هنگامی که فیلسوفانی همچون اُرتگا ایی. گاسِت می گویند که ما انسان ها نه یک طبیعت که یک تاریخ داریم، منظورشان این نیست که ما الواحی سپید (Tabula Rasa) هستیم. [چنین فیلسوفانی] شک ندارند که زیست شناسان سرانجام عوامل ژنتیکی [دخیل] در اُتیسم، استعداد موسیقایی، محاسبات [ریاضی] برق آسا و بسیاری دیگر ویژگی هایی که انسان ها را از هم متمایز می سازند را کشف خواهندکرد. آنها همچنین شک ندارند که طی زمانی که گونه ی ما در دشت های آفریقا در حال تکامل بود برخی از ژن ها غربال و برخی دیگر حفظ شدند. [این فیلسوفان] شادمانه با دانشمندی همچون استیون پینکر موافق اند که ژن ها ی متأخر، بدون در نظر گرفتن[فرایند] فرهنگ پذیری، تبیین گر بسیاری از انواع رفتار های مشترک میان تمام انسان ها هستند.
آنچه که برای این فیلسوفان محل شک است این است که مشخص کردن نقش ژن ها در متفاوت ساختن ما از همدیگر و[یا] ردیابی اشتراکات ما به نیاز های تکاملی اجدادمان چیزی به عنوان «نظریه‌ی طبیعت بشری» به دست خواهد داد. زیرا که این چنین نظریه هایی می بایست هنجاری باشند—[بدین معنا که] رهنمود هایی فراپیش نهند. [این نظریه ها] باید به ما بگویند که با خود چه کنیم. آنها باید [بتوانند] تبیین کنند که چرا برخی از [گونه های] زندگی برای انسان ها بهتر از گونه ها ی دیگرند و چرا برخی جوامع برتر از دیگر جوامع اند. نظریه ای در باب طبیعت بشری باید به ما بگوید که می بایست تبدیل به چه انسان هایی شویم.
نظریه های فلسفی و دینی در باب طبیعت بشری از آن روی که از جزئیات تجربی دوری گزیدند شکوفا شدند. [این نظریه ها] به احتمال ابطال از طریق رویداد های [تجربی] تن در نداند. نظریه ها ی افلاطون و ارسطو در باره ی اجزای نفس از این قبیل نظریه ها بودند، و همچنین اند نظریه ی مسحیَت [ مبنی بر این] که ما همه فرزندان خدایی مُحب هستیم، نظریه ی کانت که ما مخلوقانی نمودی هستیم تحت سیطره ی بود یا شی فی نفسه (Noumena) و روایت ها ی طبیعی سازنده ی (Naturalizing) هابز و فروید درباره ی خاستگاه جامعه پذیری و اخلاق. چنین نظریه ها یی، به رغم ابطال ناپذیر بودن و نداشتن قدرت پیش بینی، بسیار سودمند بودند—نه ازآن جهت که روایت هایی بسنده از آنچه که انسان ها حقیقتاً در ذات خود بودند ارائه می دادند، بلکه بدین دلیل که این نظریه ها مخاطراتی برای اجتناب و آرمان هایی برای خدمت فراپیش [مردم] می نهادند. [این نظریه ها] نصایح مفید اخلاقی و سیاسی را در قالب بسته بندی ای پر طمطراق و قا بل عرضه بازاریابی می کردند.
استیون پینکر1 سعی دارد این قالب را بازیافت کند، بدین گونه که به جای بسته بندی کردن آن با تصوّری [ یا آرمانی] از زندگی و یا جامعه ی نیک، با توسل به مجموعه ای از حقایق تجربی این کار را می کند. اما مشکل بتوان دریافت که چگونه ترکیب و یا برهم نهادی از رشته های تجربی گوناگون که خود را علوم شناختی می نامند، بتواند در خدمت اهدافی باشد که زمانی دین و فلسفه در کار خدمت به آنها بودند. این ادعا که آنچه که فیلسوفان به طرزی پیشینی و ناشایست انجام می دادند اکنون می تواند به طرز پسینی و شایسته تری توسط علوم شناختی انجام شود تا زمانی که طرفداران [این ادعا] مایل به خطرپذیری [ریسک] نباشند، صرفا خطابه ای میان تهی و پوچ خواهد بود. برای محقق ساختن نوید عبارت « نظریه ای علمی در باب طبیعت بشری» آنها [دانشمندان علوم شناختی] می بایست با ارائه ی توصیه ای مبنی بر اینکه چگونه ممکن است که ما، چه به طور فردی و یا جمعی، انسان های بهتری شویم شروع کنند. سپس باید استنباط هایی که آنها را از اکتشافات تجربی جزئی [موردی] درباره ی ژن ها و یا مغز های ما به این توصیه های عملی جزئی سوق داده اند را آشکارا بیان کنند.
