی او مداخله کنند، اینگونه به نظر می­رسد که هر یک از مواضع اخلاقی­ یی که ما تا کنون درباره­ ی خودکشی ملاحظه کرده­ ایم مداخله­ ی دیگران در طرحهای خودکُشانه را، حداقل در برخی موقعیت­ها، موجّه می­دانند. افعالِ غیر-اجباری­ یی که هدف­شان جلوگیری از خودکشی فرد دیگری است چندان به توجیه نیازی ندارند. درخواست از شخص اقدام­ کننده به خودکشی و تلاش برای متقاعد ساختن او به ارزشِ ادامه­ ی زندگی، پیشنهاد مشاوره به او، و مسائلی از این دست، به لحاظ اخلاقی غیر مسئله­ ساز هستند، زیرا رفتارهایی از این دست جز با درگیر ساختن گنجایش­های عقلانیِ فرد قصد مداخله در رفتار یا طرح­های فردِ اقدام­کننده به خودکشی را ندارند (Cosculluela1994, 35; Cholbi 2002, 252). اما چالش­ برانگیزترین پرسشِ اخلاقی از این قرار است که آیا روش­های قهرآمیزتری همچون مهار بدنی، تجویزِ دارو، فریب یا بستری کردن به منظور جلوگیری از خودکشی نیز می­توانند موجّه باشند و اگر آری، چه وقت و تحت کدام شرایط. به بیان کوتاه، پرسش درباره ­ی مداخله ­ی در خودکشی پرسشی است درباره­ی اینکه مداخله­ ی حمایتی چگونه می­تواند موجّه باشد.

همانگونه که در بخش 3.6 اشاره شد، رانه­ ی خودکشی اغلب بی­دوام، دمدمی، و متاثر از بیماری­های ذهنی ­یی همچون افسردگی است. در حالیکه به نظر نمی­رسد که مجموع این واقعیّات با همدیگر مداخله در مقاصدِ خودکُشانه­ ی دیگران را توجیه کنند، با این حال حاکی از آن هستند که خودکشی ممکن است تحت شرایطی صورت پذیرد که فرد در سلامتِ کامل عقلانی نباشد. همچنین با فرض این واقعیّت مضاعف که مرگ امری غیرقابل بازگشت است، زمانیکه این عوامل با یکدیگر در نظر گرفته شوند، مداخله در طرحهای خودکُشانه­ ی دیگران را بر اساس منافعِ افراد (و اینکه اگر فرد به لحاظ عقلانی در سلامت کامل بود این منافع خود را در نظر می­گرفت) تبدیل به امری موجّه می­سازند. می­توانیم این رهیافت در قبال مداخله در خودکشی را رهیافتِ «پشیمانی ممنوع» یا «خطا به نفع زندگی» بنامیم (Martin 1980; Pabst Battin 1996, 141; Cholbi 2002). از آنجاییکه اکثر موقعیتهایی که در آنها تمایل شخص بر آن است که خود را بکشد موقعیتهایی هستند که ما از این مسئله مطمئن نیستیم که آیا او مردنِ خود را به شکلی معقول برگزیده است یا خیر، بهتر آن است که «شخصِ آگاهی که بر خود کنترل دارد» بجای آنکه [در قبال فرد اقدام کننده به خودکشی] «دست روی دست بگذارد و هیچ کاری نکند» مانع از این عملِ او شده «چرا که اگر شخص اقدام کننده به خودکشی از روی سراسیمگی و آشفتگی این عمل خود را انجام داده باشد (عملی که با فرض موفقیت آن امکانِ جبران آن وجود ندارد چرا که منتهی به مرگ شخص می­شود) ما با این کار خود مانع از انجام عملی غیر معقول شده ­ایم، اما اگر به این نتیجه رسیدیم که این عمل او ناشی از نامعقولی نیست، شخص اقدام­کننده به خودکشی می­تواند در اقدامی دیگر دست به خودکشی بزند.» (Cosculluela 1994, 40). آزمون­های روانپزشکی یا پزشکی بیشتری ممکن است درباره­ی مسئله­ ی معقولیّتِ تصمیمِ افرادِ اقدام­کننده به خودکشی تصمیم­گیری کنند. میزانِ اجبار روشهای مورد استفاده باید متناسب با جدیّت ظاهریِ نیّت فردی باشد که جهت مردن اقدام به خودکشی می­کند.

