نسیم بیداری: اقتراحی که پیش‌روی شماست، حاصل طراحی سؤالاتی پیرامون اندیشه، منش و مفاهیم برساخته یا موضوعات اساسی زندگی فکری، سیاسی مرحوم دکتر شریعتی است که جهان تأثیرگذاری برای مخاطبین و همراهان او در بستر زمانی دهه پنجاه شمسی به بعد ساخته بود و بازخوانی و بازبینی آن جهان قدرتمند، جز با طرح پرسش‌هایی که از آشنایی با شریعتی تا پیش‌بینی فرضی حیات او در زمان ما، را در بر می‌گرفت، ممکن نبود. این پرسش‌ها با برخی صاحب‌نظران، استادان و نواندیشان دینی درمیان گذاشته شد تا پاسخ‌های بدست آمده، در یک متن پیوسته به خوانندگان عرضه شود.
متنی که اینک پیش روی شماست، پاسخ‌های سعید حنایی کاشانی، علیرضا رجایی، عزت‌الله سحابی، بیژن عبدالکریمی، محمدمهدی مجاهدی، علی محمدی گرمساری، و حسن یوسفی اشکوری را به پرسش‌های زیر در بر دارد. پاسخ‌های سه نسل متفاوت که یا هم‌دوره شریعتی بودند، یا جوانان و نوجوانان مخاطب او بودند و آن زمان درک خاصی از او داشتند یا در زمان حیات او کودکانی بودند که شریعتی را ندیدند، اما پس از چندی به جمع اندیشندگان به او پیوستند و رنگین‌کمانی فکری را رنگ‌آمیزی کردند که طیف‌های گوناگون آن اکنون دهه‌های سوم تا هشتم حیات خود را می‌گذرانند.
۱- چگونه شریعتی را شناختید؟
یوسفی اشکوری: در سال ۱۳۴۸ ابتدا با کتاب «اسلام‌شناسی»(مشهد) آشنا شدم و آنگاه با نویسنده‌اش. او در آن سال‌ها هنوز در سطح کشور چندان شناخته نبود و شاید من نمی‌شناختم. اما نخستین بار ایشان را با گوش‌کردن سخنرانی «هجرت و تمدن» وی در حسینیه ارشاد دیدم.
سحابی: اولین آشنایی من با شریعتی در اواخر اسفند ۱۳۳۲، در جریان سفری یک هفته‌ای به مشهد اتفاق افتاد. در آن زمان، بنده، دوران انجمن اسلامی دانشجویان، ورود در صحنه اجتماعی- سیاسی و فرهنگی زمانه را از سال ۱۳۲۷ تا ۱۳۳۲ طی کرده بودم. در جریان انتشار دو نشریه مرتب، بنام «فروغ علم» و «گنج شایگان» و نیز فعالیت‌های فرهنگی (مذهبی- روشنفکری و سیاسی) درگیری با فعالیت‌ها و حزب توده در دانشگاه را تجربه کرده و خیلی صفر کیلومتر نبودم. مرحوم علی شریعتی، در آن زمان (اسفند ۳۲) هنوز دانش‌آموز دبیرستانی بود که از دریای علمی و اسلامی مرحوم پدرش استاد شریعتی، برخوردار بود؛ لذا در آن تاریخ، ما با شریعتی، یک هم‌فکر بودیم. از آن تاریخ تا سال ۱۳۳۶ که من مجدداً به مشهد رفتم و پانزده روز در آنجا بودم، علی دانشجوی دانشگاه مشهد بود. بالطبع سطح هم‌فکری و تبادل اندیشه، بیشتر در زمینه اندیشه‌های مبنایی اسلام، چون خداپرستی، معنویت و آخرت‌گرایی بود و بعد‌ها پس از گذراندن دوران زندان سال‌های ۴۲ تا ۴۶ که شریعتی از اروپا برمی-گشت، آشنایی ما با او به سطح اندیشه‌های انقلابی مأخوذ از الجزایر توسط او و اندیشه‌های رهبران انقلاب الجزایر، چون موعود فرعون و فرانتس فانون مؤلف کتاب‌های «سال پنجم انقلاب» و «دوزخیان روی زمین» کشید و سطح هم‌فکری عمق بیشتری یافت و با شروع درس‌های اسلام‌شناسی شریعتی، درخشش او در دانشگاه مشهد و سپس در تهران و حسینیه ارشاد، فرایند هم‌فکری و یگانگی من با شریعتی به کمال رسید. کتاب دیگری که شریعتی برای من، که در زندان بودم فرستاد، کتاب آموزش اعظم‌الجهاد، اثر «عمر اوزگان» بود که در زندان با همکاری دکتر شیبانی شروع به ترجمه آن کردیم و با پایان زندان من ناتمام ماند، ولی بعد‌ها دکتر حسن حبیبی در فرانسه آن را به‌طور کامل ترجمه و منتشر ساخت. این کتاب نیز در آموزش‌های انقلابی و اجتماعی ما بسیار مؤثر بود و در واقع من این‌ها را، همه از شریعتی داشتم.
عبدالکریمی: بنده شریعتی را توسط خبر شهادتش شناختم. در سال۵۶، دانش‌آموز سال اول دبیرستان بودم. در آخرین روز خرداد‌ماه همان سال، از اخبار تلویزیون خبر درگذشت استاد دانشگاهی را شنیدم. فردای روز بعد، عکس این استاد دانشگاه را بر روی کتابی به نام عقیده دیدم. یکی از دانش-آموزان، که به‌واسطة برادر دانشجویش با شریعتی زود‌تر آشنا شده‌بود، وی را به من معرفی کرد. احتمالاً اولین کتابی نیز که از وی خواندم، همان نخستین کتابی بود که از وی دیدم.
محمدی‌گرمساری: قبل از انقلاب اسلامی، من نیز مانند جوانان بی‌شماری که دنبال کسب دانش دینی بودند از هر فرصتی استفاده می‌کردم تا با اندیشه‌های نو و مخصوصا اجتماعی بیشتر آشنا شوم. در همین تکاپو به افرادی سنتی و به‌اصطلاح مذهبی برخوردم که به نفی دکتر شریعتی می‌پرداختند و معتقد بودند که وی کفریات و هجویات بی‌شماری در حوزه دین‌شناسی ارائه داده و در حال منحرف‌کردن نسل جوان است. می‌گفتند او سنی است و مخالف مرجعیت شیعه و… در آن جو و زمانه، نقد افراد به مرحوم دکتر از این فرا‌تر نمی‌رفت؛ یا شنیده‌ها را نقل می‌کردند و یا تحریف و جعل سند. همین مباحث، نقطه تلاقی من با افکار آن شخصیت فراموش‌نشدنی شد و مرا روز‌ها و شب‌ها به سوی آثارش می‌کشاند؛ آثاری مملو از شناخت، معرفت و عشق.
رجایی: من متولد سال ۱۳۴۱ هستم. بنابراین نظیر بسیاری دیگر از همنسلانم، شریعتی را از دوران دبیرستان، آن هم به شکل خیلی سطحی و گذرا شناختم و فکر می‌کنم از این لحاظ حتی از دیگر افراد هم سن و سال خودم که شاید انگیزه‌های سیاسی بیشتری داشتند، عقب‌تر بودم. اولین کتابی که از او خریدم، «زیبا‌ترین روح پرستنده» بود؛ یکی دو سالی پیش از انقلاب ۵۷. روی جلد آن طرحی از چهره شریعتی بود با قطره‌ای خون چکیده شده که البته در آن سال‌ها، این بسیار شایع بود. کتاب را خیلی سخت می‌فهمیدم یا شاید اصلا نمی‌فهمیدم. تصویری که از امام سجاد (ع) در آن کتاب ارائه می‌شد، با ذهنیت سنتی ما از ائمه و به‌ویژه امام چهارم همخوانی نداشت.
حنایی کاشانی: در نخستین سال‌های دبیرستان بودم، سال‌های ۴۹ به بعد. پدرم اهل سیاست و مبارزه بود. مصدقی بود و از جوانی با «کانون نشر حقایق اسلامی»، در مشهد، و استاد محمدتقی شریعتی آشنا بود. با روحانیون مبارز آن زمان هم آشنایی داشت و از ۴۲ به بعد هم به مبارزه پیوسته بود. او کتاب‌های شریعتی را که حسینیه ارشاد منتشر می‌کرد به خانه می‌آورد. شریعتی کتابی هم برای نوجوانان داشت: یک، بی‌‌‌نهایت جلوش صفر. اما کتاب‌های دیگرش را هم می‌شد خواند، به‌ویژه آن‌هایی که کم‌حجم بود. به این‌ها اضافه کنید نوار سخنرانی‌ها را. پدرم خیلی دوست داشت من کتاب‌خوان بشوم، من هم شدم. تقریبا از همان وقتی که خواندن و نوشتن را یاد گرفتم.
مجاهدی: من پیش از آنکه خواندن شریعتی را در نوجوانی آغاز کنم، با ضدیتی که هم عموم روحانیان و هم بسیاری اندیشه‌وران مدافع مدرن‌سازی سکولار ساخت دولت با او داشتند آشنا شدم. شدت، حدت وعصبانیتی که در مخالفت روحانیان موج می‌زد و نیز لحن مدافعه‌جویانه‌ای که از کیان روحانیت در آن بود، برای من دست‌کم دو نشانی با خود داشت: یکی اینکه نقد‌های او، عمیق‌تر و ریشه‌ای‌تر از نقد‌های دیگر منتقدانِ روحانیت سنتی، هویت اجتماعی روحانیت را هدف گرفته‌بود، دیگری اینکه این نقد‌ها در فضای فرهنگی و اجتماعی ایران آن روزگار بسیار مؤثر افتاده‌بود و لذا متولیان رسمی دین را نگران‌کرده‌بود. بعد‌ها که شریعتی را خواندم در‌یافتم که این صرفاً نقد بنیادین شریعتی بر ساخت اجتماعی روحانیت نبود که او را آن‌چنان مغضوب عموم روحانیان ساخته‌بود، بلکه آن همه خشمی که بر او فرو‌می‌بارید ریشه در کشف دو لایۀ عمیق‌تر آن ساخت اجتماعی آسیبمند داشت که او با چشمی نافذ دیده‌بودشان و با صدای بلند و کلامی نافذ اعلامشان می‌کرد. یکی، نسبتی ارگانیک و نظام‌وار میان این ساخت آسیبمند با برون‌داد معرفتی آن، خصوصاً ظاهر‌گرایی در فهم دین و اخباری‌مآبی فقهی؛ دیگری، پیوندی هم‌افزایانه میان نهاد ساخت‌یافتۀ روحانیت و ساخت استبدادی دولت در ایران. هر چه گذشت، بیشتر دانستم که این تشخیص شریعتی و اعلام این پیوند هم‌افزایانه میان وجه آسیبمند این ساخت اجتماعی با ساختار استبدادی دولت در ایران چرا و چگونه او را آماج همیشگی دشمنی آن دو گروه ساخت: یکی، مدافعان رسمی این ساخت سنتی، و دیگری، دنباله‌روان الگوی مدرن‌سازی سکولار ساخت دولت در ایران.
۲- شما از کدام شریعتی بیشتر الهام گرفتید یا آن را تصویر اصلی او دانستید: شریعتی کویریات؟ شریعتی اسلامیات؟ شریعتی اجتماعیات؟
یوسفی اشکوری: در این مورد می‌توان گفت که به‌طور جدی و دقیق، بین این سه نگاه و یا سه نوع کار شریعتی نمی‌توان جدایی و تفکیک قائل شد، اما من در آغاز بیشتر تحت تأثیر اسلامیات نوگرایانه و حداقل بی‌سابقه او (حداقل از نظر زبان و ادبیات و مفهوم‌سازی‌های دینی- علمی و جامعه‌شناختی) در حوزه گفتارهای مذهبی دهه چهل و پنجاه و نیز اسلامیات شیعی انقلابی بودم، ولی بعد‌ها در سال‌های پس از ۵۵ تا اواسط دهه شصت، اجتماعیات برایم برجسته‌تر شد و در دو دهه اخیر، کویریات درخشش نمایان‌تری پیدا کرد و این شاید به تناسب شرایط و نیاز‌ها و تا حدودی سن و سال باشد. در عین حال بیفزایم که کتاب کویر را در همان سال ۴۸ خواندم و از آن بسیار لذت می‌بردم و به دیگران سفارش می‌کردم بخوانند، اما باید اعتراف کنم که در آن زمان این کتاب و به طور کلی ادبیات کویری شریعتی را بیشتر ادبیات می‌فهمیدم تا اندیشه‌های عمیق عرفانی و تجارب شهودی و وجودی، زیرا هیچ اطلاعی از عرفان و معارف عرفانی نداشتم.
سحابی: بیشتر از همه شریعتی اجتماعیات، زیرا هم با نیاز و دغدغه آن روزگاران خودم منطبق بود و هم در قالب اجتماعیات بود که اسلامیات و کویریات شریعتی را نیز فی-الجمله در می‌یافتیم.