ایی.اُ. ویلسون، پینکر و دیگرانی که بر این باورند که زیست شناسی و علوم شناختی می توانند حداقل قسمتی از نقش فرهنگی فلسفه را بر عهده گیرند تمایلی به شروع این چنین سیرِ [استدلالی ای] ندارند. آنها سرانجامِ جنبش بهنژادی (Eugenics) را [خوب] به یاد دارند—که مدعی بود «به طرزی علمی ثابت کرده است» که ازدواج های بین نژادی و یا افزایش مهاجرت منجر به زوال فرهنگی خواهد شد. یادآوری این نمونه ی پیشینِ قبیح آنها را از اینکه حیثیت رشته ی خود را به پیامد توصیه های عملی گره بزنند بر حذر می دارد. در عوض، آنها پیوسته تکرار می کنند که همچنان که ما دانش بیش تری درباره ی ژن ها و مغزهایمان کسب می کنیم، فهم بهتری از آنچه که ما انسان ها ذاتا هستیم به دست خواهیم آورد.
اما برای فیلسوفان تاریخ گرایی همچون اُرتگا [چیزی به نامِ] آنچه که ما [انسان ها] ذاتا هستیم وجود ندارد. درس ها ی زیادی برای آموختن از تاریخ هست، اما هیچ ابر-درسی نیست که بتوان از علم، دین و یا فلسفه فرا گرفت. این انگاره ی بدفرجام که فلسفه می تواند تفاوت میان طبیعت و قرارداد—میان آنچه که برای انسان بودن ضروری است و آنچه که صرفا محصول شرایط تاریخی است—را دریابد از فلسفه ی یونانی به روشنگری انتقال یافت. [این انگاره] درآنجا در نسخه ای که باعث انزجار افلاطون می شد در روسو دوباره پدیدار شد. اما طی دو قرن اخیر این انگاره که [در نهایت] در پس ِ تمامی لایه-اندودها ی فرهنگی چیزی به نام طبیعت کمین کرده است، و اینکه معرفت به این چیز رهنمود سیاسی یا اخلاقی ارزشمندی را فراهم خواهد ساخت، به بدنامی ای که سزاوارش بود دچار شده است.
دیویی حق داشت که ادعاهای افلاطون و ارسطو مبنی بر اینکه زندگی متأملانه [تنها] زندگی ای بود که به بهترین نحو قابلیت های منحصرا انسانی را به کار می گیرد را به سخره بگیرد. به باور او چنین ادعا هایی صرفا روشی بود که این فیلسوفان به خود دست مریزاد می گفتند. پس از هِردر،این ادعای روسویی که هدف تغییر سیاسی-اجتماعی باید بازگرداندن ما [انسان ها] به طبیعتی تباه نشده باشد به دست متفکرانی که مسحور گستره و ارزشِ تنوع فرهنگی شده بودند رد شد.
این انگاره ی مشترک میان افلاطون و روسو که چیزی به نام یک زندگی نیک برای انسان وجود دارد به تدریج جای خود را به این باور که بسیاری زندگی های انسانیِ به طرزی یکسان ارزشمندی وجود دارند داده است. [و] این تغییر است که منجر به باور کنونی ما شده است: که بهترین سامان سیاسی-اجتماعی آن است که افراد در آن آزاد باشند تا هر کدام از این زندگی ها را که برمی گزینند بِزیند—یا اینکه همچنان که [در مسیر زندگی] پیش می روند، بدون اینکه بپرسند در واقع «قرار بوده» چه بشوند، خود را برسازند.[ این تغییر] همچنین باعث شده است تاریخ، ادبیات و هنرها، به مثابه ی منابع [جدیدِ] خودسازی (Edification) و آرمان پردازی، دین و فلسفه را از دور خارج کنند.