جنبه­ ی فراموش ­شده ­ی وظایفِ ما در قبال افراد اقدام کننده به خودکشی این احتمال است که ما ممکن است وظیفه­ ای اخلاقی در قبال دیگران جهتِ کمک به آنها در تن دادن به خودکشی داشته باشیم. (چنین امکانی مستقیما مرتبط است با خودکشی به کمک پزشک و پرسش جدّی­تر در اینباره از این قرار است که آیا حقِّ خودکشی یک حقِّ دعوی است.) اگر شرایطی وجود داشته باشد که بر اساس آن مداخله­ ی ما را در آندسته از خودکشی­هایی که به شکلی غیرعقلانی صورت گرفته­اند یا اینکه مخالف نفعِ شخصی[108] فرد هستند موجّه می­سازد، پس دلیل حمایتیِ مشابهی نیز به منظور کمکِ ما برای ارتقاء یا توانا ساختنِ آندسته از خودکشی­هایی که معقول و مطابق نفعِ شخصی فرد هستند موجّه خواهد بود. توافق گسترده­ ی اخلاقی با کمک به دیگران جهت تن دادن به خودکشی ممکن است حاکی از خطراتِ اخلاقیِ قابل توجهی باشد، یعنی چنین موافقتی راه را برای این امکان می­گشاید که کمک به خودکشی دیگران می­تواند نسبت به اَشکالِ گوناگونی از سوءاستفاده، دستکاری، یا فشار ناروا آسیب­پذیر باشد (Pabst Battin 1996, 145 157). به عنوان مثال، اعضای خانواده یا متصدیانِ مراقبت بهداشتی از بیماری که از او قطع امید شده است ممکن است از بار مالی و شخصیِ مراقبت از او خسته شده و تصمیم بگیرند که به منظور آنکه خودکشی را در نظر او به امری جذاب­تر تبدیل سازند از داروهای آرام­بخش بی­ کیفیتی استفاده کنند. از اینرو، ما با مجاز شمردن دیگران برای کمک به خودکشیِ فرد دیگر، در واقع ممکن است سهوا به آنها اجازه دهیم که فرد مورد نظر را نه به خاطر بهترین منافع خود او تشویق به خودکشی کنند، بل چنین تشویقی به خاطر این مسئله باشد که خودکشیِ چنین شخصی باعث ارتقای منافع خودِ این افراد یا نهادها می­شود. براستی، بیم اساسیِ پیرامون خودکشی به کمک پزشک ناشی از نگرانی­هایی درباره­ی این مطلب است که آیا قوانین و رویه­ های سازمانی می­توانند بدان نحوی تنظیم شوند که هم به دیگران اجازه دهند تا آنها را در خودکشی­های عقلانی­شان یاری رسانند و هم اینکه مانع از سوءاستفاده­هایی از این دست شوند.

4. نتیجه­ گیری

مطابق بحث سابق، خودکشی حوزه ­ای غنی برای موضوع پژوهش فلسفی هست و در آینده نیز خواهد بود. پیشرفت­های اخیر در تکنولوژیِ بهداشتی مسئول توجّهات مبسوطِ فلسفی به یک نوع از خودکشی، یعنی مرگ­ آسان یا خودکشی به کمک پزشک (PAS) بوده ­اند، و این درحالیست که خودکشی­های «معمول»­ترِ ناشی از دلهره ­ی روانشناختی تاحدّی مغفول مانده ­اند. چنین چیزی تا اندازه­ای مایه­ ی تاسّف است: مرگ­ آسان و خودکشی به کمک پزشک مسائلی را فراسوی مسائلِ مرتبط با خودکشی­های دیگر مطرح کرده­ اند، مسائلی شامل، اختصاصِ منابع مراقبت بهداشتی، طبیعتِ پزشکی، رابطه­ ی میان بیمار و پزشک، و چشم­ اندازی که با مجاز دانستنِ اَشکالِ نسبتا مهربانانه­ ای از کشتن همچون مرگ­ آسانِ اختیاری با کمک پزشک ممکن است به سوی «مسیر خطرناکِ» کشتن­هایی گمراه شوند که به لحاظ اخلاقی آزاردهنده­ تر هستند. اما بسیاری از همین مسائل و دلمشغولی­ها که PAS و مرگ­ آسان را احاطه می­کنند همچنین خودکشی­های معمول­تر ناشی از دلهره­ ی روانشناختی را نیز در بر می­گیرند، و اکثر نویسندگانی که به مقوله­ ی نخست توجه می­کنند اغلب نسبت به دوّمین مقوله­ ی خودکشی بی­توجه ی نشان می­دهند. (علاوه بر مدخلی درباره­ ی مرگ­ آسانِ اختیاری، Barry 2007, Dworkin et al. 1998, and Pabst Battin 2003 خلاصه­ ای از مباحث اخلاقی پیرامون مرگ ­آسان و PAS را نیز بدست می­دهند.)