عبدالکریمی: به نظرم در شریعتی خیلی این سه حوزه را نمی-توان از یکدیگر تفکیک کرد. زیبایی شریعتی در همین آرزومندی تلفیق این سه حوزه در کنار یکدیگر است. آنچه در آن روزگار مرا، به‌عنوان یک دانش‌آموز سیزده، چهارده ساله، به‌سوی شریعتی جذب کرد، خیلی قابل توصیف نیست. این آشنایی را، مثل بسیاری از حوادث زندگی، بیشتر باید حاصل نوعی رویدادگی تلقی کرد. در کویر فرهنگی ایران، شریعتی تک-درختی زیبا بود. در آن روزگار، در عالَم دانش‌آموزی چون من، چهره‌های فرهنگی دیگر، مثل فردید، مطهری، سید حسین نصر و دیگران اساساً حضوری نداشتند. تنها شریعتی بود که به‌واسطة حرکت گسترده‌ای که در میان دانشجویان و طلاب جوان ایجاد کرده بود، توانسته بود به‌واسطة سپاهیان عاشق و دلباختة خود در دل دانش‌آموز طبقة متوسط رو به پایینی چون من، که نه متعلق به طبقة روحانیون یا خانواده‌های سنتی مرتبط با آنان بود و نه متعلق به خانواده‌ای از اشراف یا متوسط رو به بالایی که به نحوی از انحاء با کتاب، دانشگاه و فرهنگ سروکار داشتند، راه یابد و افقی فرا‌تر از زندگی روزمره و تهی را برایم نمایان سازد. در آثار شریعتی ارزش‌هایی بسیار متعالی موج می‌زد که می‌توانست روح بکر و شکل‌ناگرفتة دانشجویان و دانش‌آموزانی چون من را به‌سادگی فتح کند. احساس تعهد و مسئولیت، دوست داشتن و اندیشیدن به دیگری، به‌خصوص بوی خدا و نیز ارزش‌ها و عظمت‌های شخصیت-های متعالی شیعی در زبان مدافعه‌جویانة او موج می‌زند. همچنین، زبان و ادبیات او در مقایسه با نظام‌های زبانی و گفتمانی دیگران از زیبایی و قدرتی فوق‌العاده برخوردار بود، زبان و گفتمانی که به مخاطب به نحو توأمان هم قدرت فهم جهان مدرن و هم توان نگریستن به عالَم سنت تاریخی خویشتن را می‌بخشید.
محمدی‌گرمساری: به‌طور جدی بگویم که من با هر سه تصویر خو گرفتم. کویریات او مرا با دنیایی از فرهنگ، عشق، هنر، شعر، ادبیات و رمز و رازهای دست نیافتنی آشنا ساخت و خلوت تنهایی‌ام را شکل داد. فهمیدم که می‌توان هم دین‌دار بود وهم از ناگفته‌های هبوط آگاه شد و هم با شعر و موسیقی اهورایی به مناجات خدا رفت. اما اسلامیات؟ بی‌اغراق بگویم که شناخت و فهم من از ادیان مخصوصا دین اسلام و مفاخر و مشاهیر اسلامی با دکتر شروع شد. من با او بالیدم، رشد کردم و محکم ماندم؛ یک‌بار دیگر هم گفته‌ام که در بسیاری از گردنه‌های صعب‌العبور که با چاشنی ایسم‌های مختلف تزئین شده بود و مدِ وابستگی به مکتب‌های مادی بسیاری را فرا گرفته بود و گاهی نیز به شخصیت‌های ساختگی و واقعیشان می-نازیدند با آن‌ها در مقابل دین‌گرایی ما پز می‌دادند، ادبیات و اندیشه معلم و مصلح بزرگ مرحوم شریعتی بود که ما را پیروز میدان می‌کرد. اجتماعیات او نیز که برگرفته از اسلامیاتش بود، به‌نوع نگرش سیاسی، اجتماعی ما بسیار کمک کرد. او که تلاش داشت تا بفهماند که اسلام، منهای اجتماع مفهوم ندارد، ما را از ستایش و پرستش صرف نجات بخشید و یاد داد که در معادلات اجتماعی اسلام، شناخت جامعه، روان و حتی مناطق ژئوپلتیک، دخالت مستقیم دارند. او در این تصاویر به ما و نسل ما از چیستی تشیع گفت و عشق به خاندان مطهر رسول‌الله. نمایی از حقیقت و ماهیت ائمه اطهار. به ما فهماند که ما از تبار آنانی هستیم که با زندگی پاک و انسانیشان چگونه زیستن و چگونه مردن را معنا و مفهوم بخشیدند. نشان داد که محمد رحمه‌للعالمین؛ علی، قطب عالم امکان؛ فاطمه؛ مظهر زنان پاک‌دامن و مبارزی است که در عصر جاهلیت به‌دنبال احقاق حق است و فرزندان آن‌ها، کوثر حیات و نماد سنجش حق و باطل و صلح و شهادت هستند و بدین‌طریق بود که ما خانه گلین فاطمه را به بزرگی تمام تاریخ دیدیم و شیعه را پیرو واقعی آن‌ها، بدون ذره‌ای مکر، حیله، تزویر، دروغ و تهمت…
رجایی: حقیقتا از اسلامیات او بیشتر متأثر شدم، اما آن را تصویر اصلی او نمی‌دانستم. شریعتی در هر سه ساحت، شور معنوی غیرقابل توصیفی دارد، بنابراین باور نداشتم که می-توان او را صرفا به یکی از این سه ساحت تقلیل داد.
حنایی کاشانی: خب، آن زمان که آثار او را می‌خواندم، چنین تقسیم‌بندی‌ای در ذهنم وجود نداشت، یا اصلا چنین تقسیمی در کار نبود، گرچه این تقسیم‌بندی از خود اوست. اما می‌توانم بگویم بیشتر بحث‌های نظری و فکری شریعتی بود که مرا جلب می‌کرد، به‌ویژه چیزهایی که درباره نویسندگان غربی می‌گفت یا نقل قول‌هایی که از آن‌ها می‌کرد. همچنین تأویل و تفسیرهایی که از موضوعات و شخصیت‌های دینی می‌کرد.
مجاهدی: به نظر من این تفکیک، هرچند می‌دانم وسیعاً جا‌افتاده‌است، تفکیکی روشن‌گر نیست، نه برای تحلیلی مفهومی و انتقادی از برنامۀ فکری او نه برای ارزیابی پروژۀ سیاسی او، برنامه و پروژه‌ای که عمیقاً در‌هم‌تنیده‌اند. این تفکیک سه‌گانۀ آثار شریعتی البته شاید بتواند برای نظم‌بخشیدن به برنامۀ مطالعۀ آثار پر‌شمار و متنوع شریعتی به‌کارآید، ولی برای تمایز افکندن میان متن و حاشیه آرای شریعتی، که به گمانم بخش دوم پرسش شما هم ناظر بر آن است، باید ابتدا پرسید مهم‌ترین پرسش او و نیز اصلیترین انگیزۀ او از پی‌گیری آن پرسش چه بود؟ آنچه از اندیشۀ شریعتی می‌دانم مرا قانع می‌کند که مهم‌ترین پرسش شریعتی که همۀ آثار او به‌نحوی گرد آن می‌گردد، می‌تواند چیزی شبیه این باشد که «چه نحوه‌ای از فهمیدن فرهنگ و تاریخ و متون تشیع و چه نوعی از ورزیدن اسلام نمی‌گذارد ما ایرانیان از چنگ نظام‌های استبدادی، استعماری و استحماریِ سلطه رها شویم و چگونه فهمی از دین و چگونه دین ورزی ما را به این رهایی مدد می‌کند؟» به نظر من شریعتی همۀ توان و دارایی معرفتی، روانی و اجتماعی خود را، و همۀ همت خود را، برای پاسخ‌دادن به این پرسش مرکب صرف‌کرد. برای او در پیچیدن با این پرسش صرفاً تلاشی معرفتی و ذهنی نبود. او با این پرسش مواجهه‌ای وجودی هم می‌کرد. نمی‌خواهم از زندگی و اندیشه و شخصیت او تصویری نظام‌وار بدهم، گویی هیچ تعارض درونی در آن نبود یا انگاری دست‌خوش تدریج و افت و خیز نمی‌شد. بر‌عکس، به نظر من این الگوی مسأله‌محور ما را مدد می‌کند تا هر سه -یعنی تنوع، تدریج و افت‌وخیز تجربه‌های شریعتی- را بی‌آن‌که به دام نظام‌سازی بیفتیم بهتر ببینیم و تحلیل‌کنیم. آنچه از شریعتی بر من تافت و مدت‌ها مرا به خود وا‌نگذاشت بیش از هر چیز دیگر، همین پرسش کلان با همۀ سترگی و دشواری‌اش بوده‌است.
۳- تصور می‌کنید تصویری که از شریعتی داشته‌اید و بر اساس آن عمل کرده‌اید، تا چه حد تصویر و تصور کامل و صحیحی از او بوده‌است؟
یوسفی اشکوری: اساسا ارائه تصویر کامل از شریعتی و شخصیت-هایی چون او کار آسانی نیست و هنوز هم نمی‌توانم بگویم تصویر جامع و مانعی از او دارم و یا می‌توانم ارائه دهم. فقط می‌دانم در هر زمان، بُعدی از شخصیت و یا افکار و ادبیات ویژه‌اش در ذهن و زبانم برجسته‌تر شده‌است. سیر آن را گفتم. شریعتی چندان غنی هست که بتواند نیازمندان متکثر و حتی متضاد را در گروه‌های سنی و فکری و اجتماعی به تعالی و غنای بیشتری برساند.
سحابی: اولاً در آن دوران که من، بیشتر از شریعتی آموزش گرفتم، دوران فراغت از تحصیل او در فرانسه بود که به درجه دکترای تاریخ رسید. فرانسه آن روز مثل امروز، یک قطب اصلی جامعه‌شناسی در جهان بود. سطح و عمق تحصیل و ادراکات اجتماعی شریعتی، در آن زمان بود که به پختگی و کمال رسید. فهم او از مسائل اجتماعی و انقلابی و رو‌در‌روی، تحلیل‌های او از اسلام در دوران درس‌های اسلام‌شناسی شریعتی، در دانشگاه مشهد و حسینیه ارشاد کاملاً منعکس است. ثانیاً: همانطور که در پاسخ سؤال دوم عرض کردم در قالب اجتماعیات شریعتی بود که من و امثال من، از اسلامیات و کویریات او نیز باخبر می‌شدیم. شریعتی در کشورمان و در شرایط انقلابی سال‌های ۴۰ تا ۵۷، به عنوان یک جامعه‌شناس بومی از شرایط و محیط اجتماعی ایران برآمده بود.
عبدالکریمی: واقعیت این است که ما هیچ تصویر ثابت و صحیحی از هیچ حادثه، شخصیت یا متنی نداشته، نداریم و نخواهیم داشت. تصورات و تصویر‌ها با حدوث تجربیات تازه دگرگون می‌شوند. همواره تصورات پیشین می‌میرند و تصورات تازه‌ای متولد می‌شوند و تصورات پیشین، ققنوس‌وار همراه با فهم‌ها و تفسیرهای تازه دوباره زنده شده، در میان ما حاضر می‌شوند. بی‌تردید، انقلاب ایران، تجربة تاریخی بزرگی در کشور ما بود که بسیاری از تصویرهای پیشین از بسیاری از رویداد‌ها و شخصیت‌های تاریخی ما، از جمله شریعتی، را تحت تأثیر قرار داد. احساس من به شریعتی، درست همچون نخستین تجربة احساس عشق در دل دانش‌آموزی است که نسبت به معلم خود پیدا کرده بود. بعد از سال‌ها و به سن بلوغ رسیدن و گذر عمر، و تغییر آن احساس اولیه، هنوز نیز یادآوری آن احساس پاک عشق، شورانگیز و الهام‌بخش است. رابطة بسیاری از افراد از نسل من با شریعتی، درست همچون رابطة کودکی است که چندین دهه از عمرش گذشته و دیگر از شیر پستان‌های مادرش تغذیه نمی‌کند، اما فراموش نکنیم که همان شیر مادر، قوام‌بخش حیات این کودک در تمام عمرش بوده است. گذشته، صرفاً در گذشته باقی نمی‌ماند. گذشته با ما حاضر است و حتی جلو‌تر از ما در آینده نیز حضور دارد. به‌این اعتبار، شریعتی با ماست، در کنار ماست و در آیندة ما حضور دارد. نکتة دیگر اینکه، رابطة یک معلم با دانش‌آموزان و دانش-جویان خود، صرفاً به انتقال پاره‌ای آموزه‌ها و تکه‌پاره‌های الفاظ و گزاره‌های سرد و بی‌روح خلاصه نمی‌شود. معلمان حقیقی، شیوة زیست و نحوة نگرش به زندگی مخاطبان خود را در عمیق‌ترین و تغییرناپذیر‌ترین لایه‌های روح آدمی شکل می‌دهند. مهم نیست که گزاره‌ها و آموزه‌های آنان مورد نقادی-های جدی و عمیق قرار می‌گیرند، مهم آن است که معلمان حقیقی هر جامعه‌ای با نفوذ در اعماق روح حیات فرهنگی و تاریخی آنجامعه به حیات خویش ادامه می‌دهند.
