یک چیز روشن است: ما در نحوه‌ی واکاوی یا به یاد آوردنِ تاریخ _ تاریخِ نزدیک‌مان _ هم‌چنان دستخوشیم. دست‌خوشِ حافظه‌ها، دست‌خوشِ نرده‌های مشبکِ عقیدتی، دست‌خوشِ گفتمانِ مسلطِ قدرت. چه بازیگر بوده باشیم، چه طرفِ دعوا، و چه شاهد، در هر سه جایگاه، محکومیم به سه وضعیت: یا دادستان یا قاضی و یا متهم. در این تثلیث، داده‌های تاریخی، هم‌چون توپ‌هایی داغ، دست به دست گشته، و به سوی یکدیگر پرتاب می‌شوند، و موقعیتِ نهایی‌ی خود را پیدا نمی‌کنند. چه انتظارمان این باشد که از تاریخ درس بگیریم، چه متوقع باشیم که کاربردی داشته باشند. در این وضعیت، یا باید چنان‌چه برخی از علمای علمِ تاریخ معتقد بودند، تاریخ‌نگاری را فقط در بابِ گذشته‌های دور ممکن دانست، و این اعتقاد که، پژوهشِ تاریخی فقط به امرِ پایان‌یافته و منحل می‌تواند بپردازد، یا اگر گمان می‌کنیم که، پرداختن به تاریخِ معاصر، این حسن را دارد که، با تکیه بر آرشیوی زنده، شرایطِ فهمِ یک دوره را میسر کند، باید از فراخوانِ آزاد و دموکراتیک و برابر، و دسترسی‌ی بی قید و شرط به این آرشیِو زنده، مطمئن باشیم. فرا خواندنِ آزادانه‌ی بازیگران: قربانیان و فاتحان نیز. در غیرِ این صورت، هرگونه پرداختن به تاریخِ نزدیک، به‌خصوص تاریخِ سیاسی‌ی نزدیک، در معرضِ تیغِ سانسور، تهدیدِ اتهام، و تبلیغِ شبهه است.
پرسش‌های آقای بابک احمدی، درباره‌ی مبارزه‌ی مسلحانه‌ی دهه‌ی چهل _ پنجاه، با فعلیتِ بعدتر نیز، پرسش‌هایی دقیق، ضروری، اجتناب‌ناپذیر، تعمیم‌پذیر، و با حسنِ نیت هستند، اما، آن‌چه واکنش‌های خشمگینِ بسیاری را برانگیخت، نقدِ مبارزه‌ی مسلحانه در تاریخِ معاصرِ ما نیست، بلکه، شکلی از بازنگری‌ی دیروزِ نزدیک است، که نوعی از ژورنالیزم، در غیبتِ رویکردی تاریخی و علمی، بر عهده گرفته، و باب کرده است. بازخوانی‌ی نقادانه‌ی تاریخ، تحریک‌آمیز نیست، بازخوانی‌ی “کمیک _ ژورنالیستی _ شبه‌تاریخی” است، که نه تنها اکتورِ دیروزی، که منتقدِ منصف را نیز برمی‌آشوباند. اگر گفت‌وگو یک فضیلت باشد، و گفت‌وگو درباره‌ی دیروز، یک ضرورتِ مدنی، قبل از هر چیز، ذکرِ شرایطِ آن، ضروری است، و رعایتِ آدابِ آن، اجتناب‌ناپذیر. وقتی سخن از دیروزی باشد، که کاملاً دیروز نشده است، نصفه‌نیمه به ثبت رسیده، در حافظه‌ها زنده است، و هنوز ردی دارد بر پوست و گوشت و استخوانِ اکتورها، یا باید گذاشت تا آب‌ها از آسیاب‌ها بیفتند، یا احتیاط پیشه کرد و مشروط سخن گفت و حکم صادر