کتاب در جستجوی طبیعت بشری: افول و احیای داروینسم در تفکر اجتماعی آمریکا [اثر] کارل دِگلر روایت تلاش زیست شناسان برای ورود به برخی حوزه هایی است که فیلسوفان پیشاپیش در حال عقب نشینی از آنها هستند. داروینیسم پیوستارهایی پیش-از-این-نامحتمل میان انسان و حیوان را آشکار ساخت و این [آشکارسازی] منجر به این [فکر] شد که تحقیقات زیست شناسانه ی بیشتر می تواند چیزی از لحاظ اخلاقی حائز اهمیت فراپیشِ ما نهد. در فصلی با عنوان «چرا فرهنگ غلبه پیدا کرد؟»، دِگلر توضیح می دهد که چگونه وانمودسازی ها ی گستاخانه ی بهنژادی و تلاش بیهوده ی آنها برای متوقف کردن جریان فمنیسم با توسل به حقایق زیست شناختی درباره ی «طبیعت های» متفاوت زنان و مردان، این چنین [ادعاهایی] را بی اعتبار کرده است. سپس در فصلی با عنوان « زیست شناسی احیاء شده»، او [دگلر] توضیح می دهد که چگونه زیست شناسان اجتماعی و هم پیمانان آنها از آن زمان تا کنون در صدد هستند تا جریان امور را به سمت دیگر سوق دهند.
دِگلر کتاب خود را، ضمن حمایت از آنچه که پینکر تعامل گرایی کل نگرانه (Holistic Interactionism) می نامد، با لحنی جهان گستر به پایان می رساند. اما بسیاری از خوانندگان او اینگونه نتیجه خواهند گرفت که پیام داستانی که او روایت می کند این است که «سرشت یا پرورش؟» (Nature or nurture?) هیچ وقت پرسش خوبی نبوده است. داروین تفاوت عظیمی در شیوه ی تفکر ما در باره ی خودمان ایجاد کرد، از آن روی که او روایت ها ی دینی و فلسفی [ معطوف به توجیه] شکاف میان ساحت غیر مادی و حقیقتاً انسانی ما با ساحت صرفاً حیوانی ما را بی اعتبار کرد. اما هیچ کدام از آموزه های داروین تمایز میان آنچه که می توانیم از نتایج آزمایش های زیست شناسی و روان شناسی فراگیریم و آنچه که می توانیم تنها از تاریخ فراگیریم—گواهی تاریخی آزمایشات اجتماعی و فکری گذشته—را از میان بر نمی دارد.
حق با پینکر است که مناظره ی سرشت-پرورش تا زمانی که این پرسش در رابطه با یک نوع رفتار بسیار خاص انسانی—اُتیسم به عنوان مثال—مطرح شود، از بین نخواهد رفت. اما در سطوح انتزاعی تر چنین مناظراتی مهمل هستند. [چنین مباحثاتی] بیشتر رد و بدل هایی جدلی هستند که [خود] ریشه در نبرد های دانشگاهی بر سر قلمرو دارند. این پرسش که «آیا انسانیت ما امری زیست شناسانه است یا فرهنگی؟» به اندازه ی این پرسش که «آیا کنش های ما موجَب [جبری] هستند یا آیا ما اراده ی آزاد داریم؟» عقیم و بی ثمر است. هیچ نتیجه ی محسوسی در ژنتیک، یا فیزیک ویا دیگر رشته های تجربی در پاسخ دادن به هیچ کدام از این دو سوال بد کمکی به ما نخواهند کرد. ما همچنان به تأمل درباره ی اینکه چه باید بکنیم و [همین طور] مسئول انگاشتن همدیگر در قبال کنش هایمان ادامه خواهیم داد، حتی اگر [زمانی] متقاعد شویم که هر فکری که در سر داریم و هر حرکتی که می کنیم، توسط یک عصب شناسِ عالمِ مطلق پیش بینی خواهد شد. ما همچنان به آزمودن سبک زندگی های جدید، ایده ها ی جدید و نهاد های اجتماعی جدید خواهیم پرداخت، حتی اگر [زمانی] ،در ذهن و ضمیر خود، متقاعد شده باشیم که همه چیز به گونه ای به ساختار ژنتیکی ما بستگی دارد. بحث بر سر پرسش سرشت- پرورش، همانند بحث بر سر مسئله ی اراده ی آزاد، هیچ اهمیت کارکردی ای در بر ندارد.