محمدی‌گرمساری: فکر می‌کنم داشته‌ها و اندوخته‌هایم حکایت از تصویری واقعی و کامل از انسانی می‌کند که بیش از سی سال با او زیسته‌ام. واقعا فکر می‌کنم که او معجزه قرن بود و خدا به‌وسیله قلم و بیان او اسلام حقیقی را در بین نسل جوان و تحصیل‌کرده رواج داد و حتی برخی از پیران ما را نیز به خود آورد. حالا ممکن است برخی جرأت و جسارت آن را نداشته باشند که به تکریم او بپردازند، با اینکه او محتاج چنین عملی نیست، زیرا انسان‌های صالح و نسل جوان با استقبال از آثار او به ماندگاری‌اش کمک شایانی کرده‌اند و او همچنان زنده است. در عین اینکه سخت معتقدم نقد اندیشه و آثار او نیز در اینجاودانه شدن بی‌تأثیر نیست، زیرا شریعتی‌شناسان و ناقدان آثار او در هر برهه از زمان، ناشناخته‌های بسیاری را در وجود او کشف کردند.
رجایی: هیچ‌کس تصویر قطعی و مطلقا صحیحی نمی‌تواند از دیگری داشته باشد، چنانکه کسی حتی از خودش هم چنین تصویری ندارد. اما چنانکه گفتم، شریعتی را نمی‌توان به یک ساحت تقلیل داد و درعین حال نمی‌توان اورا بدون شورعمیق دینی و معنوی‌اش فهمید. مثلا اینکه گفته شود شریعتی، ایدئولوگ نوع خاصی از ایدئولوژی مذهبی بود، تناسبی با کلیت شریعتی ندارد. البته شریعتی اندیشمندی انقلابی بود، اما انقلاب مد نظر او مسبوق به یک رهایی‌بخشی عظیم فکری و فرهنگی بود، به‌گونه‌ای که انقلاب‌های سیاسی نسبت به آن جنبه-ای فرعی به خود می‌گرفت. متأسفانه شاگردان شریعتی، در استمرار همان تقلیل‌گرایی، انقلاب مدنظر شریعتی را به انقلاب صرفا سیاسی ترجمه کردند و این کار چنان گسترده صورت گرفت که بسیاری از افراد نسل بعدی، شریعتی را بر اساس همان ترجمه غلط فهمیدند.
حنایی کاشانی: خب، نمی‌دانم چطور می‌شود گفت تصور صحیح از شریعتی چیست؟ به‌هرحال، در هر نویسنده‌ای با توجه به تحول زندگی‌اش دوره‌ها و سخنان متناقض بسیار است. خود آن نویسنده یا گوینده هم شاید در یک جایی بسیاری از کرده‌ها و گفته‌هایش را حذف کند. به‌هرحال، من هیچ وقت «شریعتی‌گرا» (Shariatist) نبوده‌ام، چنانکه به هیچ «گرا» و «گرایی» (ist، ism) ی دیگری نیز علاقه‌مند نبوده‌ام و نیستم. من «فلسفه» را به همین دلیل دوست دارم که آدم واقعاً می‌تواند از هر «تعلق» آزاد باشد. شریعتی تنها کسی نبود که من آثارش را در جوانی می‌خواندم. من از همان ابتدای جوانی و آغاز دبیرستان با آثار دیگر نویسندگان بزرگ جهان نیز آشنا بودم. نمایشنامه‌های یونانی را در سال‌های پایانی مدرسه خواندم (ده یازده سال بیشتر نداشتم)، رمان و داستان و نمایشنامه و شعر هم می‌خواندم، به تماشای فیلم و خواندن درباره آن هم بسیار علاقه داشتم. به مباحث نظری و فیلسوفان هم علاقه داشتم و آثار افلاطون و سار‌تر و نیچه و هایدگر را هم از همان زمان می‌خواندم، آنچه در زبان فارسی موجود بود. بنابراین، شریعتی تنها مرجع من نبود. با این همه، در آن سال‌ها شریعتی برای من در حوزه دین مرجع بود و نگاه او را به «دین» بسیار می‌پسندیدم و هنوز هم فکر می‌کنم او از این حیث حرفهای بسیاری برای گفتن دارد. خب، از نظر شخصی فکر می‌کنم شریعتی در زندگی من به اندازه پدرم بسیار مؤثر بوده است و نوعی «مبارزه جویی» و «منزه‌طلبی» و «فردگرایی» را در شخصیت من شکل داده‌است.
مجاهدی: من تصویر‌هایی از شریعتی داشته‌ام، اما کمتر، تصویری از شریعتی را مبنا و الگوی عمل خود کرده‌ام. از سوی دیگر گمان نمی‌کنم بتوانیم ملاک‌های قابل توافق یا اعتمادی را برای سنجش کمال و صحت هیچ تصویری از این دست در میان بگذاریم. به این دو دلیل نمی‌توانم به این پرسش پاسخ‌دهم.
۴- علی شریعتی معلم انقلاب بود؟
یوسفی اشکوری: بی‌هیچ تردید (چنانکه مخالفان او نیز اعتراف می‌کنند)، شریعتی به‌هردلیل در زمینه‌سازی‌های فکری و اجتماعی انقلاب، نقش برجسته‌ای داشته و از این رو، او را به درستی «معلم انقلاب» دانسته‌اند، اما اگر به افکار و طرح‌ها و آرمان‌های شریعتی توجه کنیم و «مطلوب‌ها» ی او را لحاظ کنیم، نه تنها نسبتی بین این انقلاب و آن مطلوب‌ها نمی‌بینم، بلکه حداقل در موارد زیادی بین آن دو تعارض‌های بنیادین مشاهده می‌کنیم. این هم از شگفتی‌ها و حتی می‌توان گفت از پارادوکس‌های شریعتی است. اگر پیروان فکری شریعتی (از جمله فرزندان با صلاحیتش) بتوانند با استفاده از روشهای پژوهشی و زبانی مقبول این پارادوکس مهم را بشکافند و توضیح دهند، گام بزرگی برداشته و خدمت بزرگی به خود آن بزرگ و به راه و مکتب او کرده‌اند.
سحابی: صددرصد. جنبش ملی ایران، چند شاخه داشت: ۱- جبهه ملی، که طی سال‌های ۴۲ تا ۵۷، به عنوان جبهه ملی دوم خوانده می‌شد و حامل میراث نهضت ملی مصدق بود، ولی از جریان اجتماعی سیاسی ایران عقب ماند و با دستور مصدق کنار رفت و تا سال ۵۷ کم و بیش خاموش بود. ۲- نهضت آزادی: که در فاصله ۴۰ تا ۵۷ در صحنه سیاسی فعال و حاضر بود، با محکومیت در دادگاه نظامی سال ۴۳ ساکت شد، ولی خاموش نشد و فعالیت آن بیشتر به خارج از کشور منتقل شد. در داخل، فقط به عنوان چهره‌ای سازش‌ناپذیر با رژیم گذشته باقی ماند و جز انتشارات فرهنگی و مذهبی، مثل پرتوی از قرآن (طالقانی) و ذره بی‌انت‌ها و عشق پرستش و سیر تحول قرآن (بازرگان) و خلقت انسان (دکتر سحابی) آثار دیگری نداشت. ۳- جنبش‌های مارکسیستی که در دهه ۴۰ و ۵۰ گرچه از حزب توده که متهم به وابستگی به شوروی سابق بود، فاصله گرفت ولی بیشتر، بلکه کاملا از معارف مارکسیستی جهانی الهام می‌گرفت و تغذیه می‌شد و کمتر بومی و ملی بود. ۴- جنبش مذهبی با رهبری روحانیت و به‌خصوص آقای خمینی از سال ۴۰ به صحنه آمد و تا سال ۵۷ به اوج رسید. این جنبش، گرچه طی سال‌های ۴۱ تا ۵۷ موتور محرک و بسیار فعال جنبش ملی و نیز درون‌زا و بومی بود، بیشتر به تحریک احساسات مذهبی مجهز و مشغول بود. ۵- سازمان مجاهدین خلق که در یک دوره ۵۰ تا ۵۴ به‌طور وسیعی در جامعه تحول‌خواه و انقلابی ایران مؤثر بود، ولی به‌علت آنکه تحت آموزش‌های انقلابی مارکسیستی قرار داشت و مخصوصاً از سال ۵۴ به بعد دچار کودتای مارکسیستی شد، موقعیت مؤثر خود را در جامعه انقلابی ایران از دست داد و بالاخره ۶- حرکت دکتر شریعتی مخصوصاً در فاصله سال‌های ۵۰ تا ۵۶، واقعاً آموزش نظری و فرهنگی انقلاب را که کاملاً وجه بومی و درون‌زایی داشت، اجرا کرد. دامنه تأثیر و نقش‌آفرینی آن از نسل جوان، فرا‌تر رفت و می‌ان‌سالان و حتی کهنسالان را هم در برگرفت. در انقلاب سال ۵۷، فعال‌ترین و نقش‌آفرین‌ترین تفکرات، همین آموزش‌های شریعتی بود. بدین سبب است که من مدعی هستم شریعتی، صددرصد معلم انقلاب بود.
عبدالکریمی: بی‌تردید. هیچ مقام یا شخصیتی این مقام را به او نبخشید و هیچ قدرت سیاسی‌ایی نکوشید به کمک پول نفت و تبلیغات و حقنة رسانه‌ای وی را به این لقب مفتخر گرداند و هیچ قدرت و مقامی نیز نمی‌تواند این لقب را از وی اخذ کند. او به طور بسیار طبیعی توسط بخش وسیعی از حاملان اصلی انقلاب، یعنی دانشجویان، روشنفکران، طلاب و مردم عادی، «معلم انقلاب» لقب گرفت.
محمدی‌گرمساری: او یک معلم بود؛ یاد می‌داد که با مظاهر ظلم و ستم چگونه برخورد کنیم؛ می‌آموخت که جامه‌های زر و زور و تزویر بر قامت چه افرادی برازنده است. او درس می-داد، بدون اینکه بخواهد جرثومه‌های فساد و تباهی را معرفی کند. ما خود می‌دانستیم که آن‌ها چه کسانی هستند. ما در خیابان‌های آن روز‌ها شعار می‌دادیم که: «معلم شهید ما، جان به کفش نهاده بود، آغاز بیداری است، آغاز آگاهی است، ضد استعماری است.» او چه کشته شده باشد و چه به مرگ طبیعی رفته باشد، معلم نسل ما بود، شاید به همین جهت بود که بنا به گفته انسان صادق و درستکار این دوران، جناب دعایی عزیز، بنیان‌گذار جمهوری‌اسلامی‌ایران، امام‌خمینی متأسف شدند از اینکه دکتر زود از دنیا رفت و تبلیغاتش فراگیر نشد.
حنایی کاشانی: بله، بی‌تردید. من شک ندارم که بدون شریعتی هیچ کس نمی‌توانست بر فاصله تاریخی «دانشگاهیان» و «روحانیان» و «کارمندان دولت» و «بازاریان» چیره شود. او توانست همه را به هم نزدیک کند، نشان دهد که «روشنفکر» و «متمدن» و «انسان‌دوست» و «میهن‌دوست» است و درعین‌حال، در آنچه از تاریخ و سنت کشورش می‌شناسد، به خواری نمی‌نگرد. او به «استخراج» سنت دست زد و سرمایه‌های طلایی آن را به‌سان نفت به ثروت کشور افزود. با این‌همه، دریغ که خود نماند تا کارش را کامل کند، یا نتوانست شاگردانی داشته باشد که کارش را ادامه دهند. کار او را «تاریخ» ناتمام گذاشت و شاید اصلا به پایان رساند. «انقلاب»، به گونه‌ای خلاف آمد عادت، آرزوی شریعتی را برآورده کرد، اما خود او را به‌جا نگذاشت و «میراثش» را هم به دشمنانش سپرد.
مجاهدی: بله و خیر. او معلم انقلابی‌گری شیعی در ایران بود. بی‌تردید خوانشی که او از تشیع عرضه‌کرد و شیوۀ حماسی و هنر‌مندانه‌ای که برای القا‌ء مقاصد خود نه فقط به ذهن مخاطبان‌اش که به جان و روان آن‌ها برگزید، او را به جایگاه معلم انقلابی‌گری شیعی ارتقا داد. اما اگر مراد شما از این پرسش این است که انقلاب اسلامی صرفاً یا عمدتاً بر ترازِ ایده‌های او شکل‌گرفت و پیشرفت و به نتیجه رسید، خیر، به نظر من چنین نبود. هرچند این نفی به معنای انکار نقش نیرومند و الهام‌بخشی عمیقاً تأثیرگذار او بر اشخاص، جریان‌ها و تشکل‌های انقلابی، حتی بر روحانیان انقلابی، نیست. انقلاب ۱۳۵۷ بر‌آیندی بود از تلاقی نیرو‌های فکری و سیاسی-اجتماعی در ظرفی از تحولات دولت در ایران و وقایع منطقه‌ای و بین‌المللی. انقلاب‌ها اساساً بر مبنای یک طراحی و برنامه‌ای برای انقلاب شکل‌نمی‌گیرند، لذا انقلاب‌کردن اساساً موضوع تعلیم و تعلم نیست که معلم و شاگردبردار باشد، اما برای آنکه در وضعیتی مشرف به دگر‌گونی انقلابی کسانی یا گروه‌هایی حاضر‌شوند که خطر‌کنند و وارد مبارزه شوند نیاز به بسیج‌گری دارد. سازوکار بسیج نیرو‌های فرهیخته‌تر جامعه با سازوکار بسیج دیگران متفاوت است، در حالی‌که فقط یک روشنفکر انقلابی می‌تواند گروه نخست را بسیج کند، بسیج دیگران را بسیاری دیگر می‌توانند بر‌عهده بگیرند. آموزه‌های شریعتی، به‌عنوان معلم انقلابی‌گری شیعی، در ظرفی از تحولات سیاسی و اجتماعی، ظرفیتی بسیج‌گرانه نزد برخی از فرهیختگان جامعه از خود بروز داد.