نکرد. در غیرِ این صورت، گفت‌وگو می‌شود زد و خورد، و در زد و خورد دیگر نمی‌شود تذکرِ اخلاقی داد، که مثلاً، “کو تساهل”، و یا دردمندانه گفت که: “آی! گردنم”، و توصیه‌ی علمی کرد که: “پژوهش و تحقیق”. به‌خصوص، از سوی کسی که، مبتکرِ نزاع بوده است. مصطلح است: جوابِ های هوی است. یکی در روزنامه، دیگری در جهانِ مجازی. آن که در روزنامه‌ی مجاز بحثِ غیرمجاز راه می‌اندازد، باید منتظرِ واکنشِ _ لااقل _ در جهان مجازی باشد. حضور در عرصه‌ی عمومی، به ژورنالیزم بُعدی سیاسی می‌دهد، و در غیبتِ امکانِ گفت‌وگوی دموکراتیک، انصافِ او را به پرسش می‌گیرد. “تفسیر” را بدل می‌کند به “موضع”، موضعی که قرار می‌گیرد در شطرنجِ کلانِ سیاست. درهم‌آمیختگی‌ی سه حوزه‌ی سیاست، تاریخ، و ژورنالیزم، امری است بدیهی، و ای بسا پذیرفته‌شده. ژورنالیزم و تاریخ‌نگاری، هر دو، قبل از این‌که دو حرفه یا دو رشته باشند، نوعی پراتیکِ اجتماعی هستند، و در پیوندِ با عرصه‌ی عمومی، و از همین رو، در نسبتی واثقِ با سیاست.
ژورنالیزم و تاریخ‌نگاری، اگر چه یکی نیستند، اما، در نسبتی که با وقایع دارند، مشترک‌اند. در علامت‌گذاری، طبقه‌بندی کردن، مونتاژ، و عقلانی‌سازی‌ی داده‌ها، مسیرِ واحدی را طی می‌کنند. هر دو معطوف به روابطِ میانِ داده‌ها، قرار دادنِ آنها در موقعیت، ارزیابی، و فرم بخشیدنِ به آنها، عمل می‌کنند. هر دو برای فهمِ داده به دنبالِ حقیقتِ آن هستند. فرقِ رویکردِ این دو، اما، در اندک بودنِ منابعِ ژورنالیزم، به حدِ کافی ورز ندادنِ داده‌ها، مشاهدات، و موارد است، و خصوصاً، عدمِ تنوعِ برش‌هایی، که با تکیه بر اطلاعاتِ مختلفی که از منابعِ متعدد به دست می‌آورد، می‌تواند بر امرِ واقع اعمال کند (ژاک لوگوف). از همین رو، به قولِ هانا آرنت، حقیقتی که ژورنالیست به آن می‌پردازد، حقیقتی است “متواضع”، و یا به قولِ سر دبیرِ روزنامه‌ی لوموند _ ادویل پلنل _ ژورنالیست‌ها آرتیزانِ داده‌های حقیقی، اما خُرد، هستن،د و دستِ آخر، آلبر کامو، که ژورنالیست را “مورخِ لحظه” می‌داند. ژورنالیست، آرتیزانِ داده‌های خرد باشد، یا حقیقت‌های متواضع، یا مورخِ لحظه، وظیفه‌اش، اطلاع‌رسانی‌ی “امرِ قابل‌توجه” است، و برای اثباتِ صداقت‌اش، باید معلوم شود که، تا کجا، در “مشاهده”، “تفسیر”، و “روایتِ” امری، که قابل توجه‌اش دانسته، به ابژکتیویته، بیطرفی، و پرهیز از نارسیسیزم، وفادار مانده است. در غیرِ این صورت، یا بدل می‌شود به قاضی، یا به متهم.