نه تنها خودکشی به خودیِ خود ارزش پژوهش فلسفی را داراست، بل منبعِ فهمِ زیرشاخه­ های گوناگون فلسفی دیگری نیز هست: از جمله روانشناسی اخلاق، نظریه­ی اخلاقی، فلسفه­ ی اجتماعی و سیاسی، متافیزیکِ شخصیّت، اراده­ ی آزاد و نظریه­ ی عمل. خودکشی همچنین قلمرویی است که در آن علایقِ فلسفی با علایق مرتبط با علوم تجربی با یکدیگر برخورد می­کنند. تلاشهای جمعی فیلسوفان و دیگران به منظور روشن ساختن چیزی که بسیاری از مردم آنرا به عنوان غیرقابل­فهم­ترین و مشکل­ترین رفتارهای انسانی در نظر گرفته­ اند همچنان ادامه دارد.

.

---

.

*  این مقاله ترجمه­ ایست از:

‘Suicide’ in Stanford Encyclopedia of Philosophy. By: Michael Cholbi. First published Tue May 18, 2004; substantive revision Tue Jul 29, 2008.(http://plato.stanford.edu/entries/suicide)

[1] Jeffrey Eugenides

[2] The Virgin Suicides

[3] suicide

[4] suicidal

[5] value-neutral

[6] self-killings

[7] altruism

[8] value-laden

[9] voluntary euthanasia

[10] suicide by cop

[11] Durkheim

[12] non-accidental

[13] consequential

[14] intentional

[15] doxastic

[16] gestures

[17] double effect

[18] foreseen

[19] intended

[20] Alvin Goldman

[21]  ساتی (Suttee): عمل سوزاندن یک بیوه در کنار جنازه ­ی شوهر فوت شده ­ی خود در آیین هندویسم. (م)

[22]  سِپوکو (Seppuku): خودکشی با عمل دریدن شکم در آیین سامورائی در ژاپن. (م)

[23] non-instrumental

[24] open textured

[25] suicidologists

[26] either/or

[27] gradient

[28] Beck Scale

[29] Stoics

[30] autonomy

[31] natural advantages

[32] Seneca

[33] institutional

[34] early church fathers

[35] Renaissance

[36] Thomas More

[37] Michel de Montaigne

[38] Utopia

[39] Essais

[40] orthodox

[41] Calvin

[42] Puritan

[43] John Lock

[44] Biathanatos by John Donne

[45] casuistical

[46] Enlightenment

[47] natural-law

[48] David Hume

[49] omnipotent

[50] reciprocity

[51] utilitarian

[52] Immanuel Kant

[53] autonomous

[54] in itself

[55] Rousseau

[56] Goethe

[57] Flaubert

[58] melancholy

[59] hysteria

[60] Laplace

[61] alienation

[62] anomie

[63] bureaucratic

[64] Albert Camus

[65] The Myth of Sisyphus

[66] Jean-Paul Sartre

[67] deontological

[68] pacifism

[69] intrinsic

[70] extrinsic

[71] life-affirming

[72] teleological laws

[73] theistic

[74] analogies

[75] all-loving

[76] theodicy

[77] benevolent

[78] the divine

[79] libertarians

[80] Schopenhauer

[81] anti-psychiatry

[82] liberty right

[83]  حقِّ دعوی (claim right): مراد دعاوی­ یی است که لازم­ الاجرا هستند. اگر کسی واجد حقِّ خودکشی باشد، پس او می­تواند خودکشی را به عنوان حقّ یا طلب خود مطالبه کند. (م)

[84] physician-assisted suicide (PAS)

[85] property right

[86] exclusive

[87] self-ownership

[88] dualistic

[89] self-determination

[90] “death with dignity”

[91] selfish

[92] “role obligations”

[93] quasi-contractual

[94] Baron d’Holbach

[95] consequentialist

[96] act-utilitarians

[97] other-regarding

[98] John Hardwig

[99] family-centered

[100] bioethics

[101] cognitive conditions

[102] interest conditions

[103] Richard Brandt

[104] systemic

[105] impulsive

[106] primitivize

[107] prima facie

[108] self-interest

.