پینکر به درستی می گوید که « میلی شایع وجود دارد مبنی بر اینکه کلِ مسئله [ ی سرشت-پرورش] به نوعی از بین خواهد رفت» و همین طور ظنّی به همان اندازه شایع که ابطالِ باور به لوح سپید [تنها] «سرنگون کردن یک حریف تمرینیِ خیالی» است. خوانندگان دِگلر در معرض پذیرش هر دوی این میل و ظنّ خواهند بود. پینکر [اما] امید دارد که آراء [این خوانندگان] را با سرنگون کردن حریف های خیالی دیگری تغییر دهد: [از جمله] « پست مدرنیسم و برساخت گرایی اجتماعی که بر بسیاری از [حوزه های] علوم انسانی سیطره دارد.» اما مشکل بتوان انسان گرایی را یافت—حتی دگر اندیش ترین فوکویی—که بر این دیدگاه—که پینکر آن را به لویس مناند نسبت می دهد—که «زیست شناسی هیچ بصیرتی درباره ی ذهن و رفتار انسان به دست نمی دهد» صحه بگذارد. آنچه که فوکو، مناند و اُرتگا بدان شک دارند این است که بصیرت های حاصل از زیست شناسی به ما در تصمیم بر سر اینکه که کدام آرمان های فردی و اجتماعی سزاوار جد و جهد [-ِ ما] هستند کمکی خواهند کرد.
پینکر بر این باور است که آنجا که فلسفه با شکست مواجه شده است، علم می تواند امور را پیش برد. با این همه، پینکر برای اثبات مدعایش وادار می شود تا یک سری گفته های پیش پاافتاده را همچون اکتشافات علمی حیرت انگیز قلمداد کند. او، به عنوان مثال، می گوید که «علوم شناختی نشان داده است برای اینکه یادگیری و فرهنگ ممکن شوند باید سازوکارهای فطری پیچیده ای در کار باشند.» چه کسی تابحال شک داشته که اینگونه نیست؟ ما [انسان ها] ،پیش از آنکه علوم شناختی پا به عرصه بگذارد، می دانستیم که نمی توان آنچه را که به کودکانِ انسان آموزش می دهیم به فرزندانِ حیوانات غیر انسان نیز آموزش دهیم. ما بسیار پیش تر از اینها در یافتیم که اگر ارگانیسمی یک نوع [خاص] مغز داشته باشد، می توانیم به او حرف زدن بیاموزیم و اگر مغز ی از نوع دیگر داشته باشد، نمی توانیم. با این وجود، پینکر چنان می نویسد که گویی کسانی چون مناند مصرند این چنین حقایق آشکاری را انکار کنند.
دیگر بار، پینکر به مطالعات اخیر ارجاع می دهد، مطالعاتی که طبق نتایج آنها دایره ی ارگانیسم هایی که متعلَّق حساسیت های اخلاقی ما هستند «می تواند تا بدانجا گسترش یابد که شامل افرادی گردد که بواسطه ی شبکه های تجارت دوسویه و به-هم-بستگی(Interdependence) با ما پیوند دارند…و [می تواند] تا بدانجا منقبض شود که منجر به مستثنی کردن افرادی شود که در شرایط رو به زوال دیده می شوند.» اما ما نیازی به تحقیقات علمی اخیر نداشتیم تا درباره ی این «اهرم های ممکن برای تغییر اجتماعی به طرزی انسان دوستانه» چیزی بدانیم. دخیل بودنِ به-هم-بستگی در نوع رفتار ما با تجار خارجی، و [دخیل بودن] زوال یافتگی در نوع رفتار ما با زندانیان جنگی خبر جدیدی نیست. اکنون دیر زمانیست که بسیاری تجارت خارجی و ازدواج های بین نژادی را به عنوان راهی برای نیل به باهمانی گسترده تر توصیه می کنند. همچنین دیر زمانیست که توصیه می کنند که برای به دست دادن بهانه ای برای ستم کردن بر دیگران از تحقیر آنها اجتناب کنیم. با این همه، پینکر حقایقی را که برای هومر و هرودت [هم] آشنا بود به عنوان حقایقی که آشکار کننده ی « جنبه ها ی نامشهود طبیعت بشری» است توصیف می کند.