۵- آیا شریعتی در ذهن خود به «حکومت اسلامی» می‌اندیشید؟
یوسفی اشکوری: قاطعانه می‌توان شریعتی نه تنها در ذهن خود، بلکه در زبانش نیز به حکومت مذهبی نمی‌اندیشید. انسان‌شناسی، ایدئولوژی و تاریخ‌نگری شریعتی نمی‌تواند با هر نوع استبداد و آمریتی سازگار باشد، تا آنجا که‌گاه، برخی گفته‌های او به اندیشه و ادبیات آنارشیستی پهلو می-زند. از این رو اگر هم او در جایی سخنی به صراحت و یا به تلویح در مورد حکومت اسلامی گفته‌باشد، منطقا یا باید در پرتو اصول و محکمات اندیشه او تفسیر شوند و یا به عنوان موارد تناقض نادیده گرفته شوند.
سحابی: آری و نه. آری از این‌جهت که هم شریعتی و هم ما نهضت آزادی‌ها و هم سازمان مجاهدین در آن دوران به ایده «حکومت اسلامی» به عنوان آلترناتیو و مغایر حکومت شاهنشاهی می‌اندیشیدیم، اما «نه» از آن‌جهت که مفهوم حکومت اسلامی در حکومت علوی که تابع و مرید زر و زور و تزویر نبود، خلاصه می‌شد، نه آن حکومت اسلامی که در نزد فق‌ها و عالمان دین یا روحانیون سنتی، مرسوم و مقبول بود، یعنی حاکمیت احکام صوری فقهی و غلبه روحانیون بر افکار و عواطف و احساس‌های مردمان. این‌گونه حکومت اسلامی، در ذهن شریعتی نبود. حتی در سال ۵۷، مرحوم امام‌خمینی هم پس از مهاجرت به پاریس، به دوستان ما که شعار آزادی، استقلال، حکومت اسلامی را پیشنهاد می‌کردند، توصیه کردند که نگویید «حکومت اسلامی» زیرا حکومت اسلامی در فقه، مقرراتی دارد که امروز نه عملی است و نه به مصلحت، بلکه بگویید آزادی، استقلال، جمهوری اسلامی و همین شعار بود که به عنوان شعار قطعی انقلاب سال ۵۷ جا افتاد. از همه این‌ها گذشته، در میان سه نفر مراجع بزرگ عصر مشروطیت، صاحب‌نام‌ترین آن‌ها مرحوم آخوند ملاکاظم خراسانی، صاحب کتاب کفایه الاصول، نیز در آثار خود تصریح می‌کند که ما در اسلام، حکومت اسلامی نداریم، بلکه حکومت جمهور مسلمانان داریم. (به‌ه‌مان معنی جمهوری اسلامی) بنابراین آنچه در ذهن شریعتی جا افتاده بود، همان جمهور مسلمانان بود که نه موروثی (مورورثی خانوادگی یا موروثی یک قشر معین یعنی روحانیت) و نه تابع صرف مقررات فقهی سنتی است.
عبدالکریمی: به‌هیچ‌وجه. هیچ‌کس به «حکومت اسلامی» به معنایی که ما آن را امروز در ایران تجربه می‌کنیم، نمی‌اندیشید. حکومت اسلامی یک ایدة پیشینی نبود که متحقق شد، بلکه این حکومت بیش از آنکه نتیجة یک تئوری‌پردازی روشن باشد -البته نمی‌گویم که فاقد هرگونه مبانی نظری و تاریخی است‌ـ محصول یک فرآیند بسیار پیچیدة تاریخی و بیشتر نتیجة شیوة معیشت و زیست تاریخی ماست.
محمدی‌گرمساری: تمام حرکات، سکنات و اندیشه مرحوم دکتر، تبیین ایدئولوژی اسلامی و احیای ارزش‌های دینی بود و طبیعتا چنین شخصی دوست می‌داشت که بهترین حکومت، حاکم شود. ممکن است بتوان فهمید که در پهنای ذهن جستجوگر و خلاقش به چه نوع حاکمیتی دلبسته بوده است، یعنی همین‌قدر که در حاکمیتی به انسانیت ارج گذاشته شود و کرامت انسانی لگدمال نگردد و عناصر پلیدی، ناآگاهی و جهل از جامعه مسلمانان رخت بربندد و دروغ، تهمت، فکر پلید و روحیه تزویر از میان برود، برایش قابل توجه بود، یعنی اینکه انسانیت حاکم شود. اما نکته مهمی که دربارۀ ایشان مغفول نماند، نگاه آرمانی دکتر به دین و آموزه‌های دینی است تا جایی که حاضر بود به خاطر آن، جانش را هم بدهد و فکر می-کرد که تبیین و تحلیل موضوعات دینی و حتی تحقق ایدئولوژی مورد علاقه‌اش وابسته به یک صنف و یا گروه خاصی نیست.
رجایی: به معنای دقیق کلمه، شریعتی به حکومت اسلامی نمی-اندیشید. او اصولا اندیشمندی قدرت‌ستیز بود و شور رهایی بخشی را که در اسلام و تشیع کشف کرده بود، در چنبره و انحصار ساخت متصلب حکومت‌ها، قابل تعریف نمی‌دانست. به طور کلی او اندیشمند تغییر بود نه ثبات. و این با جنس هر حکومتی با هر عنوان در تعارض است.
حنایی کاشانی: خب، هم بله و هم نه. تا از حکومت اسلامی چه مراد کنیم. یقیناً، شریعتی حکومت اسلامی را به معنای «حکومت روحانیون» نمی‌دانست. با این همه، شریعتی به عنوان فردی شیعه، تصوری از حکومت داشت که خود حاصل تاریخ و سنت مذهب شیعه بود. شریعتی هرگز به امکان‌های مفهومی و متناقض آنچه شیعه به‌طور معهود از حکومت انتظار دارد، نیندیشید. شریعتی هم مانند همه شیعیان دیگر به «آرمان افلاطون» معتقد بود، یعنی گمان می‌کرد که بهترین حکومت، حکومت «دانایان» / «صالحان» یا «معصومان» است. با این همه، الگوی حکومت امام علی (ع) و برخوردش با مخالفان را به عنوان الگوی دموکراسی در نظر داشت، اما نمی‌توانست ببیند که این‌ها به‌طور تاریخی چگونه با هم به تناقض می‌رسند. برای این کار او باید زنده می‌بود و تجربه «انقلاب اسلامی» را می‌دید.
مجاهدی: بر اساس آثار او می‌توان قضاوت‌کرد که او داشت به سوی پروردن یک الگوی حکومتی جایگزین پیش‌می‌رفت. آثار صریح او در این زمینه اندک‌اند ونشان از همچنان درراه‌بودن و با صدای بلند اندیشیدن دارند. با این حال، هرچند نمی‌توان گفت که جریان اندیشۀ او در این‌باره مآلاً و دقیقاً به ساختن چه الگوی حکومتی‌ای می‌توانست بینجامد، می‌توان با قطعیت بیشتری از این صحبت‌کرد که الگوی پیشنهادی او برای حکومت چه نمی‌توانست از‌آب‌در‌آید. به نظر من با درکی که او از نهاد روحانیت داشت، الگوی حکومتی او نمی‌توانست متضمن حکومت روحانیت به‌مثابۀ یک گروه یا طبقه یا سخنگوی رسمی دین باشد. همچنین، با توجه به فهمی که او از جایگاه فقه در میان علوم و معارف اسلامی داشت، حکومت مورد نظر او نمی‌توانست حکومتی فقهی یا حکومت فقیهان باشد. مایلم همین‌جا به نکته دیگری هم به کوتاهی اشاره‌کنم. به نظر من، شریعتی عمدتاً دلمشغول چالش، دگر‌گونی و گذار بود نه ثبات، جانشینی و استقرار. پروژه‌ای که گرد پرسش گذار شکل‌گرفته‌باشد به روانی و آسانی بر محور پرسش استقرار نمی‌گردد و به پرسش‌های آن پاسخی خوش‌ساخت نمی‌دهد، حتی به خود صاحب و سازندۀ اصلی پروژه.
۶- آیا شریعتی مخالف دموکراسی، به معنای حکومت مردمی، بود؟
یوسفی اشکوری: گرچه شریعتی، به دلایل روشن که در آثارش فراون دیده می‌شود، با دموکراسی حاکم بر غرب (حداقل در زمان او) چندان سر سازگاری نداشت و از منتقدان جدی و رادیکال حاکمیت دموکراسی در خدمت سرمایه‌داری خشن و امپریالیسم به‌شمار بود، اما در عین حال او نه تنها اصل دموکراسی (به معنای حاکمیت مردمی قدرت سیاسی بر بنیاد قدرت عرفی و دموکراتیک) را نفی نمی‌کرد، بلکه به شدت از آن دفاع می‌کرد و در آثار او، فراوان می‌توان از این نوع دفاعیات و حمایت‌ها یافت و مراجعه به آن‌ها برای همه ممکن است. از جمله در همان پایان کتاب «امت و امامت» به دموکراسی به‌مثابة اصل اسلامی در عصر غیبت تصریح شده‌است. در این مورد هم باید بگویم که در موارد معارض، آنچه اصل است همان محکمات است و متشابهات لزوما در پرتو محکمات تفسیر می‌شوند.
سحابی: شریعتی دموکراسی را به معنای حاکمیت نفرات اکثریت یا به تعبیر خودش حاکمیت اکثریت رأس‌ها قبول نداشت، یعنی دموکراسی را فقط در پای صندوق‌های رای متجلی نمی‌یافت، بلکه آن را متضمن حاکمیت عقلا و دانش‌های عموم مردم می-دانست که در یک فرآیند اجتماعی سیاسی با آگاهی از تمام علوم و دستاوردهای اجتماعی، بیشتر به نوعی هوشیاری ملی و اجتماعی رسیده باشند.
عبدالکریمی: همان‌گونه که حدود یک ربع قرن پیش، در سیاه-مشق خود با عنوان نگاهی دوباره به فلسفة سیاسی شریعتی یا تأملی بر پارادوکس متعهد نشان دادم، شریعتی در حوزة اندیشة سیاسی با پارادوکس‌ها، تعارضات و تناقض‌گویی‌های بی‌شماری روبروست. او می‌خواست بین فلسفه سیاسی کلاسیک و سیاست مبتنی بر مفاهیم حقیقت و فضیلت و انتقادات فلسفه سیاسی کلاسیک که از زمان افلاطون تا دوران ما درباره دموکراسی وجود داشته، وفادار باشد. از طرف دیگر می‌خواهد به فلسفه سیاسی مدرن، حق رأی مردم و دموکراسی و آزادی‌های فردی معتقد باشد. این‌ها با هم سازگار نیست. آن‌جایی که به دفاع از ارزش‌های فلسفه سیاسی مدرن می‌پردازد، کاملا گرایش-های دموکراتیک دارد اما در دفاع از فلسفه‌های کلاسیک، جهت ضددموکراسی اتخاذ می‌کند. لذا اندیشه سیاسی مرحوم شریعتی یک نظام سازمند ندارد و از سازگاری درونی بی‌بهره است.
محمدی‌گرمساری: در آموزه‌های آن معلم بزرگ و معجزه خداوندی، مخالفت با دموکراسی معنا و مفهومی نداشت. او یاد داد که انسان‌ها، مخصوصا جامعه شیعی چگونه می‌تواند دموکرات باشد و چگونه آزادانه زیست کند. چگونه ممکن است فردی از مبارزات اجتماعی انسان‌ها برای آزادی بگوید و بهترین سرمشق او حکومت پنج‌ساله مولا امیرمومنان باشد، آن‌وقت مخالف حاکمیت مردمی باشد؟! امت و امامت او عمق دلبستگی‌اش به دموکراسی را نشان می‌دهد، ممکن است برخی هم از آن چنین برداشتی را نداشته باشند. مهم نیست، مهم این است که تز او در سنی (۴۰ سالگی) طرح شد که هنوز راه برای کامل شدن داشت، چه بسا که اگر زنده بود حتما نقد خویش را با خلق آثاری دیگر نشان می‌داد. خلاصه منظور این است که خیلی‌ها در این سن و سال، تازه در حال شکل‌گرفتن هستند و پس از مدت‌ها مطالعه و تحقیق، به نواندیشی و خلاقیت می-رسند، ولی او که گویی فرصتی نداشت تا ادامه راه خود را طی کند، فقط به طرح ایده‌ها و اصلاح و احیای ارزش‌ها و سمبل-های دینی پرداخت و ما را در مقابل ایسم‌های مختلف واکسینه کرد. او عاشق اسلام بود و تشیع را تجلی‌گاه مظلومیت و شجاعت و مهد آزادی می‌دانست و معتقد بود که تا فرصت است، باید اصلاحات اساسی صورت بگیرد و بی‌جهت نبود که می‌گفت اگر زنده بمانم، فقه محمد و آل‌محمد را احیا خواهم کرد. این‌ها نشانه سوز و شعور و برخاسته از معرفت دینی او بود.