مسئله‌ی مرکزی‌ی اخلاقِ اطلاع‌رسانی، عینیت‌گرایی (ابژکتیویته) است، و عینیت‌گرایی، در گامِ اول (مشاهده)، اگرچه ضبطِ داده‌ی خام، حذفِ ذهنیتِ ژورنالیست، و نقدِ صرفِ سند نیست، اما، پی‌ریزی‌ی نوعی رفتار است برای بازسازی‌ی یک حادثه، یک موقعیت، یا یک نهادِ مبتنی بر اسناد؛ ارزیابی‌ی اصالتِ اطلاعات و منابع، و البته، در موقعیت قرار دادنِ داده‌ها. بی‌شک، جست‌وجوی حقیقتِ داده، پراتیکی فردی نیست، بلکه، مبتنی بر اجماعی است محصولِ گفت‌وگو. در گامِ دوم (تفسیر) نیز، شرطِ اصلی، بیطرفی است. منظور از بیطرفی، خنثی بودن _ عرضه‌ی نظراتِ متضاد بدونِ برشِ قاطع _ نیست. بیطرفی خود را در متدها نشان می‌دهد: ضرورتِ شنیدنِ طرفین، به‌خصوص، در موقعیت‌های تنش‌زا، و پرهیز از قضاوت، یک طرفه، ارزیابی‌ی مواردِ مشابه به شکلی مشابه، پرهیز از تحمیلِ یک سری پیش‌داوری‌های سیاسی _ عقیدتی بر واقعیتِ متکثر. خطری که تفسیر را تهدید می‌کند، دگماتیزم است. در گامِ سوم (روایت) نیز، ژورنالیست در معرضِ لغزش است. روایت، به صدا درآوردنِ داده‌ها و شرحِ تفاسیر است، و به‌رغمِ مشروعیتِ وجودِ تشخصِ فردی در شکلِ روایت، ژورنالیست باید از درغلتیدن به دامِ نارسیسیزم بپرهیزد. راوی دانای کل نیست.
ژورنالیزمِ شبه‌تاریخی متاسفانه به هر سه معضل دچار است: عرضه‌ی مشوش و مغشوشِ از داده‌ها (یا به دلیل دسترسی‌ی ناقصِ به داده‌ها، و یا به دلیلِ بی‌توجهی به تنوعِ آنها)، نگاهی دگماتیک و تحتِ سلطه‌ی دیسکورهای ایدئولوژیکِ زمانه‌ی خود، و از همین رو، نداشتنِ بی‌طرفی‌ی لازم (برخلافِ نقدی که به دیروزی‌ها می‌کند: داشتنِ نگاهِ ایدئولوژیک)، و درغلتیدن به نوعی نارسیسیزمِ ژورنالیستی، و این توهم که، سازنده، و یا برعکس، نماینده‌ی افکار عمومی است. دعوتِ به گفت‌وگو، بر سرِ دیروز، از سوی آقای بابک احمدی، مبتنی بر یک مانیفست است. مانیفستی که، در هیئتِ یادداشتی ژورنالیستی، و با ادعای واکاوی‌ی تاریخی، نه تنها بازیگرانِ سیاسی‌ی یک دوره را _ در روش‌ها و انگیزه‌های‌شان _ به سخره گرفته، بلکه، نه به ژورنالیزم وفادار مانده، و نه به تاریخ تعهدی نشان داده است. تحلیل‌هایی در چنبره‌ی دیسکورِ مسلطِ زمانه گرفتار، که قبل از این‌که تحلیل باشد، موضع‌گیری است. مشکلِ اصلی‌ی این نوع ورودِ به بحث، این است که، در ظاهری تاریخی کاملاً پارتیزانی است. استخراج پاسخ‌هایی جهان‌شمول، از داده‌های محدودِ تاریخی، بی حفظِ فاصله‌ی انتقادی با زمانه‌ی خود. نه موضوعِ بحث روشن است، و نه هدفِ آن.