البته محتمل است که اکتشافات بیشتر در مورد کارکرد مغز ما ایده ها ی سودمند بسیاری درباره ی تغییر رفتار انسانی به دست خواهد داد. اما [با این حال] تصور کنید که نانوتکنولوژی در نهایت ما را قادر سازد که انتقال بار های الکتریکی را از آکسنی به آکسن دیگر درون یک مغز زنده دنبال کنیم، و [همچنین] بتوانیم چنین فرایندهایی را با تغییرات جزئی در رفتار [ انسانی] همبسته [مرتبط] سازیم. تصور کنید که قادر باشیم تا خوی رفتاری شخصی را هر آنطور که دوست داریم، تنها با ور رفتن با سلول های مغز او، تغییر دهیم. چگونه چنین توانایی ای به ما در در یافتن اینکه کدام رفتار را ترغیب کنیم و کدام رفتار را تضعیف، کمکی خواهد کرد—اینکه [به عبارت دیگر] بدانیم انسان ها چگونه باید زندگی کنند؟ با این وجود، چنین کمکی دقیقاً آن چیزی است که نظریه ها ی فلسفی در باب طبیعت بشری ادعای فراهم ساختن اش را دارند.
پینکر در جای جای لوح سپید می گوید که هر کسی نظریه ای در باره ی طبیعت بشری دارد و نیاز دارد [ که داشته باشد] و تحقیق علمیِ تجربی احتمالاً نظریه ای بهتر از آنچه که خرد عرفی و یا فلسفه ورزی پیشنی نوید می دهد ارائه خواهد داد. اما معلوم نیست که ما [ در واقع] چنین چیزی داریم و یا بدان نیاز داریم. هر انسانی باور هایی در باره ی آنچه که از اهمیت بیشتری برخوردار است و آنچه که کم اهمیت تر است و در نتیجه در باره ی آنچه که یک زندگی انسانی خوب به شمار می رود دارد. اما نیازی نیست—و نباید—که چنین باورهایی شکل نظریه ی طبیعت بشری، و یا نظریه ی هر چیز دیگری، به خود بگیرند. باور های ما در باره ی اینکه چه چیزی مهم است پیوسته بواسطه‌ی تجربه ها ی جدید تعدیل می شوند—[تجربه ها یی همچون] نقل مکان از یک روستا به یک شهر و یا از یک کشور به کشور دیگر، آشنایی با افراد جدید و خواندن کتاب های جدید. تصور اینکه ما [ این باور ها را] از یک نظریه استنباط می کنیم و یا باید استنباط کنیم یک فانتزی افلاطونی است که غرب به تدریج آن را پشت سر گذاشته است.
کتاب هایی که باور های سیاسی و اخلاقی ما را تغییر می دهند متون مقدس، رساله های فلسفی، تاریخ اندیشه و تاریخ سیاسی-اجتماعی، اشعار حماسی، رمان ها، مانیفست ها ی سیاسی و دیگر نوشته ها را در بر می گیرند. اما رساله های علمی به طرز فزاینده ای مدخلیّت خود را به این فرایند تغییر از دست داده اند.
این بدین خاطر است که از گالیه به این سو علم تجربی خود-مختاری و حیثیت سزاوار خود را با آشکار کردن کارکرد پدیده ها–و نه آنگونه که ارسطو امید داشت با آشکار کردن طبیعت ذاتی آنها– به دست آورده است.