رجایی: شریعتی دموکراسی را مرحله‌ای از تلاش برای آزادی می-دانست، اما آن را به عنوان نقطه نهایی و پایان تاریخ تبیین نمی‌کرد. بنابراین شیفته دموکراسی‌های غربی نبود، چرا که انعکاس قطعی اراده برای رهایی در حکومت‌های دموکراتیک نیست. به‌طورکلی، شریعتی ضدحکومت بود والبته این ضدیت با حکومت‌های استبدادی شکل شدیدتری به خود می‌گرفت.
حنایی کاشانی: نه. با «دموکراسی» مخالف نبود. اما «دموکراسی» او هم آن چیزی نبود که ما امروز میشناسیم. او همیشه فکر می‌کرد مردم ما «شیعه»اند و «شیعه» نیز می‌مانند! او این امکان را در نظر نمی‌گرفت که «تجربه تاریخی» می‌تواند «مذهب» و «دین» را نابود کند. به نظر او، اگر مردم «شیعه» باشند و «انقلابی» باشند، حکومت دموکراسی خوب است، اما اگر نباشند، نه. او به دین و مذهب و ایدئولوژی به صورت اعتقاداتی فی‌نفسه می‌نگریست که «حق» بودن و «باطل» بودنشان فقط بر اساس مفاهیم اولیه خودشان است. او این امکان را در نظر نمی‌گرفت که حکومت دموکراسی، دست‌کم در دوره‌هایی از تاریخ، یعنی حاکمیت بسیاری چیز‌ها که ما دوست نداریم و «بد» می‌شماریم. شریعتی، بر اساس آموزه‌های شیعی، گمان می‌کرد که حکومت حق یعنی حکومتی که بر اساس «عقیده» حق است. او هم مانند بسیاری دیگر از روشنفکران آن زمان «دموکراسی» را فقط وقتی دوست داشت که مردم «آن طوری بفه‌مند و عمل کنند» که خودشان دوست دارند. به عبارت دیگر، او از این حیث «نخبه‌گرا» بود. و حال آنکه «دموکراسی»، دست‌کم در سیاست، به معنای حکومت می‌ان‌مایگان است و مردمانی که هرروز ممکن است به سویی بچرخند و حاکمانی که ممکن است از آرمان‌ها بسیار فاصله داشته‌باشند، اما «منتخب» و «مطلوب» مردم باشند. شریعتی هم مانند بسیاری از روشنفکران قرن بیستم «یوتوپیایی» یا «ناکجاآبادی» می‌اندیشید و به‌دنبال آرمان‌شهر بود.
مجاهدی: چنانکه می‌دانید او حکومت اکثریت رأی‌ها را با استعارۀ تحقیر‌آمیز حکومت رأس‌ها خوار می‌شمرد. با این حال، اگر دموکراسی را با ارزش‌های اخلاقی‌ای که یک نظام دموکراتیک باید تضمینشان کند و پاسشان بدارد تعریف‌کنیم، گمان‌نمی‌کنم اندیشه‌های سیاسی شریعتی با آن‌ها ناسازگار باشد، ارزش‌هایی مانند شفافیت، تضمین منابع متفاوت اطلاعات و تحلیل، امکان عزل بی‌خشونت حاکمان در قالب قواعد منصفانه و اعلام‌شده، امکان رقابت منصفانۀ ایده‌ها و گروه‌های جایگزین، عدم تمرکز ثروت و منابع، قانون‌مداری و رضایت عمومی. دموکراسی اما به‌هرحال ناظر بر روند‌ها و سازوکار‌ها است. شریعتی اما، بیشتر از شکل، نگران محتوا بود. او معتقد بود یک جهان‌بینی بر‌تر، یک ایدئولوژی بر‌تر و مآلاً یک نظام سیاسی-اجتماعی و اقتصادی بر‌تر وجود دارد. این یکه‌انگاری یا مونیسم ارزشی، نوعی مونیسم روشی را تداعی می‌کند، اگر نگوییم لازم می‌آورد، که بعید می‌دانم بشود به آسانی در مقام حکومت‌گری با شیوه‌ای دموکراتیک قابل جمع باشد. می‌گویم بعید می‌دانم، چون می‌دانم و می‌دانید که می‌توان حکومتی دموکراتیک به‌معنای «حکومتی مردمی» داشت، ولی ارزش‌های دموکراسی را هم در پای آن قربانی کرد یا دست‌کم نگران آن ارزش‌ها نبود.
۷- شریعتی درد مسلمانان و اسلام را در این موارد می‌دید: متولیان رسمی اسلامی. استعمار، استحمار و استثمار. خرافه‌زدگی و انحراف از اسلام اصیل. آیا درست تشخیص داده‌بود؟
یوسفی اشکوری: گرچه به استناد آثار شریعتی می‌توان بر این فهرست افزود، اما به نظرم در موارد مطرح شده تشخیص او درست بوده و کاملا با مستندات تاریخی سازگار است. تحولات سه دهه اخیر در کشور ما و گسترش بنیادگرایی در جهان اسلام مهر تأییدی بر این گفتارهاست. البته واقعیت این است که دیگر مصلحان مسلمان معاصر نیز هرکدام به‌گونه‌ای و با زبانی و تحلیلی به این موارد اشاره کرده‌اند. از جمله مسأله متولیان و خرافه‌گرایی و انحراف از اسلام اصیل و نخستین در گفتارهای تمام مصلحان دیده می‌شود.
سحابی: به نظر من شریعتی در این پنج مورد اشتباه نکرده و درست تشخیص داده‌بود، ولی یک امر دیگر را که ما در تجربه بعد از انقلاب سال ۵۷ دریافتیم، در زمره درد مسلمانان امروز نیاورده بود و آن، اهمیت کار و کوشش و خلاقیت در زمینه‌های مادی (اقتصادی) و فرهنگی (هنر و اندیشه و دانش) و ضرورت دفاع اجتماعی بود. در تجربه اجتماعی قبل از پیروزی انقلاب، این امور که ذکر کردم، چندان بروز نکرده و به (آگاهی) مردمان صاحب اندیشه و دلسوز نرسیده بود. امروزه تمام ملت‌های مسلمان، مخصوصاً در منطقه خاورمیانه و مغرب (شمال آفریقا) از این بیماری یعنی عدم خلاقیت، نوآوری و تقلید از الگوهای غربی از یک طرف و عدم کوشش و زحمت‌کشی و بهره‌وری از طرف دیگر، رنج می‌برند. به این جهت است که با گذشت زمان، فاصله جوامع غیراسلامی، اروپا، امریکا، چین و شرق آسیا از ملل اسلامی مرتباً بیشتر می‌شود، در حالی‌که در میان مسلمانان، نهضت‌های آزادی‌بخش وجود دارد، ولی مجموعه آن‌ها به پیشرفت و سرعتی در پیشرفت مادی و معنوی دست نمی‌یابند.
عبدالکریمی: به دو نکتة اساسی در این ارتباط باید توجه داشت: اولاً، این‌ها بخشی از دردهای ما بود و نه همة درد‌ها. ثانیاً، تشخیص درد مهم‌ترین بخش قصه نیست یا لااقل همة قصه نیست. خیلی‌ها نیز در همین تشخیص درد با شریعتی هم نظر بودند، از جمله مطهری، طالقانی، بازرگان، نخشب، شریعت سنگلجی و…. مسألة مهم و اساسی این است که ما بر چه پایه و اساسی خواهان مداوای این درد‌ها هستیم.گاه ممکن است راه‌حل‌های ما خود درد را دامن زده، یا حتی به ظهور دردهای جدید بینجامد، یا توجه به پاره‌ای از درد‌ها ما را از فهم و توجه به پاره‌ای دیگر از دردهای عمیق‌تر باز دارد.
محمدی‌گرمساری: مواردی که برشمردید، درد بزرگ مسلمانان است، دردی که واکاوی آن از مرحوم سید جمال آغاز شد و تا امروز ادامه دارد و اگر این موضوعات با دقت پی‌گیری شود، درخواهید یافت که مردم از متولیان رسمی دین، انتظار مسئولیت و رسالت بسیار بیش از این دارند. اگر قرائتی از دین و مذهب باعث استحمار و استثمار توده‌های مسلمان شود و آنچه به دین مربوط نیست، جعل گردد و آموزه‌های دینی تحریف شود، همین استفاده ابزاری است که امروزه بسیاری آن را اشاعه می‌دهند. مرحوم دکتر نزدیک به نیم قرن پیش بحث خرافه‌زدگی و انحراف از اسلام را فریاد کرد، ولی امروز می-بینیم که بسیاری از متفکران و فرهیختگان جامعه، آن را فریاد می‌کنند. ما در مقابل نسل مسلمان مسئول هستیم و نسل امروز در دنیایی که به یک دهکده جهانی تبدیل شده، نمی-تواند بدون دلیل و منطق، مطلبی را بپذیرد و امکان ندارد که آن‌ها را در جهل و خرافه نگاه داشت؛ آن‌ها طالب آگاهی و درک هستند و بی‌جهت نیست که در فقه شیعه، عنصر زمان و مکان نهفته است و فقیه شیعه باید با تشخیص درست، به واکاوی پرسش‌ها و شبهات جدید بپردازد و ثابت کند که اسلام برای همه زمان‌ها و مکان‌ها، خلاقیت و نوآوری دارد.
رجایی: تشخیص و آسیب‌شناسی شریعتی از مسلمین و جهان اسلام، امروز بیش از هر زمان دیگر، صحت تاریخی خود را نشان داده-است. او اصولا در فهم دینی چندان متن‌گرا نبود و به‌درستی تشخیص داده بود که چگونه در اطراف متن، یک ساختار قدرت واقعی شکل می‌گیرد که خود را در لوای اعتقاد یا شریعت، پنهان و یا برملا می‌سازد. به همین جهت با تأکید فراوان بر تاریخ، تلاش کرد ساختارهای متصلب اطراف «متن و مفسر» را بشکند و تا حدود زیادی هم در این راه توفیق یافت. در واقع این انقلابی‌ترین چهره شریعتی در حوزه اسلامیات است.
حنایی کاشانی: خب، در شعار بله. اما این اسلام «اصیل» چه بود و چگونه باید فهمیده می‌شد؟ «فهم» چه کسی و چگونه؟ به‌هرحال، فهم خود شریعتی هم از اسلام می‌توانست متصف به این‌گونه صفات بشود! چگونه می‌توانیم «اسلام اصیل» را از غیر اصیل بشناسیم. این امر غیر از روش‌شناسی، نیازمند عرصه‌ای است که «سیاست» باید آن را بگشاید! وقتی شما نتوانید فهم خود از «اسلام» را با این عنوان که «غیراصیل» است عرضه کنید، چگونه می‌توانید «اسلام حاکم» را نقد یا حتی نفی کنید؟ این سخنان همیشه می‌تواند نتایج «عکس» به بار آورد.
مجاهدی: چنانکه در پاسخ به پرسش دوم آوردم، آن پرسش مرکب، پیچیده و دشوار، سال‌ها دغدغۀ کانونی و راهنمای جست‌وجوی فکری و تعلق وجودی و روحی من و بسیاری دیگر از هم‌نسلان من بود و چه بسا آن سائقه و سابقۀ پیشین، تا امروز بسیاری را در همان مسیر پیش رانده‌باشد. اما برای من به مرور اجزایی از آن پرسش دگرگون شد. او به‌ویژه به تشیع نظر داشت و انتظار‌ش از دین این بود که جهان‌بینی و ایدئولوژی و هم نظامی سیاسی را برای همۀ وضعیت‌های بشری عرضه‌کند. تعلق او به دین، همچنین تعلقی بود در قالب هویتی جمعی با مأموریتی سیاسی. علاوه بر این او گمان می‌برد تغییر سیاسی و اجتماعی تابعی است از تغییر نظام فرهنگی، و تغییر نظام فرهنگی را در گرو تغییر نسبت جامعه با دین می‌دید، و این تغییر نسبت را هم مستلزم پالایش معرفتی دین و توانمند‌ساختن آن برای مبارزه و ایفای نقشی فعال اجتماعی و سیاسی می‌دانست. به‌مرور این پیش‌فرض‌های مست‌تر در رویکرد شریعتی به آن کلان-پرسش نزد من رنگ باخت و آن پرسش به پرسش‌های جدیدی مبدل‌شد.