موضوعِ بحث یا گفت‌وگو چیست؟ ناکارآمدی‌ی مبارزه‌ی مسلحانه، هم‌چون روشِ مبارزاتی، در شرایطِ انسدادِ سیاسی؟ تاریخچه‌ی خشونت در ایرانِ معاصر؟ ارزیابی‌ی نسبتِ جهل و عمل؟ تفاوتِ میانِ آزادی‌خواهی و انقلابی‌گری؟
هدفِ بحث یا گفت‌وگو کدام است؟ اطلاع‌رسانی؟ آگاهی‌بخشی؟ درس گرفتن؟ درس دادن؟
این سوالات، به‌خودی‌خود، نه تازگی دارد، و نه مشکل‌ساز است، اما، وقتی قرار است با نگاهی تاریخی برای هر کدام شناسنامه صادر کرد، و متولی معرفی کرد، باید معلوم شود که، می‌توان در شرایطِ برابر و با روشی مشابه، همه‌ی دست‌اندرکاران را فراخواند. خشونت همواره در یک دیالکتیک شکل می‌گیرد. یک بیتِ دو مصرعی است، و امروزه، متاسفانه، به هر دو مصرعِ این بیت نمی‌شود پرداخت. مسئله‌ی خشونت در تاریخِ سیاسی‌ی معاصرِ ما، دست‌اندرکاران و قربانیانِ بسیاری داشته است، و از همین رو، از جمله موضوعاتی است که، یا گرفتارِ توتم است، یا دست‌خوشِ تابو. یا مقدس است، چرا که جان‌های زیادی به پایش سپرده شده است، یا تابو، چرا که ممنوع است، و در هر دو حالت غیرقابلِ دسترس، و در شرایطِ توتم و تابو، نمی‌شود به تمامیتِ موضوع، هم‌چون امری تاریخی و هم‌چنان اکنونی، پرداخت. بر همین اساس، گفته می‌شود: “شاید وقتی دیگر”. بحثِ نظری می‌شود کرد، بحثِ تاریخی معلوم نیست، بحثِ ژورنالیستی که مطلقاً.
اما، وقتی ژورنال _ که به روز وصل است، و به امروز، و نه یک امروزِ دست و پا گشوده _ به دیروز سرک می‌کشد، و با رویکردی سرانگشتی و فله‌ای، و با زبانی تحریک‌آمیز به یک دوره، پاسخ همه‌ی این سوالات را، هم‌چون حکم، بر سردرِ ژورنال، ثبت می‌کند، حاصلش می‌شود برافروختن، و بستنِ هرگونه امکانِ گفت‌وگو.
رویکردِ سرانگشتی به یک دوره هم، در مرحله‌ی مشاهده و عرضه‌ی داده‌ها، خود را نشان می‌دهد، هم در تفسیرِ داده‌ها، و هم در نوعِ روایت. از مشاهدات شروع کنیم، یا به قولِ نویسنده‌ی “فدائیان جهل“: با “شرحِ ماجرا”. در تاریخ‌نگاری ژورنالیستی، مبارزه‌ی مسلحانه در ایرانِ دهه‌ی چهل، با بفرمای جوانی بیست و چند ساله، به رفیقی، برای خواندنِ کتابِ چه‌گوارا، کلید زده می‌شود. عمده‌ترین اطلاعاتی که از شرایطِ اجتماعی _ سیاسی و فرهنگی‌ی آن دوره به ما داده می‌شود، همین “بفرما” است. نه از موقعیتِ تاریخی خبری هست، نه از سیاست‌های قدرت شرحی هست، نه به وضعیتِ جریاناتِ سیاسی و روشنفکری اشاره‌ای دارد، و نه مثلاً سخنی است از این واقعیت که، قبل از این بفرما، سلاح‌ها توسط گروه‌های دیگر، به دست گرفته شده بودند (حزب ملل اسلامی و موئلفه‌ی اسلامی). همه‌چیز بر کاکلِ کاریزمای چه‌گوارا، در بلاد اسلامی، می‌چرخد، و شیفتگی‌ی چند جوانِ چپِ کم‌سوادِ عمل‌زده‌ی ماجراجو!
در مرحله‌ی تفسیر، تاریخ‌نگاری‌ی ژورنالیستی، وخیم‌تر عمل می‌کند: بر اساسِ احکامی، که حکمِ موضع دارند _ درست یا غلط _ واردِ تفسیرِ داده‌ها می‌شود:
الف : “کسی که راهش را با اسلحه باز می‌کند، نه روشنفکر، نه پژوهشگر، نه سیاست‌مدار، و نه حتی یک فعالِ سیاسی، بلکه، صرفاً، یک سربازِ خشونت است”
ب : همه‌ی آن‌هایی که سلاح به دست گرفتند، جهل را تقدیس می‌کردند. (شریعتی را هم، که خود، به دلیلِ تکیه بر کارِ فرهنگی، موردِ نقدِ فدائیان است، از جمله تقدیس‌گرانِ جهل خوانده می‌شود).