---

.

کتاب­شناسی آثار نقل شده در مقاله:

الف) آثار تاریخی (قبل از سال 1900)

• Aquinas, St. Thomas, 1273, Summa Theologica, in Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, Anton Pegis (ed.), New York: Random House, 1945..
• Aristotle, Nicomachean Ethics, Roger Crist (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
• Augustine, St., City of God, Marcus Dods (trans.), Edinburgh: T. & T. Clark, 1871.
• Cicero, De Finibus, H. Rackham (trans.), London: William Heinemann, 1914.
• Donne, J., 1608, Biathanatos, A Declaration of that Paradoxe, or Thesis, that Selfe-homicide is not so naturally Sinne, that it may never be Otherwise, London: Humphrey Moseley, 1648.
• Durkheim, E., 1897, Le Suicide, Paris: G. Baillière.
• d’Holbach, Baron, The System of Nature, or Laws of the Moral and Physical World, Volume 1, Robinson (trans.), New York: Burt Franklin, 1970.
• Hume, D., 1783, On Suicide, New York: Penguin, 2005. [Available online].
• Kant, I., 1785, Metaphysics of Morals, M. Gregor (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
• Locke, J., 1690, Second Treatise of Civil Government in Locke’s Two Treatises of Government, Cambridge: Cambridge University Press, 1960.
• Montaigne, M., 1595, Essais Fortunat Strowski et al. (eds.), 5 vols., Bordeaux: Pech, 1906-1933.
• More, T., 1516, Utopia, George Logan and Robert Merrihew (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
• Plato, Phaedo, David Gallop (trans.), Oxford, Oxford University Press, 1975.
• –––, Laws, 2 vols., R.G. Bury (trans.), New York: G.P. Putnam’s Sons, 1926.
• Seneca, “On the Proper Time to Slip the Cable,” L. Annaei Senecae Ad Lucilium Epistulae Morales, L.D. Reynolds (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1965.