علم پسا-گالیله ای به ما نمی گوید که چه چیزی واقعاً واقعی و یا واقعاً مهم است. [این علم ] هیچ دلالت ضمنی متافیزیکی و اخلاقی ندارد. در عوض، [این علم] ما را قادر می سازد تا دست به کارهایی بزنیم که پیش از این قادر به انجام آنها نبودیم. وقتی که [علم] تجربی و آزمایشی شد، هم ادعا های متافیزیکی و هم توانایی برنهادن اهداف جدید برای انسان را از دست داد.[علم] توانایی فراهم ساختن وسایل جدیدی را به دست آورد. بسیاری از دانشمندان به این چنین سازشی قانع هستند. اما هر ازچند گاهی دانشمندی همچون پینکر سعی دارد که هر دو طرف را داشته باشد، و ادعا می کند که علم می تواند شواهدی تجربی فراهم سازد که نشان می دهند برخی اهداف مرجّح بر دیگر اهداف اند.
در حالی که رشکِ فیزیک یک روان نژندی است که در میان کسانی که رشته هایشان متهم به نرم [بی مایه] بودن است یافت می شود، رشکِ فلسفه در میان کسانی یافت می شود که به صُلب بودن رشته هایشان می بالند. این گونه ی اخیر افراد می پندارند که صُلبیت و دقت برتر [رشته ی شان] آنها را شایسته ی اتخاذ جایگاهی می کند که پیش تر توسط فیلسوفان و دیگر انسان گراها اشغال می شد—جایگاهی مانند منتقد فرهنگ، راهنما ی اخلاقی، پاسدار عقلانیت و پیامبر آرمان شهر نوین. چنین دانشمندانی احتجاج می کنند که انسان گراها تنها آرائی [شخصی] دارند، اما دانشمندان از دانش [عینی] برخوردارند. آنها [ دانشمندان] از ما می پرسندکه چرا گوش هایمان را بر یاوه گویی های فرهنگی (که در واقع تمام آن چیزی است که می توان از این پست مدرنیست های سبک سر و برساخت گرایان اجتماعی لاابالی آموخت) نبندیم و [در عوض] خود-انگاره ی (Self-image) خود را از کسانی دریافت کنیم که می دانند نوع انسان واقعاً، حقیقتاً، به طرز عینی، دیرپا و فرافرهنگی ای چیست؟
کسانی که به چنین وسوسه هایی تن در می دهند در معرض ترفندها ی جلب و تغییر2 قرار می گیرند. آنها می پندارند که [در نهایت] خواهند آموخت که بیشتر شبیه آنتیگون شوند تا شبیه ایزمنه، یا بیشتر شبیه مارتا تا مری، یا شبیه اسپینوزا تا بودلر، یا شبیه لنین تا فرانکلین دی. روزولت، یا بیشتر شبیه ایوان کارامازف تا آلیوشا. [ این چنین خوانندگانی] می‌خواهند بدانند که آیا باید در کارزارهای انتخاباتی برای حکومتی جهانی، یا به نفع دست مزد کمینه ی ملی، یا علیه مالیات بر ارثیه وارد شوند یا نه. آنها به همان سنخ رهنمود هایی که دانشجویان سال اولی ِ آرمان گرا هنوز از استاد خود انتظار دارند امید بسته اند. با این همه، وقتی که آنها کلاس هایی در علوم شناختی را می گذرانند، این آن چیزی نیست که به دست می آورند. آنها [این دانشجویان] فهم بهتری از اینکه مغزشان چگونه عمل می کند به دست می آورند، اما هیچ کمکی در رابطه باتشخیص اینکه چه نوع انسان هایی بشوند و یا در راه چه جنبش های اجتماعی ای مبارزه کنند دریافت نمی کنند.
این ترفند جلب و تغییر همچنین دامن گیر دانشجویان سال اولی می شود که با [خواندن] مارکس، کامو، کیرکگارد، نیچه یا هایدگر برانگیخته شده و تصمیم گرفته اند که در کلاس های فلسفه ثبت نام کنند. [این دانشجویان] می پندارند که اگر کلاسی در زمینه ی آنچه که به عنوان «حوزه های بنیادین فلسفه»–متافیزیک و معرفت شناسی—تبلیغ می شود بگذرانند، بهتر می توانند به پرسش هایی که این فیلسوفان مطرح کرده اند پاسخ دهند. اما آنچه که غالبا این دانشجویان از این کلاس ها حاصل می کنند مباحثی است در باب جایگاه اموری همچون معرفت، معنا و ارزش در جهانی متشکل از ذرات اولیه. بسیاری از کسانی که خواهان دانشجوی فلسفه بودن هستند نمی توانند درک کنند که [آخر] چرا باید دیدگاه و موضعی در قبال این موضوع داشته باشند—اینکه چرا یک متافیزیک نیاز دارند.