ج : انقلابیونِ مسلح، آزادی‌خواه نبودند.
د: مبارزه با فن‌سالاری و تخصص‌گرایی، در منتهی‌الیه خود، تقدیسِ جهل است.
در مرحله‌ی روایت نیز، ژورنالیست، دست‌خوشِ نارسیسیزمِ پرادعایی است:”کمدی _ تراژدی‌ی سیاهکل”، “گانگسترهای جوان”، “ستایشِ یاغی‌گری”، “چماق علیهِ دموکراسی” و… بعد، این نتیجه‌گیری‌ی درخشان، برای کسی که از موضعِ دوستدارِ عدمِ خشونتِ نقادِ دیروز شده است: “عمرِ چریک‌های فدایی، در همان اوانِ انقلاب ۵۷، به پایان رسید، و… کنار زدن آنها از قدرت بهتر بود”. چگونه به پایان رسید؟ چگونه از قدرت کنار زده شدند؟ تا کجا به پایان بخشیدن به خشونت کمک کرد؟ معلوم نیست. خدا را چه دیدی؟ شاید آنها هم اگر می‌ماندند، اصلاح‌طلب می‌شدند!
مبارزه‌ی مسلحانه چرا آغاز شد؟ انسدادِ سیاسی به دنبالِ سرکوب در آغازِ دهه‌ی چهل. آغازِ این مبارزات، بیان‌گرِ نوعی ولنتاریزمِ پیشگام و اقلیتِ فعال باشد، یا برعکس، نشانگرِ بن‌بستِ مطلقِ فضای سیاسی، و درنتیجه، تحمیل‌شده به کلِ جنبش از سوی نظامِ سرکوب، همه‌ی نیروهای سیاسی، شکل گرفتنِ آن را _ چپِ رادیکال و راستِ لیبرال _ نه فقط به دلیلِ کاریزمای چه‌گوارا، محتوم می‌دانستند، و ای بسا، مشروع. دعوایی اگر بود، بر سرِ مفید بودنش بود. هیچ کس، به دلیلِ این‌که عملِ مسلحانه ترویجِ خشونت است، با آن مخالفت نکرد، حتی، مهندس بازرگانی، که هیچ‌گاه سلاح به دست نگرفت. زودتر از چریک‌های فدایی، حزبِ مللِ اسلامی، و موتلفه‌ی اسلامی، مبارزه‌ی مسلحانه را آغاز کرده بودند. یکی متأثر از فیدل کاسترو، دیگری متأثر از نوابِ صفوی و فدائیانِ اسلام.
با چه منطقی سلاح به دست گرفتند؟ سرنگونی‌ی نظام؟ شکستنِ تورِ اختناق؟ بالا بردنِ روحیه‌ی مردم؟ به نیابت از مردم انقلاب کردن؟ مقدماتِ ورودِ مردم را فراهم کردن؟ پاسخ‌های متعددی داده شده است. به هیچ عنوان، پاسخ‌ها، یکپارچه نیست، و ارزیابی‌ی مفید یا مضر بودنِ گرفتنِ سلاح، باید، با توجه به ابژکتیوهای تعیین‌شده توسطِ خودِ اکتورها صورت گیرد، و نه فرضیه‌هایی خارج از آن. می‌توان نقد کرد که، گرفتنِ سلاح، به قصدِ سرنگونی، ولنتاریستی است به قصدِ انقلابِ ناممکن، و به نیابت از مردم واردِ عمل شدن است. به قصدِ پاره کردنِ تورِ اختناق، و بالا بردنِ روحیه‌ی مردم، مفید است، به قصدِ افشای نظامِ سرکوب، موثر است. اما، نمی‌توان به کسی که می‌خواهد در میدانِ سیاسی حضور داشته باشد، گفت که: در شرایطِ انسدادِ سیاسی، میدان را