ب) آثار سال 1900 تا زمان حاضر

• Amundsen, D., 1989, “Suicide and Early Christian Values”, in Suicide and Euthanasia: Historical and Contemporary Themes, B. Brody (ed.), Dordrecht: Kluwer.
• Barrry, V., 2007, Philosophical Thinking about Death and Dying, Belmont: Wadsworth.
• Beauchamp, T. and Childress, J., 1983, Principles of Biomedical Ethics, 2nd edition., New York: Oxford University Press.
• Beauchamp, T.L., 1992, “Suicide”, in Matters of Life and Death, T. Regan (ed.), New York: McGraw-Hill.
• Beck, A.T., Kovacs, M., and Weissman A., 1979, “Assessment of Suicidal Ideation: The Scale for Suicidal Ideation”, Journal of Consulting and Clinical Psychology, 47(2): 343–352.
• Blauner, S.R., 2002, How I Stayed Alive When My Brain Was Trying to Kill Me: One Person’s Guide to Suicide Prevention, New York: HarperCollins.
• Brandt, R., 1975, “The Morality and Rationality of Suicide”, in A Handbook for the Study of Suicide, S. Perlin (ed.) Oxford: Oxford University Press.
• Campbell, R., and Collinson, D., 1988, Ending Lives, Oxford: Basil Blackwell.
• Camus, A. 1975, The Myth of Sisyphus. New York: Penguin.
• Cholbi, M., 2000, “Kant and the Irrationality of Suicide”, History of Philosophy Quarterly, 17(2): 159–176.
• –––, 2002, “Suicide Intervention and Non-ideal Kantian Theory”, Journal of Applied Philosophy, 19: 245–259.
• –––, 2007, “’Self-manslaughter’ and the Forensic Classification of Self-inflicted Deaths,” Journal of Medical Ethics, 33: 155–157.
• Cooper, J. M., 1989, “Greek Philosophers on Suicide and Euthanasia”, in Suicide and Euthanasia: Historical and Contemporary Themes, B. Brody (ed.), Dordrecht: Kluwer.
• Cosculluela, V. 1994, “The Ethics of Suicide Prevention”, International Journal of Applied Philosophy, 9: 35–41.
• –––, The Ethics of Suicide, New York: Garland.
• Cowley, C., 2006, “Suicide Is Neither Rational Nor Irrational”, Ethical Theory and Moral Practice, 9: 495–504.
• Devine, P.E., 1978, “On Choosing Death,” in The Ethics of Homicide, Ithaca: Cornell UP.
• Donnelly, J., 1998, “Introduction,” in Suicide:Right or Wrong?, J. Donnelly (ed.), Amherst, N.Y.: Prometheus.
• Drebushenko, D., 2000, “How Could There Be a Duty to Die?” in Humber, J., and Almeder, R. (eds.), Is There a Duty to Die?, Totowa, N.J.: Humana Press.
• Dworkin, G., Frey, R.G., and Bok, S., 1998, Euthanasia and Physician-Assisted Suicide:For and Against, Cambridge: Cambridge University Press.
• Dworkin, R., 1993, Life’s Dominion, New York: Knopf.
• Eugenides, J., 1993, The Virgin Suicides, New York: Warner.
• Fairbairn, G., 1995, Contemplating Suicide: The Language and Ethics of Self-Harm, London: Routledge.
• Fedden, H.R., 1938, Suicide: A Social and Historical Study, London: Peter Davies.
• Feinberg, J., 1978, “Voluntary Euthanasia and the Inalienable Right to Life”, Philosophy and Public Affairs, 7 (1978).
• Ferngren, G.B., 1989, “The Ethics of Suicide in the Renaissance and Reformation.”, in Suicide and Euthanasia: Historical and Contemporary Themes, B. Brody (ed.), Dordrecht: Kluwer.
• Frey, R.G., 1978, “Did Socrates Commit Suicide?”, Philosophy, 53: 106–108.
• –––, 1981, “Suicide and Self-Inflicted Death”, Philosophy, 56: 193–202.
• Gay-Willliams, J., 1996, “The Wrongfulness of Euthanasia”, in Intervention and Reflection: Basic Issues in Medical Ethics, R. Munson (ed.), Belmont: Wadsworth.
• Glover, J., 1990, Causing Death and Saving Lives, London: Penguin.
• Graber, G.C., 1981, “The Rationality of Suicide” in Suicide and Euthanasia: The Rights of Personhood, S. Wallace and A. Eser (eds.), pp. 51–65., Knoxville: U. Tennessee Press.
• Hayry, M., 1991, “Measuring the Quality of Life: Why, How and What?”, Theoretical Medicine, 2: 97–116.
• Hardwig, J., 1996, “Dying at the Right Time: Reflections on Assisted and Unassisted Suicide,” in Ethics in Practice, H. LaFollette (ed.), New York: Blackwell.
• Hardwig, J., 1997, “Is There a Duty to Die?”, Hastings Center Report, 27: 34–42
• Hardwig, J. et al., 2000, Is There a Duty to Die?:And Other Essays in Bioethics, New York: Routledge.
• Holley, D.M., 1989, “Voluntary Death, Property Rights, and the Gift of Life”, Journal of Religious Ethics, 17: 103–121.
• Humber, J., and Almeder, R. (eds.), 2000, Is There a Duty to Die?, Totowa, NJ: Humana Press.
• Kluge, E.W., 1975, The Practice of Death, New Haven: Yale University Press.
• Kupfer, Joseph, 1990, “Suicide: Its Nature and Moral Evaluation”, Journal of Value Inquiry, 24: 67–81.
• Lebacqz, K. and Engelhardt, H.T., 1980, “Suicide”, in Death, Dying, and Euthanasia, D.J. Horan and D. Mall, (eds.),. Frederick, Md.: Aletheia.
• Lieberman, L., 2003, Leaving You: The Cultural Meaning of Suicide, Chicago: Ivan R. Dee.
• Margolis, J., 1975, Negativities: The Limits of Life, Columbus, O.: Merrill.
• Martin, R.M., 1980, “Suicide and False Desires”, in Suicide: The Philosophical Issues, M. Battin and D. Mayo (eds.), New York: St. Martin’s.
• Menzel, P.T., 2000, “The Nature, Scope, and Implications of a Personal Moral Duty to Die,” in Humber, J., and Almeder, R. (eds.), Is There a Duty to Die?, Totowa, NJ: Humana Press.
• McMahan, J., 2002, The Ethics of Killing: Problems at the Margins of Life, Oxford: Oxford University Press.
• Minois, G., 1999, History of Suicide: Voluntary Death in Western Culture, Baltimore: Johns Hopkins University Press.
• Moreland, J.P. and Geisler, N.L., 1990, The Life and Death Debate, Westport: Greenwood Press.
• Narveson, J., 2000, “Is There a Duty to Die?” in Humber, J., and Almeder, R. (eds.), Is There a Duty to Die?, Totowa, NJ: Humana Press.
• O’Keefee, T.M, 1981, “Suicide and Self-Starvation”, Philosophy, 56: 349–363.
• Pabst Battin, M., 1996, The Death Debate. Ethical Issues in Suicide, Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall.
• –––, 2003, “Euthanasia and Physician-Assisted Suicide,” in H. LaFollette (ed)., Oxford Handbook of Practical Ethics, Oxford: Oxford University Press.
• Radden, J., 1982, “Diseases as Excuses : Durham and the Insanity Defense”, Philosophical Studies, 42(3): 349–362.
• Ramsey, P., 1978, Ethics at the Edges of Life, New Haven: Yale University Press.
• Shneidman, E., 1985, Definition of Suicide, New York: Wiley & Sons.
• Singer, P., 1993, Practical Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1994, Rethinking Life and Death, New York: St. Martin’s.
• Stern-Gillett, S., 1987, “The Rhetoric of Suicide”, Philosophy and Rhetoric, 20(3): 160–170.
• Stoff, D.M. and Mann, J.J., 1997, “The Neurobiology of Suicide: From the Bench to the Clinic.” Annals of the New York Academy of Sciences, 836.
• Szasz, T., 2002, Fatal Freedom: The Ethics and Politics of Suicide, Syracuse: Syracuse University Press.
• Tolhurst, W.E., 1983, “Suicide, Self-sacrifice, and Coercion”, Southern Journal of Philosophy, 21: 109–121.
• Tong, R., 2000, “Duty to Die,” in Humber, J., and Almeder, R. (eds.), Is There a Duty to Die?, Totowa, NJ: Humana Press.
• Windt, P., 1981, “The Concept of Suicide”, in Suicide: The Philosophical Issues, M. Pabst-Battin and D.J. Mayo (eds.), London: Peter Owen.