۸- راه چاره شریعتی «بازگشت به خویشتن» بود. چرا و درک شما از آنچه بود؟
یوسفی اشکوری: شریعتی خود به تفصیل در مورد ایدة بازگشت به خویش اسلامی– شیعی سخن گفته و نیازی به بازگویی آن‌ها و یا افزایشی و توضیحی نیست، اما باید توجه داشته‌باشیم که «بازگشت به خویش» او در ارتباط با اندیشه «الیناسیون فرهنگی» او قابل فهم و تحلیل است. او می‌گفت مسلمانان در تاریخ خود (از جمله بوسیلة استعمار در عصر جدید) از حقیت دینی و هویت انسانی و فرهنگی مثبت گذشته خود یا تهی شده و یا فاصله گرفته‌اند، از این رو باید به آن ایمان و اندیشه‌های حرکت آفرین نخستین خود بازگردند تا به بیداری و خودآگاهی انسانی و اسلامی برسند و پس از آن، برای آزادی و عدالت وعلوم و فنون و خلق تمدن جدید و بومی آماده شوند. منظور از این شعار نه دعوت به ارتجاع مذهبی یا ملی بود و نه به هدف بازگشت به زندگی و شریعت مؤمنانه صدر اسلام و نه به اندیشه و سنت فقیهانه قرون اخیر مسلمانان. در آن زمان من (و دیگران نیز) تصوری جز این نداشتم. درعین حال، این شعار حامل ابهاماتی است که امروز باید رفع و یا اصلاح شود.
سحابی: بازگشت به خویش در دهه ۳۰، ابتدا از سوی مرحوم مهندس بازرگان، در سخنرانی «خودجوشی» مطرح شد. ایشان در آنجا، با اشاره به کتاب چهره آسیا (dafacede، ssie) مدعی می-شود که راه ترقی کشورهای آسیایی، نه در تقلید و دنباله-روی از آموزه‌ها و مکاتب غربی، بلکه با الهام و استفاده از استعدادهای تمدنی و فرهنگی خودشان برای توسعه و پیشرفت سلامت جامعه است که می‌توانند عقب‌ماندگی خودشان را از غرب، جبران کرده، بلکه از آن پیشی بگیرند. اما در دهه۵۰، این بازگشت به خویش از سوی رژیم پهلوی و برخی روشنفکران و نویسندگان وابسته به رژیم، به معنای بازگشت به ارزش‌ها و سنت‌های شاهنشاهی یا هخامنشی یا ساسانی تلقی و تبلیغ می‌شد. شریعتی در برابر این موضع رژیم سابق، بازگشت به ارزش‌های متعالی معنوی اسلامی و عدالت و مردم‌گرایی تشیع علوی را مطرح کرد. بنابراین بازگشت به خویش، بر طبق نظر مهندس بازرگان در «خودجوشی»، برای نجات از عقب‌ماندگی یک امر ضروری بود و طبق کشف شریعتی از مفهوم بازگشت به خویش (پهلوی) و انحطاط گرایی آن، بازگشت به خویش ملی و اسلامی مطرح می‌شد.
عبدالکریمی: از دیرباز و از زمان‌های بسیار کهن، «خود یا خویشتن» در همة سنت‌های تاریخی به منزلة یکی از اساسی‌ترین منابع آگاهی و خودآگاهی تلقی می‌شده است. در سنت عبری و در سه دین بزرگ این سنت تاریخی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) خود‌شناسی نقطة شروع راه خدا‌شناسی بوده است: «مَن عَرَفَ نَفسه فَقَد عَرَفَ ربّه». در سنت متافیزیک یونانی نیز، اصلیترین شعار سقراط این بود: «خودت را ب‌شناس». در سنت‌های هندی و خاور دور و حتی در فرهنگ‌های سرخ‌پوستی و آفریقایی هم «خود یا خویشتن» به‌منزلة یکی از منابع اصیل خودآگاهی و قدرت درونی تلقی می‌شده است. لیکن، در سنت متافیزیکی روز به روز شعار سقراطی بیشتر مورد فراموشی قرار گرفت تا آنکه در دوران مدرن و با ظهور عقلانیت مدرن، انسان صرفاً به منزلة حیوان ناطق، سوبژه یا فاعل شناسا تلقی شد و اعماق درونی انسان مورد غفلت تام و تمام قرار گرفت. این غفلت مورد اعتراض شدید متفکری چون کی‌یرکه‌گور قرار گرفت تا آنجا که وی تمام رسالت خود را توجه دادن انسان غربی به حقیقت انسان یا به تعبیر خاص خود وی، اگزیستانس، قرار داد. هایدگر نیز شناخت حقیقت انسان (دازاین) را نقطة شروع پژوهش خویش در باب معنای وجود و نقطة عزیمت برای مواجهه با پرسش از وجود تلقی کرد و به تبع کی‌یرکه‌گور به طرح دو امکان بنیادین، دو نحوة بودن دازاین، یعنی دو نحوة بودن اصیل و غیراصیل پرداخت. اما شعار «بازگشت به خویشتن» شریعتی، که تا حدود زیادی تحت تأثیر متفکرانی چون فرانتز فانون، امه سزر و دیگران، شعاری سیاسی، اجتماعی، فرهنگی بود بیشتر عکس‌العملی بود در برابر پدیدارهای غربزدگی (آن‌هم در معنایی اجتماعی و سیاسی و نه اونتولوژیک و فلسفی) و شبیه فرنگی‌ها شدن (آسیمیلاسیون). «خویشتن» ی که شریعتی ما را بدان دعوت می-کرد «خویشتن ایرانی‌ـ‌اسلامی‌ـ‌شیعی»، و به تعبیری بیشتر خویشتنی تاریخی (ایرانی) و تئولوژیک (اسلامی) و ایدئولوژیک (شیعی) بود. به همین دلیلِ محدودیتِ باورهای تاریخی، تئولوژیک و ایدئولوژیکِ شریعتی بود که «خویشتن» ی که وی و همة اصحاب تئولوژی و ایدئولوژی ما را بدان فراخواندند بعد از گذشت صرفاً یکی، دو دهه از پیروزی انقلاب و با تغییر شرایط سیاسی و اجتماعی، کاملاً رنگ باخت و نتوانست در برابر مسیر غربزدگی جهانی مقاومتی خیلی جدی از خود نشان دهد و امروز تمام جامعه و به‌خصوص نسل جوان در برابر تندباد ازخودبیگانگی و بی‌ریشه‌گی‌های دورة جدید، کاملاً ضعیف و ناتوان گشته است. شریعتی نتوانست از مرز باورهای تاریخی، تئولوژیک و ایدئولوژیک عبور کرده، ریشه-های خویشتن ما را در دل خاک «هستی» نشان دهد و خویشتن اصیل ما را نه بر حسب نسبت ما با ملیت، تئولوژی، ایدئولوژی و سیاست، بلکه بر اساس نسبت آدمی با «وجود»، با واقعیت جهان، با حقیقت و با یگانه حقیقت استعلایی جهان نشان دهد. انسان و خویشتن راستینی که شریعتی درصدد نیل بدان بود، همچون بقیة تیپ‌های اجتماعی، انسانی بی‌ریشه بود که خاک راستین رشد و نمو نحوة بودن خویش را نیافته بود.
محمدی‌گرمساری: بازگشت به خویشتن، بازگشت به خود انسانی است، بازگشت به هویت و پیشینه گرانقدری است که ما به آن‌ها افتخار می‌کنیم. بازگشت به دوران پیامبر رحمت و انسانیت و دوران عدالت وتقوای علی بزرگ؛ اگر می‌خواهیم ارمغانی برای نسل خود داشته باشیم و از حاکمیت دینی برخاسته از خون شهدا و ایثار جوانان دفاع کنیم باید به هویت خویش بازگردیم و با احیای آن ارزش‌ها، به قوام و همبستگی ملی خویش بیفزاییم.
رجایی: «خویشتن» شریعتی، خروج از انحصار و دامنه تفسیر مسلط از متن بود. خویشتن رها از سلطه، در مواجهه بی‌واسطه با شور معنوی و دینی قرار می‌گیرد. این همان کاری بود که در اسلام دوره بعثت، پیامبر گرامی ما انجام می‌داد و‌گاه بدون هیچ سخن و حدیثی، دیگران را در شعاع وجودی خویش قرار می‌داد، اما محمد آن قدر بزرگ بود که خود را از مقام «هسته آن شعاع بودن» نیز خلع می‌کرد به‌گونه‌ای که مخاطب او در محضر بی‌واسطه حق قرار می‌گرفت و شریعتی بدان فرا می‌خواند.
حنایی کاشانی: این یکی از بحث‌انگیز‌ترین سخنان شریعتی است و گمان نمی‌کنم بتوان آن را چنانکه باید، در چندخط توضیح داد. خود او بسیار کوشیده‌است که این مفهوم را توضیح دهد، اما این نظر همچنان مشکلات خود را دارد. این مفهوم در زمانی که ابراز شد به معنای «غرب‌ستیزی» و احیای «سنت‌های قدیم» انگاشته شد. اما مقصود شریعتی شاید دقیقا این نبود. به گمان من، او «انفعال» و «تسلیم‌پذیری» در برابر ارزش‌های حاکم را نمی‌پسندید، حالا از هر سنتی که می‌خواهد باشد، غربی یا شرقی یا اسلامی. او خواهان انتخاب و گزینش و پالایش بود. و از نظر او این امر ممکن نبود، مگر اینکه ما ابتدا امکان‌های «واقع‌بوده» (factical)، به تعبیر «فیلسوفان وجودی»، خودمان را بشناسیم. «بازگشت به خویشتن» شریعتی، به گمان من، درک همین امکان‌های واقع‌بوده بود، یعنی، رجوع به تاریخ و سنتمان و مواجهه با آن. اکنون به واسطه وقوع «انقلاب» شاید ما به ناخواه با این «امکان‌ها» روبه‌رو شده‌ایم و حالا شاید درست‌تر بتوانیم «خود» تاریخیمان را بشناسیم.
مجاهدی: شریعتی متناسب با همان پرسش کلان، که پرسشی ضمناً هویت‌طلبانه بود و سامان‌بخش حیات سیاسی و زندگی فکری او، پاسخی هویتی نیز در میان می‌گذاشت. بازگشت به خویشتن، پاسخی بود به پرسشی ناظر بر سرگشتگی هویتی یک قوم یا همان که او خود به تأسی از اندیشۀ چپ و انتقادی، آلیناسون یا باخودبیگانگی‌اش می‌نامید. تقدمی ضمنی که او برای پرسش هستی‌شناسی نسبت به پرسش معرفت‌شناسی قائل بود او را به این سو می‌برد که برای پاسخ به هر پرسشی اول باید جایگاه وجودی خویش را بازیابیم. باید مختصات واقعی خود را بیابیم. او در این زمینه نه تنها از اندیشۀ چپ متأثر بود، بلکه بسیار بیشتر تحت تأثیر اقبال لاهوری بود که تربیتی عرفانی از یک‌سو و هگلی از سوی دیگر داشت. این سه منبع به نظر من سرچشمه‌های گرایش هویت‌اندیشانۀ او بودند.
۹- چرا «علی»؟ تصویر شریعتی از علی برای نسل شما چه بود؟
یوسفی اشکوری: یکی از شیوه‌های آموزشی و بیدارگری‌های شریعتی به قصد رسیدن به رهایی و آزادی، احیای نمادهای تاریخی و اسلامی– شیعی بود و برای او به عنوان یک شیعه تمام عیار پس از محمد، احیای الگوهایی چون علی و فاطمه و حسن و حسین و ابوذر و سلمان و دیگران بودند که شخصیت و زندگی آنان در طول تاریخ یا با انواع خرافه‌ها آلوده شده و یا به‌هرحال فراموش شده و از خاصیت طبیعی خود تهی شده و حتی به تعبیر خود تبدیل به «تریاک» شده‌بودند. این شیوه اصولا برای حرکت‌آفرینی و بیدارگری بسیار مهم است و از قضا نواندیشان کنونی ایران از این شیوه بی‌بهره‌اند و به همین دلیل نمی‌توانند به سادگی با توده مردم سخن بگویند و آن‌ها را به حرکت بخوانند. به‌هرحال، برای نسل ما علی‌بن-ابیطالب به روایت شریعتی، نماد انسانی ایمان، آزادی، قاطعیت در عدالت‌خواهی و مظهر مساوات‌طلبی بود. باید افزود که شریعتی از علی اسطوره جدیدی ساخت که شاید تا حدودی با واقعیت‌های تاریخی فاصله داشت، اما کارآمد بود و نیز او احتمالا آگاهانه علی‌بن ابیطالب را در شخصیت خود یعنی علی شریعتی بازسازی می‌کرد. سخنرانی «علی و رنج‌هایش» نمونه‌ای از این تلاش است.
سحابی: امام علی، در نظر نسل ما، یعنی جوانان دهه‌های ۲۰و۳۰ شمسی، چهره‌ای بود که نه فقط اولین ایمان‌آورنده به دین محمد (ص) بود که حکایت از عقل بسیار فعال و قلب دوچندان پاک و شفاف او می‌کرد، بلکه یک دموکرات به تمام معنا (خطبه ۲۰۷ نهج‌البلاغه) و در همان حین، یک رزم‌آور و قهرمان و از همه بالا‌تر یک ظلم‌ستیز اجتماعی صمیمی و یک زمامدار بی‌مثال در هوشیاری و عشق به مردمان و حکومت شدگان، شناخته می‌شد. شریعتی چنین نقشی از او به ما ارائه کرد.