رها کن، و برو به دانشگاه. می‌توان گفت: از رادیکالیزه شدنِ مبارزه پرهیز کن، چرا که سرکوب، حذف، و ایزوله می‌شوی، و این، آن چیزی است که قدرت می‌خواهد. می‌توان گفت: در جست‌وجوی راه‌های آلترناتیوِ دیگر برای رویارویی با نظامِ سرکوبِ سیاسی باش. اما، گفتنِ این‌که، رها کردنِ پروسه‌ی تحصیلی و دانشگاهی، تقدیسِ جهل است، و یا این‌که، گرفتنِ سلاح، مخالفتِ با دموکراسی است، هیچ بداهتی ندارد. به ماندلا نمی‌شود گفت: به جای گرفتنِ سلاح، برو تدریس در دانشگاه، و یا وکالتت را ادامه بده! دعوت به خروج از میدانِ سیاسی، و همه را تکنوکرات خواستن، درست همان خطایی است که، فعالینِ سیاسی و مسلح به آن دچار بودند: همگی سلاح به دست بگیرید، و مبارزه‌ی سیاسی را در اولویت قرار دهید. با این تفاوت که، این بار ژورنالیست است که رهنمود می‌دهد، و این می‌شود همان نارسیسیزمی که ژورنالیست به آن دچار است.
با شروعِ مبارزه‌ی مسلحانه در دهه‌ی چهل، نقدِ این مبارزات نیز آغاز شد. بسیار قبل از این‌که نگاهِ ناقدِ نسلِ بعدی بر آن بیفتد. حتی اگر در “مشروعیتِ” گرفتنِ سلاح اجماع بود (و انذارِ مهندس بازرگان در این میان بسیار نمادین است)، اما، بر سرِ “مفید بودن”اش خیر. نقدِ شریعتی به مبارزه‌ی مسلحانه، یکی از مهم‌ترینِ نقدها است. به‌خصوص، از این رو که، خود، با پیش گرفتنِ مشی‌ی به تعبیرِ خودش “آگاهی‌بخش”، هم با مشی‌ی مسلحانه مرزبندی کرد، و هم به خالی کردنِ میدانِ اجتماعی، و بی‌اعتنایی به ضرورتِ مبارزه، تن نداد. به جای عنصرِ پیشگامِ انقلابی هم‌چون موتورِ انقلاب، روشنفکرِ متعهد را نشاند، و به جای کارِ گروهی و کادرسازی در انزوا، مخاطبِ وسیعِ جوانِ دانشجو را خطاب گرفت. جوانِ عمل‌گرا و رادیکالِ زمانه‌ی خود را، دعوت به کلاس‌های حسینیه کرد، از اولویتِ مبارزه‌ی فرهنگی سخن گفت، و البته، برای این‌که محدود به دیسکورِ دانشگاهی نماند، دانشگاه را رها کرد، و عرصه‌ی عمومی را انتخاب کرد. مفید و مضر بودنِ این مشی را هم، البته باید، با توجه به اهدافِ تعیین‌شده، ارزیابی کرد. هدفِ شریعتی چه بود: تزریقِ آگاهی به مردم، تا خود منشاء تغییر شوند. اعتقادِ شریعتی این بود که، روشنفکر، چنان‌چه پیشگامِ انقلابی، نمی‌تواند به جای مردم واردِ عمل شود، فقط می‌تواند راه نشان دهد. چنان‌چه بسیاری از چریک‌ها نیز چنین ادعایی نداشتند که می‌توانند به جای مردم انقلاب کنند. (متنِ دفاعیه‌ی مفتاحی همین را نشان می‌دهد).