ج) آثاری برای مطالعه­ ی بیشتر

• Alvarez, A., 1982, The Savage God: A Study of Suicide. New York: Bantam.
• Battin, M. and Mayo, D. (eds.), 1980, Suicide: The Philosophical Issues. New York: St. Martin’s.
• Donnelly, J. (ed.), 1998, Suicide: Right or Wrong? Amherst, NY: Prometheus.
• Jamison, K. R., 2000, Night Falls Fast: Understanding Suicide, Vintage.
• Maltsberger, J.T., and Goldblatt, M., 1996, Essential Papers on Suicide. New York: NYU Press.
• Mayo, D., 1986, “The Concept of Rational Suicide”, Journal of Medicine and Philosophy, 2: 143–155.
• Nagel, T., 1970, “Death”, Noûs, 4: 73–80.
• Novak, D., 1976, Suicide and Morality: The Theories of Plato, Aquinas, and Kant and Their Relevance for Suicidology, Scholars Studies Press.
• Shneidman, E.S., 1998, The Suicidal Mind, Oxford: Oxford University Press.

.

---

.

مدخل «خودکشی»، دائره المعارف فلسفی استنفورد

نویسنده: مایکل چابی

برگردان: بهنام خداپناه

*این مقاله پیشتر به صورت کوتاه­شده در ماهنامه علمی-تخصصی اطلاعات حکمت و معرفت، آذر ماه 1392، دفتر مرگ اندیشی 2، به چاپ رسیده بود.

.

---

.