عبدالکریمی: «علی» آن دست‌پرورده بزرگ پیامبر اسلام، نمونه-ای بزرگ و برجسته از انسان طراز اولی است که سنت تاریخی عبری درصدد خلق آن بود. شریعتی به‌خوبی به این امر واقف بود و آن را به زیبایی هرچه تمام‌تر نشان داد. اما شریعتی تنها به میوه‌ها و شاخه‌های نحوة هستی علی‌بن‌ابی‌طالب، یعنی ارزش‌ها و فضایلی چون شجاعت، وفاداری و مبارزه برای مکتب، وحدت، عدالت و… دست یافت و ریشه‌های این نحوة بودن را در دل خاک «هستی» ندید. تمام ارزش‌ها و فضایل علی‌بن‌ابی-طالب، با تمام محدودیت‌های بشری‌اش به دلیل ریشه‌هایی بود که از اعماق وجودش در دل «سرزمین وجود» رشد کرده بود و نحوة هستی خویش را در خود وجود سکنی بخشیده بود. «علی» همچون انسان‌های به‌اصطلاح انقلابی، تئولوژیک، ایدئولوژیک و سیاست‌زده، «انسانی بی‌خانه‌مان» نبود.
محمدی‌گرمساری: مولا علی (ع) تمام هویت ماست. نام زیبایی که با او زندگی کردیم و با مناجات عاشقانه و عدالت انسانی او به مقابله با خصم پرداختیم و خویشتن را پیرو و شیعه او نامیدیم. تصویر و تصور او برای ما یک نعمت و ارزش بود. وقتی برادران و خواهران ما در زندان‌های گذشته، شلاق سیاه استبداد را لمس می‌کردند؛ وقتی هم‌نسلان مبارز و آزادی-خواه ما، به جرم کوچک‌ترین اعتراض و انتقادی به سیاه‌چال‌ها می‌رفتند؛ وقتی می‌خواستند آن‌ها را برای خوشامد همایونی به اعتراف کشانند و با انواع و اقسام شکنجه‌های غیر انسانی خفیف نشان دهند، نام و یاد علی، یاد عمار، یاسر، حجر، بلال و ده‌ها شخصیت و مفخره جهان اسلام، غنیمتی بود که آراممان می‌کرد. تصویر شریعتی، تصویری زیبا و باشکوه بود و بی‌شک ما با اقتدا به همین بزرگان، بر آن همه فریب، خدعه و شکنجه پیروز شدیم و به‌قول استاد حکیمی «خنیاگران عشق» گشتیم و آرزومندم که این تصویر همچنان برای ما و نسل ما زنده بماند.
رجایی: تصویری که شریعتی از علی پرداخت، نمونه مطلق انسان کامل بود. چنان کامل که کلیت او در یک پروسه عظیم خودسازی کشف می‌شود و در قدم اول مواجهه ما با او، مواجهه فرد نشسته بر دامنه با کوه است. حاصل این مواجهه، تصویری کوچک از یک کلیت عظیم است. از سوی دیگر، علی و فرزندان او در معرض عظیم‌ترین مصائب اجتماعی قرار گرفتند و با وجود این هرگز از مسیر بیرون نرفتند. این یعنی به قول شریعتی، علی، انسان بر‌تر بود نه ماوراء انسان.
حنایی کاشانی: امام علی (ع)، چنانکه تاریخ برای ما روایت می‌کند، نماینده» فهمی» از «اسلام» و «انسان» و «جهان» است که به‌ندرت در میان غیر‌فیلسوفان یافت شده‌است. شریعتی با آن «قرائت‌های» نبوغ‌آمیز خودش از شخصیت‌های دینی، که به اذعان خود از روشنفکران اروپایی و «کار» آن‌ها با اسطوره آموخته بود، توانست باز این «شخصیت»ها را به معاصران ما تبدیل کند. امام علی (ع)، بدین طریق، برای ما به مردی تبدیل شد که مبارزه با «ستم» را وظیفه «روشنفکران» می‌دانست و تعهد آنان به «خدا». برای ما، هیچ‌کس مانند «علی» نمی‌توانست چنین راهی را روشن کند.
مجاهدی: به نظر من، علاوه بر اینکه شریعتی شخصاً به امام علی عشق می‌ورزید، علی چنان که شریعتی چهرۀ او را ترسیم‌می‌کرد، برای پروژۀ او یک انتخاب و بلکه یک ضرورت استراتژیک بود. تصاویر مخدوش و جعلی از علی به نظر شریعتی همان سرچشمۀ گل‌آلودی بود که سراسر رود‌خانۀ تشیع را آلوده‌بود. آب از سر‌چشمه باید صفا می‌یافت. شریعتی دست به لا‌روبی منشأ این رود‌خانه برد. می‌خواست با اصلاح تصاویر کهنه و فرسوده و مرده، قشری، ظاهر‌گرایانه، خرافی، فرقه‌تراشانه و تخدیر‌کننده از یک‌سو و نیز اصلاح تصاویری که علی را فوق‌بشری و غیرقابل تأسی و دور از دسترس می‌نهادند، تصویری را در ذاکرۀ تاریخی و دینی مخاطبان‌اش از آن امام، جایگزین کند که زنده باشد و الهام‌بخش مبارزه، به عدالت بخواند و شیعیان خود را هر روز نو به نو علیه کسانی که سهم امام را خرج نام و نان می‌کنند و از روحانیت، بیش از تسبیح و دستار و ادعا چیزی با خود ندارند، بشوراند. علی، چنان که او معرفی می‌کرد، هم مرجع هویتی و معرفتی و تاریخی تشیع بود، هم پیروی از او مستلزم شهادت‌طلبی، اخلاص، حکمت، فراغت از پیوند‌های طبقاتی، حساسیت به گرسنگی فرودستان و فقر بیچارگان، گریز از مصلحت‌اندیشی و عافیت طلبی، و خلاصه عدالت‌طلبی مدام و حق‌جویی مستمر بود.
۱۰- آیا «ابوذر» تنها نماد عمل و اندیشه شریعتی بود؟
سحابی: از آنجا که شریعتی به ظلم‌ستیزی و عدالت‌جویی در جامعه بسیار دلبستگی و تأکید داشت و «ابوذر» غفاری چنین شخصیتی بود که در برابر ستم‌های اجتماعی دوران عثمان، تاب تحمل نداشت و صراحت و صداقت هم داشت، در برابر عثمان ایستاد تا اینکه به (ربذه) تبعید شد، چنین شخصیتی ایده‌آل شریعتی بود و لذا او را به عنوان نماد اندیشه‌های پاک خود برگزید، اما نمی‌توانم ادعا کنم که (ابوذر) تنها نماد عملی اندیشه شریعتی بود، زیرا پیامبر اکرم در مقایسه سلمان به ابوذر می‌فرماید اگر آنچه را که سلمان می‌دانست، ابوذر هم می‌دانست هرآینه کافر می‌شد. سلمان هم مورد علاقه شریعتی بود، چنانکه کتاب سلمان پاک، اثر لویی ماسینیون را به فارسی ترجمه کرد و منتشر ساخت. بنابراین سلمان هم نماد اندیشه و عمل شریعتی بود. می‌دانم که پیامبراکرم (ص) در میان سایر اصحاب خود که همگی نخبگان زمان خود بودند، با سلمان و علی‌بن ابیطالب جلسات خاص داشت و به آن‌ها شمه-ای از معارف عالیه توحید و خدا‌شناسی را باز می‌گفت. بنابراین سلمان مزیت علم و معرفت به معارف توحید را هم اضافه بر سایر اصحاب داشت.
عبدالکریمی: «علی» و «حسین» نیز همچون «ابوذر» نمادهایی بودند که شریعتی برای بیان افکار و اندیشه‌های خویش در باب نوع آگاهی‌ایی که در پی آن بود و نیز برای بیان رابطة عمل و نظر در نگاه خودش از آن‌ها بهره می‌جست. اما «ابوذر» و «ابوعلی»، هم به دلیل نوع شخصیت آن‌دو و هم به جهت جناس آن‌ها در قسمت نخستین ترکیب اسامیشان (ابو)، سبب شد تا شریعتی بیشتر از «ابوذر» به منزلة نمادی برای بیان اندیشه‌های خویش بهره گیرد.
محمدی‌گرمساری: نمی‌شود شریعتی را با آن تصویر منشوروار که از او میشناسیم فقط به ابوذر فروبکاهیم. ابوذر یکی از ابعاد مهم و تأثیرگذار و الگوساز دکتر است، اما او تصویر‌ها و الهامات دیگر هم دارد. روش علمی و تلاش تحقیقی خستگی‌ناپذیر مرحوم دکتر او را از قالب ابوذر صرف و عمل‌زدگی سیاسی فرا‌تر می‌برد.
رجایی: ابوذر، نماد همان گرایش ضد متن شریعتی بود. انسان موجود با پوست و گوشت که بیابان‌گردی صحرانشین بود، درسی نخوانده بود، فرهنگی نیندوخته بود، اما نسیم رهایی‌بخش پیامبر چون بر جان او وزید، چنان فربه از دانش شد که عالمان رسمی در مقابلش بی‌رونق گردیدند. شریعتی بیش از متن‌شناسی، به انسان‌شناسی توجه کرد و ابوذر، نماد همان انسان آزاد و انباشته از دانش الهی بود که سنت مرسوم و ارتجاعی ادیان سلطه‌طلب را به چالش کشید.
حنایی کاشانی: مسلماً، نه. شریعتی از شخصیت‌های بسیاری سخن گفته است. اما، چشمگیر بودن «ابوذر» شاید این باشد که «ابوذر» شدن، دست‌کم در سنت دینی، آسان‌تر باشد تا «علی» یا «حسین» شدن! وظیفه ابوذر را به دوش کشیدن، فروتنانه‌تر است.
مجاهدی: مطمئن نیستم منظور شما را از «تنها نماد عمل و اندیشۀ شریعتی» درست فهمیده‌باشم. به‌هرحال می‌دانید که او خود ابوذر را بسیار برجسته می‌کرد. او برای آنکه از شیعۀ مورد نظر‌ش نمونه‌ای بیاورد از میان همۀ اصحاب امام علی، ابوذر را برگزیده‌بود و این، انتخابی بسیار هوشمندانه بود. ابوذر تا پیش از شریعتی جایگاهی در آموزش و پرورش دینی متداول خانواده‌های مذهبی و نیز میان روحانیان و اهل منبر و وعظ و خطابه و اساساً در گفتار دینی مرسوم نداشت، هنوز هم ندارد. اطلاعات تاریخی مُعتنا‌به هم در مورد او چندان زیاد در دست نیست، حتی تصویری که از ابوذر در نهج‌البلاغه آمده است به‌عنوان فردی عمیقاً و عمدتاً در حال تفکر و ملازم صوم و صمت و سکوت چندان با آن تصویری که شریعتی از ابوذر برجسته می‌کند به‌عنوان یک انقلابی حرفهای و مادام‌العمر منطبق هم نیست، البته نمی‌گویم ناسازگار است، می‌گویم آن شخصیت جامعی که در تصویر نهج‌البلاغه از ابوذر هست در نگاه شریعتی یک‌سره به چهره‌ای انقلابی تحویل می‌شود، اما برای او ابوذر به‌هرحال ظرفیتی داشت الهام‌بخش تشیعی که او می‌پسندید: شیعه‌ای وظیفه‌گرا، ایستاده بر عهد و پیمان، بی‌ذره‌ای منفعت‌طلبی و مصلحت‌اندیشی شخصی و خانوادگی، پاک‌باز، صبور و مقاوم، اما چندان شجاع که تند‌ترین انتقاد‌ها را در برابر خلیفه و کار‌گزاران نزدیک او، با صدای بلند و در میان جمع ابراز کند و عواقب آن را هم بپذیرد. به نظر من، تیپ‌سازی «شیعۀ ابوذری» دربرابر «شیعۀ ابوعلی» نشان می‌دهد شریعتی از الگوی ابوذر چه انتظاراتی داشت.
۱۱- شما با شریعتی زیسته‌اید و بالیده‌اید؛ اگر او امروز در میان ما بود، مهم‌ترین پروژه فکری خود را چگونه تعریف می‌کرد؟
یوسفی اشکوری: ارائه پاسخ دقیق و مقرون به حقیقت به این پرسش، کار آسانی نیست، زیرا نه من شریعتی هستم و نه زمانه، زمانه شریعتی است و نه طبعا شرایط و نیاز‌ها کاملا با چهل سال پیش یکی است. در عین حال می‌توانم بگویم که اگر شریعتی اکنون در زمان و زمانه ما می‌زیست، قطعا همان پروژة «بازسازی اندیشه دینی» به روایت اقبال و یا در سطح عام‌تر همان «اصلاح دینی» را با جدیت بیشتر دنبال می‌کرد، زیرا امروز سخن معروف او «هر انقلابی قبل از آگاهی فاجعه است» به حقیقت پیوسته و این مدعا را بیش از هر زمانی اثبات کرده‌است. اما درباره اینکه این اصلاح چگونه و با چه اولویت‌های پژوهشی و گفتمانی و با چه ابزارهایی انجام می-شد، هیچ نمی‌توان گفت. به نظر می‌رسد که در زمان شریعتی بیشتر «روشنگری» صورت گرفته بود، اما اکنون بیشتر «روشنفکری» یعنی تعمق در بنیاد‌ها و نظریه‌پردازی‌های جدی و تحول آفرین «درکل دستگاه مسلمانی» (به تعبیر اقبال) نیاز است که رسالت بنیادین پیروان فکری اوست.