شریعتی، در نقدِ مبارزه‌ی مسلحانه، در سال ۵۴، در مطلبی به نامِ “دریغ‌ها و آرزوها” می‌نویسد:
“… به جای آن که نهضتی تنها بر روی سرش راه برود، در حالی که دست‌هایش در جیب است، و پاهایش در هوا، و معلق و رها، کاری می‌کرد که، این مرد، بر روی دو پاهایش راه برود، و با دست‌هایش کار کند، و با سرش بیندیشد، روشنگرانِ ما به عمل پرداختند، و کارگرانِ ما، محروم، و غافلِ تخدیرشده، و فریفته‌ی دور از صحنه، و محروم از این پیامبرانِ بزرگ عصرِ خویش، پیامبرانی که، از انبیاءِ بنی اسرائیل برترند. اما دریغ! اما دریغ که، مردمی که به روشنایی بیش‌تر نیاز داشتند، از روشنایی محروم شدند، و به جای آن، شهیدانی یافتند. شهیدانی که، در تاریخ و فرهنگ و ایمان ما هم، کم نیستند، و بلکه بسیارند، و از هر امت و ملت دیگری بیش‌تر. اما، این نآگاهی بود، که این خلق را، در پیرامونِ آرامگاهِ هر شهیدی، که در هر گوشه و هر منقطه و هر کوه و دره و صحرا و روستای این سرزمین افتاد، به صورتِ بت‌پرستانِ جاهلی، که بر پیرامونِ بت‌های مجهولی طواف می‌کنند، و آن چه از آنان می‌خواهند، نذر و نیازها و خواست‌های زنانه و کودکانه و جاهلانه است، رها کرد. به هر حال، در آن حال، که این اندیشه، بیش از همیشه، نیازمندِ نورِ روشنفکران، و عشقِ توده بود، و این نور و این عشق در عالی‌ترین لحظاتِ تجلی‌ی خویش بود، اما، نگاهِ ما، از هر دو بی نصیب ماند، یا لااقل کم‌نصیب…” مجموعه آثار ۲۷ / بازگشت به هویت ایرانی _ اسلامی / ص۲۵۸
مقصود از نقلِ این قول، ذکرِ این واقعیت است که، گفت‌وگو بر سرِ مبارزه‌ی مسلحانه‌ی دهه‌ی چهل ـ پنجاه، با فعلیتِ بعدی آن، ضروری بوده و هست. جامعه‌ای که، به تعبیرِ شریعتی، شهید نمی‌خواهد، نور می‌خواهد.
همان غیبتِ نور و آگاهی است که، بیتِ دو مصرعی‌ی خشونت را، در تاریخِ معاصر ما، فعلیت داده، و تداوم بخشیده است. و البته، همین تاریخِ معاصر نشان داد که، بسیاری از کسانی که راه‌شان را با اسلحه باز کردند، نه تنها سربازانِ خشونت نشدند، بلکه، قربانی‌ی آن شدند، و ای بسا سربازانِ آزادی. (ماندلا، به خاطرِ خرابکاری‌ی مسلحانه، سال‌ها در زندان ماند، و جزو تروریست‌های طرازِ اول به حساب می‌آمد. اما، سربازِ خشونت نشد که هیچ، شد گاندی‌ی سیاهان) و مهم‌تر از همه، نشان داد که، برعکس، بسیاری از کسانی که در آغاز مخالفِ مبارزه‌ی مسلحانه بودند، از قضا، نه تنها در صفِ دوستدارانِ عدمِ خشونت قرار نگرفتند، که شدند مبتکرانِ آن.
تاریخ میانجی‌ی مفیدی است، و کاربردی اگر داشته باشد، همین است. شکستنِ تابوها، فهم و شرحِ چرایی‌ی توتم‌ها. به رسمیت شناختنِ حافظه‌ها، و گستراندِن چترِ تاریخ بر سرشان. به نامِ گاندی نمی‌شود جنگ به راه انداخت. با ادعای پژوهش نمی‌شود بیانیه صادر کرد. احترامِ به حافظه‌ها، پیش‌شرطِ فهمِ تاریخی است.
.
.
نام مقاله : مبارزه‌ی مسلحانه ، در میانه‌ی توتم و تابو
نویسنده : سوسن شریعتی
موضوع : درباره‌ی مبارزه‌ی مسلحانه
تاریخ انتشار : ۱۱ اردیبهشت ۱۳۹۳
منبع : اندیشه پویا | شماره ۱۵
.
.