اُرتگا به این دلیل که چنین مباحثی را بی فایده می پنداشت مقاله های جدلی ای همچون مقاله ای که پینکر ازآن نقل قول می کند («تاریخ به مثابه ی یک نظام» در به سوی یک فلسفه ی تاریخ) نوشت. اُرتگا می نویسدکه:
تمامی مطالعات طبیعت گرایانه درباره ی تن و روان آدمی [حتی] در ترکیب با هم دیگر کوچکترین بهره ای در روشنی بخشی به هیچ کدام از عواطف مشخصاً انسانی ما نداشته اند، به آنچه که هر فردی زندگی خود می نامد، همان زندگی که، در امتزاج با دیگر [زندگی ها]، جوامع را شکل می دهد و [جوامعی] که به نوبه ی خود، با ایستادگی [ -ِخود]، سرنوشت بشر را بر می سازند. دستاوردها ی حیرت انگیز علم طبیعی در راستای [کسب] معرفت از اشیاء به طرز وحشتناکی با فروپاشی همین علم طبیعی به هنگام مواجه با عنصر مشخصاً انسانی مغایرت دارد.
اُرتگا اصرار می ورزید که دانش فزاینده درباره ی کارکرد اشیایی مانند مغز و یا ژنوم انسان ابداً کمکی [ در پاسخ] به [این پرسش] که چگونه خود را [در آینده] مجسم کنیم و یا با خود چه کنیم نخواهد کرد. پینکر بر این باور است که او [اُرتگا] در اشتباه بود. اما تنها چند صفحه از لوح سپید مستقیماً با این موضوع درگیر می شوند. در این میان، بارزترین صفحات آنهایی هستند که در آنها پینکر استدلال می کند که اکتشافات علمی دلیلی به دست می دهند که به جای آنچه که او «چشم انداز آرمان شهرگرایانه» از زندگی انسانی می نامد، «چشم اندازی تراژیک» بر زندگی را اتخاذ کنیم—نگاهی تیره و تار بر قابلیت های نوع انسان برای تغییر خود به نوعی جدیدتر و بهتر.
برای نشان دادن اینکه انتخاب ما بین این دو دیدگاه باید با ارجاع به علم صورت گیرد تا با ارجاع به تاریخ، پینکر وادار می شود تا ادعا کند که «اجزایی از این چشم انداز ها» مشتکل از « مدعا هایی کلی درباره ی کارکرد ذهن» است. اما این دقیقاً همان چیزی است که فیلسوفان تاریخ گرایی همچون اُرتگا بدان شک دارند. اینان بر این باورند که حتی اگر [روزی] آشکار شود که مغز به گونه ای عجیب و غریب عمل می کند، به طوری که علم معاصر هنوز قادر به ترسیم این کارکرد نیست، یا اگر شواهد فسیلی جدید نشان دهند که روایت کنونی درباره ی تکامل گونه ی ما کاملاً نادرست است، منازعه ی بین این دو چشم انداز [همچنان] به قوت خود باقی خواهد ماند. [این فیلسوفان] می گویند که مناظره بر سر این [پرسش] که با خود چه کنیم به همان اندازه از قید مخالفت ها درباره ی ماهیت نورون ها و یا این [مسئله] از کجا آمده ایم آزاد است که از قید مباحثات بر سر ماهیت کوارک ها یا زمان سنجی بیگ بنگ3.
مسئله ای که پینکر با اُرتگا و بسیاری دیگر از فیلسوفان خارج از به اصطلاح سنت تحلیلی دارد، هیچ ربطی به الواح سپید ندارد. [مسئله] این است که اگر شرکت کنندگانِ در گفتگوی میان انسان گراها، درباره ی آنچه که در زیست شناسی و علوم شناختی در جریان است بیشتر بدانند، گفتگو های آنان [انسان گراها] حول خود-انگاره ها و آرمان های جایگزین بهتر خواهد شد [یا نه] [؟]. پینکر استدلال می کند که زنان و مردانی با علقه ها ی سیاسی و اخلاقی همواره به نظریه های طبیعت بشری اتکا داشته اند و اینکه نظریه هایی با بنیان تجربی اکنون در دسترس هستند. اما اُرتگا این گونه پاسخ می داد که در چند صد سال اخیر ما [انسان ها] آموخته ایم که روایت ها ی تاریخی و نظرورزی اتوپیایی را جایگزین چنین نظریه هایی سازیم.