سحابی: با آشنایی که از بیان و روش شریعتی دارم، فکر می-کنم که اگر او امروز در جامعه کنونی ایران ما حضور داشت، دو مفهوم و یا دو نکته در ذهنش تجلی بیشتری می‌یافت و بر آن‌ها تأکید بیشتر می‌کرد: ۱– مفهوم ملت و وطن: فکر می‌کنم شریعتی در مفهوم ملت و ملیت تردیدی نداشت. این قرآن است که می‌فرماید: یاای‌ها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اکرمکم عندالله اتقکم. بعد از خلقت آدم در قالب مرد و زن یا آدم و حوا، اولین مخلوقی که خداوند آفرید، شعوب و (ملت‌ها) قبائل، شکل مقدماتی‌تر ملت است، اما این ملت‌ها در یک جایگاه مکانی مستقر شدند که «وطن» نام گرفت، وطن در فرهنگ اسلام و محمد (ص)، چیز پوچ و باطلی نبود، زیرا شخص پیامبر (ص) فرمود: حبّ الوطن من الایمان. در این روزگار که ما هستیم، اگر شریعتی هم می‌بود تکلیف انسانی و مسئولیت روشنفکری خود می‌یافت که در نجات و بقای این وطن که عمر ۴۰۰۰ ساله دارد، بکوشد. ۲– مفهوم توسعه: اگر وطن ظرف مادی و مکانی ملت است، توسعه هم سیر ملت در مسیر پیشرفت تکامل است که در ظرف زمان صورت می‌گیرد. اگر توسعه نباشد، ملت و وطن مرتبا به سوی انحطاط و فقر و مرگ می‌رود که خلاف مشی پروردگار در مورد مخلوقات است. ما عندکم ینفد و ماعندالله باق. آنچه ویژگی شما آدمیان یا کل مخلوقات است، به سوی مرگ رفتن است و آنچه که ویژگی خداوند است بقا و حیات دائم و ابدی است. بنابراین، توسعه مادی (اقتصادی- سیاسی) و توسعه فرهنگی، عبارت است از پیروی از ویژگی پروردگار یعنی بقا و تکامل، چنانکه در سوره نحل خداوند به زنبور عسل می‌فرماید: از آسمان و زمین و بناهای بشری تغذیه کن، فاسلکی سبل ربک: یعنی راه پروردگارت را طی کن، یعنی تکامل و تعالی بیاب تا به آسمان پروردگارت برسی و در آن فانی می-شوی. توسعه یعنی همین تکامل و تعالی به سوی خداوند و خداگونه شدن.
عبدالکریمی: پاسخ به این پرسش غیرممکن است. زیرا زندگی، تفکر و تاریخ، اموری پیش‌بینی‌ناپذیرند. هرگونه پاسخی به این پرسش در واقع حکایت‌گر طرح‌های ذهنی خود پاسخ‌دهنده است. از سوی دیگر، پرسش شما بر این مفروض پنهان استوار است که «اگر همه چیز پس از انقلاب همان‌گونه روی می‌داد که تاکنون روی داده است، آنگاه اگر شریعتی امروز در میان ما و در همین موقعیت بود، چه پروژه‌هایی را دنبال می‌کرد؟» لیکن، این مفروض کاملاً غلط است. شریعتی فردی عادی و متداول در عداد بسیاری از افراد دیگر نبود. او یک شخصیت تاریخی و دارای قدرت اثرگذاری تاریخی در تاریخ انقلاب ما بود. او به‌طور طبیعی تا مقام «معلم انقلاب» ارتقا یافته بود، لذا صرفاً بر اساس عنصر خیال و به‌نحو اثبات‌ناپذیر و ابطال‌ناپذیری می‌توان گفت اگر شریعتی زنده بود، به‌دلیل پایگاه عظیم توده‌ای‌اش، شاید روند انقلاب در مسیر دیگری قرار می-گرفت. شاید ما به‌طور طبیعی، در جامعه به دلیل حضور او و پیروانش شاهد نوعی پلورالیسم می‌بوده، در مسیر نوعی تک‌صدایی و انحصار قدرت در جامعه قرار نمی-گرفتیم. چه بسا با حضور شریعتی، سازمان مجاهدین در مسیر مواجهه‌های خشونت‌آمیز و خونباری که قرار گرفت، هرگز قرار نمی‌گرفت. چه بسا با شریعتی تعبیر «جمهوری اسلامی» با کلمه‌ای کمتر یا بیشتر همراه می‌شد. چه بسا…. اما هیچ‌کس به‌طور قطعی از این چه بسا‌ها نمی-تواند سخن بگوید. به‌هر تقدیر، شریعتی اگر زنده بود و به‌نحوی متعصبانه و بدون تلاش برای هرگونه تجدیدنظری می‌کوشید به دفاع از باورهای خویش بپردازد، بی‌تردید از مسیر حیات اجتماعی ما حذف می‌شد، چانچه امروز طرفداران ارتدوکس و افراطی او در خود خزیده، هیچ‌گونه گشودگی به آینده و اثرگذاری در مسیر تحولات سریع و شتابان این دورة تاریخی ما ندارند. اما شریعتی‌ایی که ما میشناسیم با یک چنین تعصب و انجماد فکری بسیار فاصله دارد. در این سه دهة اخیر، همه از جمله متعصب‌ترین افراد دیدگاه‌های خود را به‌ناچار تغییر داده‌اند. بی‌تردید، ذهن پرتکاپو و سیال و حقیقت‌جوی شریعتی نیز نمی‌توانست از این تحولات به دور باشد. به‌گمانم، اگر شریعتی امروز در میان ما بود، می‌کوشید از صبغه‌های تئولوژیک و ایدئولوژیک اندیشه‌هایش به شدت بکاهد و پاسخ به تعارض عقلانیت سنتی با عقلانیت مدرن و پسامدرن را در گفتمانی غیرتئولوژیک و غیرایدئولوژیک جست‌وجو کند. اگر او در میان ما بود، شاید سوبژکتیویسم دورة جدید را با عمق بیشتری در می‌یافت و در صدد برمی‌آمد تعارض نگرش تاریخی و باور به فراتاریخ را با عمق و اصالت بیشتری حل کند.
رجایی: پروژه فکری شریعتی، همچنان زنده است و دلیل بقای آن، مرگ شریعتی در پیش از انقلاب است. مرگ شریعتی رازگونه بود و نقشی از تدبیر حق، در بقای یک فکر و روح توحیدی.
حنایی کاشانی: بزرگ‌ترین ویژگی شریعتی، مانند هر مرد تاریخی بزرگی، داشتن «شمّ تاریخی» نافذ بود. افرادی مانند شریعتی نبض زمین را می‌گیرند، وزش باد را می‌شنوند و با گام کبوتر «طوفان» به‌پا می‌کنند. شریعتی بودن یعنی همین که بتوانیم «ندای زمانه» یا «آوای هستی» را بشنویم. حالا، یکی ممکن است در این میان بشود هگل و نیچه و دیگری هایدگر و یکی هم شریعتی. اینکه چه کسی درست می‌شنود و چه می‌کند، دیگر چیزی نیست که بتوان آن را پیش‌بینی کرد. به‌هرحال، به نظر من شاید دیگر روزگار ما کسی همچون شریعتی را برنتابد، اما من گمان می‌کنم اگر شریعتی اکنون در روزگار ما بود یک «شریعتی‌ستیز» بی‌باک بود: هرچه «شریعتی رشته بود، پنبه می‌کرد».
مجاهدی: هرچند خود را مصداق مقدمۀ این پرسش نمی‌دانم، اما گمان می‌کنم او اگر امروز در میان ما بود بیش از پیش، آنچه بر دین و تدین و نیز به نام دین بر جامعۀ متدینان می‌رود را به تیغ نقد می‌نواخت، از قبیل غلبۀ ظاهر و تظاهر دینی بر باطن و خلوص دین‌ورزانه و غلبۀ مصلحت و منفعت بر حقیقت. اگر او بود روابط جدیدی میان اضلاع و زوایای مثلث‌های زر و زور و تزویر یا تیغ و طلا و تسبیح کشف می‌کرد، شاید هم اصلاً پیوند‌ها و چند‌ضلعی‌های جدیدی را کشف می‌کرد و نشان می‌داد که چگونه حکم‌رانی‌های مبتنی بر تقدم عقیده بر انسانیت و موظف به پاس‌داری از یک جهان‌بینی یکه و یک ایدئولوژی انحصاری می‌توانند به آسانی و ارزانی، ارزش‌های پایه‌ای خود را نقض کنند و به ضد خود دگر‌دیسی کنند و ابتدا دستگاه دولت مدرن را به سودای استخدام آن در جهت مقاصد عالیۀ ایدئولوژیک سوار‌کنند و بعد به‌مرور، خود به خدمت آن درآیند و ذخیرۀ تاریخی ارزش‌های پایه خود را روز به‌روز، خرج سوخت همان ماشینی کنند که بنا بود به ایشان و ارزش‌هاشان خدمت‌کند. شریعتی، که خود منتقد نظام لیبرال دموکراسی و اقتصاد سرمایه‌داری و نیز سازوکار‌های استعماری و بازتولید مدرن استبداد کهن بود، از یک نکتۀ حساس غفلت می‌ورزید و آن، اینکه استبداد می‌تواند به توتالیتاریسم یا اشباه آن ارتقا یابد یا تغییر‌شکل‌دهد، زیرا توتالیتاریسم چنانکه جان‌گری، فیلسوف سیاسی معاصر، به‌خوبی آشکار کرده است، پیش از هر چیز، نظامی است پاسدار یک جهان‌بینی انحصار‌گرا که متکی به تکنولوژی دولت مدرن به تسخیر همۀ ساحت‌های زندگی کمر می‌بندد. اگر شریعتی اکنون در میان ما بود من از او انتظار داشتم تا از همین منظر، ایده‌ها و اندیشه‌های خود را در ترازوی تحقق تاریخی آن‌ها به نقد می‌نشست و دوست‌داران خود را هم به این عبرت‌آموزی فرا می‌خواند و به حقیقت‌جویی و انصاف او بسیار امید‌وار می‌بودم که این انتظار را بر‌آورد. او در میان ما نیست، اما میراثی از جهد نظری و تجربۀ عملی از او با ماست. ما وام‌دار اوییم. برای گزاردن این وام از جمله می‌توان و بلکه باید به تماشای دقیق باز‌تاب آرای او در آئینۀ تحقق تاریخیشان در ایران نشست و حقیقت‌جویانه و منصفانه به سنجش ایدۀ تشیع سیاسی و انقلابی در میزان تجربۀ زیستۀ جوامع مسلمان در دهه‌های اخیر بر‌خاست.
محمدی‌گرمساری: شاید مهم‌ترین پروژه فکری او در این عصر و زمانه، اندیشیدن بود. اگر چنین شود همگان می‌فه‌مند که کجا می‌خواهند بروند و به کجا می‌خواهند برسند، چه، اندیشیدن مسئولیت و آگاهی می‌آورد. از طرفی جامعه و زمینه را نیز باید برای تحقق «نیایشی» که امروزه نیز هر از گاهی مورد استفاده قرار می‌گیرد آماده ساخت که:ای خداوند به علمای ما مسئولیت، و به عوام ما علم، و به مؤمنان ما روشنایی، و به روشنفکران ما ایمان، و به متعصبین ما فهم، و به فهمیدگان ما تعصب، و به زنان ما شعور، و به مردان ما شرف، و به پیران ما آگاهی، و به جوانان ما اصالت، و به اساتید ما عقیده، و به دانشجویان ما… نیز عقیده، و به خفتگان ما بیداری، و به بیداران ما اراده، و به مبلغان ما حقیقت، و به دینداران ما دین، و به نویسندگان ما تعهد، و به هنرمندان ما درد، و به شاعران ما شعور، و به محققان ما هدف، و به نومیدان ما امید، و به ضعیفان ما نیرو، و به محافظه‌کاران ما گستاخی، و به نشستگان ما قیام، و به راکدان ما تکان، و به مردگان ما حیات، و به کوران ما نگاه، و به خاموشان ما فریاد، و به مسلمانان ما قرآن، و به شیعیان ما علی، و به فرقه‌های ما وحدت، و به حسودان ما شفا، و به خودبینان ما انصاف، و به فحاشان ما ادب، و به مجاهدان ما صبر، و به مردم ما خودآگاهی، و به همه ملت ما، همت تصمیم و استعداد فداکاری و شایستگی نجات و عزت ببخش…
.
.
فایل pdf نوشتار «شریعتی در آیینه‌ی بینش و کنش سه نسل»
.
.