با این همه، این چرخش تاریخ گرایانه [خود] مدیون یک دانشمند است: داروین. داروین به ما کمک کرد تا دیگر درباره ی خودمان همچون جسم حیوانی ای که در آن چیزی اضافی و مشخصاً انسانی تزریق شده است فکر نکنیم—ماده ی متشکله ی مرموزی که ماهیتش منجر به بروز مسائلی فلسفی می شود. منتقدان داروین می گفتند که او ما را تا سطح حیوانات فروکاسته است، اما در حقیقت او ما را واداشت تا شهامتِ برخاسته از تخیل انسانی را به عنوان نیروی علّی ای همتای جهش ژنتیکی در نظر آوریم. او با واداشتن ما به دیدن تکامل فرهنگی [ به مثابه ی نیرویی] همتای تکامل زیست شناختی،– و به همان اندازه قادر به خلق چیزی تماماً جدید و بهتر—تاریخ گرایی هِردر و هگل را تقویت کرد. او به شاعرانی همچون تنیسون و ویتمن و متفکرانی همچون نیچه، اچ. جی. وِلز، جورج برنارد شاو و جان دیویی کمک کرد تا آرمان شهر هایی را تخیل کنند که در آنها انسان ها به همان اندازه به طرز حیرت انگیزی از ما متفاوت هستند که ما از نئاندرتال ها. رویاهای سوسیالیست ها، فمنیست ها و دیگران تغییرات ژرفی در زندگی اجتما عی غرب ایجاد کرده اند و می توانند به تغییرات گسترده ای در حیات گونه ی [انسان] در کل نیز منجر شوند. هیچ کدام از گفته ها و یافته های علم طبیعی نباید ما را از پرداختن و به تخیل در آوردنِ رویاها ی بیشتر باز دارد.
.
.
پی نوشت:
1_ استاد روانشناسی دانشگاه هاروارد و متفکر معاصر آمریکایی، نویسنده ی کتاب لوح سپید (انکار مدرن ذات بشر). این کتاب توسط نشر نگاه معاصر و با ترجمه ی بهزاد سروری و دانیال قارونی منتشر شده است. [م]
2_ ترفند «جلب و تغییر» (bait-and-switch tactics) که طی آن برخی شرکت ها ی بازاریابی با آگهی های اغراق آمیز مشتری را جلب و کالای آگهی نشده را به او قالب می کنند.[م]
3_ برای اطلاعات بیشتر در باره ی این موضوع، رجوع کنید به مقاله ی من [رورتی] « مغز به مثابه ی سخت افزار، فرهنگ به مثابه ی نرم افزار» در47 (3) (June 2004) : 219-235 Inquiry .
.
.
فایل pdf این ترجمه
.
.
رشکِ فلسفه
ریچارد رورتی
ترجمه: بعثت علمی
.
.
این اعتقاد واصرار افراطی به آزادی اراده در نوع انسان نزد پراگماتیست مسلکان, گاهی بیش از حد تهوع آور مینماید
پراگماتیست ظاهرا امروزه نه تنها در ساحت عمل، که در “ساحت نظر” هم، آنچنان می‌اندیشد که “خوشش” بیاید..
در نظرگاه اینها، تفکر نه تنها معطوف به حقیقت، که دیر زمانیست دیگر معطوف به فهم عادی جهان و واقعیتها هم نیست.. ظاهرا تفکر تنها نوعی “بازی با لغات” است که در فرد بازیگر در سطحی ذهنی، “تنها” احساس “شعف و خوشی” ایجاد کند. گویی محتوای هر “تعمق” و تفکری که “باحال نباشد” و یا به دید اینها “بدبینانه” باشد، الزاما نادرست است ….