رایگان‎بخشی، ابتدای اخلاق یا انتهای آن؟

مصطفی ملکیان می‎گوید رایگان‎بخشی، آغاز راه اخلاقی زیستن و مبنای آن است، و اخلاقی زیستن، یعنی کاستن از نابرابری‎های هستی؛ بنابراین عدالت، ربطی به اخلاقی زیستن ندارد، بلکه صرفاً مربوط به حوزۀ «حقوق» و شهروندِ خوب بودن است. منظور ایشان از رعایت عدالت، این است که فرد حق کسی را پایمال نکند، و نگذارد کسی هم حق او را پایمال کند. بنابراین «کمک به فقیر عمل اخلاقی است؛ اما ادای دِین، عمل اخلاقی نیست». این مقاله با بررسی سخنان این متفکر ارزندۀ روزگار ما، برخی تردیدهای قابل طرح را بیان، و سه فرض جدید را برای بررسی بیشتر پیشنهاد می‎کند.

رایگان‎بخشی، ابتدای اخلاق یا انتهای آن؟

مرتضا طباطبایی[1]

مصطفی ملکیان می‎گوید رایگان‎بخشی، آغاز راه اخلاقی زیستن و مبنای آن است، و اخلاقی زیستن، یعنی کاستن از نابرابری‎های هستی؛ بنابراین عدالت، ربطی به اخلاقی زیستن ندارد، بلکه صرفاً مربوط به حوزۀ «حقوق» و شهروندِ خوب بودن است. منظور ایشان از رعایت عدالت، این است که فرد حق کسی را پایمال نکند، و نگذارد کسی هم حق او را پایمال کند. بنابراین «کمک به فقیر عمل اخلاقی است؛ اما ادای دِین، عمل اخلاقی نیست». این مقاله با بررسی سخنان این متفکر ارزندۀ روزگار ما، برخی تردیدهای قابل طرح را بیان، و سه فرض جدید را برای بررسی بیشتر پیشنهاد می‎کند:

1. عادلانه زیستن و به تعبیری ظلم نکردن نه‎تنها جزئی از اخلاق، که مهم‎ترین جزء اخلاقی زیستن است؛

2. اگر سطح بالاتری از اخلاقی زیستن منظور باشد، مبنایش «دغدغه‎مندی به انسان‎ها» است، نه رایگان‎بخشی؛

3. رایگان‎بخشی، به منزلۀ کاری سهل و ممتنع، واپسین مرحلۀ اخلاقی زیستن و جزو استحبابات اخلاقی است.

1_ بایدها و نبایدها

برای آنکه از همان آغاز بدانیم «اخلاق» چیست، و چگونه می‎توان سخن استاد ملکیان را دربارۀ اینکه رایگان‎بخشی، و نه عدالت، مبنای اخلاقی زیستن است، باید به سراغ تعریف خود اخلاق برویم. اخلاق، طبق تعریف، مجموعه‎ای از بایدها و نبایدها برای برخورد صحیح با دیگران است (پالمر، 1385: 19). بایدهایی همچون دستگیری از افتادگان و خوشرویی با اطرافیان، و نبایدهایی همچون دروغ نگفتن و ظلم نکردن. در زبان دینی، از بایدها به واجبات (و نیز مستحبات)، و از نبایدها به محرمات (و نیز مکروهات) تعبیر می‎شود. آنچه در آغاز، به منزلۀ یک مقدمۀ لازم و کمتربیان‎شده باید مورد تأکید قرار گیرد، تفاوت میان بایدها و نبایدهاست. آیا بایدها و نبایدها، لزوماً دو چیزند؟ آیا بایدها را نمی‎توان به نبایدها فرو کاست و برعکس؟ اگر دو چیز جداگانه‎اند، کدام‎یک مهم‎تر است و اولویت دارد؟ بیایید دقیق‎تر بررسی کنیم.

ممکن است کسی بگوید «بایدها» در اخلاق، وجه ایجابی همان «نبایدها» هستند و تفاوت این دو، صرفاً یک بازی لفظی است؛ یعنی اگر می‎گوییم «باید راستگو باشید»، یعنی «نباید دروغگو باشید»؛ و اگر می‎گوییم «باید نیکوکار باشید»، منظور این است که «نباید ستمکار باشید». همچنین اگر گفته می‎شود «زنا کردن حرام است»، بدین معناست که «ترک زنا، واجب است». بنابراین همۀ گزاره‎هایی را که با «باید» یا «واجب است» بیان می‎کنند، می‎توان با «نباید» یا «حرام است» نیز بیان کرد.

اما دقت بیشتر نشان می‎دهد که چنین نیست، و اتفاقاً بسیاری از مشکلات اخلاقی، ناشی از عدم توجه به این تمایز حقیقی و غیرلفظی، و در عین حال بی‎توجهی به لوازم و نتایج این تمایز حقیقی است. بایدهای اخلاقی، اموری هستند ایجابی؛ یعنی وقتی می‎گوییم کاری باید انجام داد، منظورمان این است که یا به لحاظ فیزیکی (با اندام‎های عضلانی و به صورت دیدنی و شنیدنی)، و یا با قوای ذهنی و درونی، یک عمل واقعی لازم‎الاجراست؛ بدین‎معناکه تحقق خارجی یک «باید»، منوط به انجامگرفتن یک کار خاص است. اما «نباید»، بدین معناست که اتفاقاً یک کار خاص، که ممکن است فیزیکی یا ذهنی باشد، لازم‎الترک است؛ یعنی تحقق هر «نباید» اخلاقی، به این است که کاری خاص انجام نشود. بنابراین تفاوت میان باید و نباید، از حیث متعلقشان، تفاوت موجود و معدوم است؛ یعنی «باید» زمانی رعایت شده است که متعلَقش در رفتار ظاهری یا باطنی شخص، وجود یافته باشد؛ اما «نباید» هنگامی مراعات گشته که یک رفتار، به عرصۀ وجود نرسیده باشد.[2] روشن است که تفاوت میان موجود و معدوم نیز بالاترین حد تمایز، یعنی «تناقض» است؛ یعنی همانگونه که هستی با نیستی تناقض دارد و هیچ هستی‌ای با هیچ نیستی‌ای جمع نمی‌شود، هیچ بایدی نیز با هیچ نبایدی جمع نمی‎شود و در واقع نهایت تمایز و تقابل میان «بایدها» و «نبایدها» وجود دارد.

حال بیایید به مثال‎ها باز گردیم. کسی که دروغگو نیست، لزوماً راستگو نیست؛ زیرا ممکن است شخصی که دروغگو نیست، لال باشد یا حتی عمداً همیشه سکوت کند و هیچ نگوید؛ اما به چنین کسی نمی‎توان گفت راستگو؛ زیرا اساساً چیزی نمی‎گوید که راست باشد! همچنین کسی که ظالم نیست، لزوماً نیکوکار نیست؛ زیرا نیکوکار کسی است که به دیگران نیکی می‎کند، ولی غیرظالم، کسی است که صرفاً ظلم نمی‎کند. به همین خاطر هم هست که می‎توانیم بگوییم فلان درخت، ظالم نیست، ولی هرگز نمی‎توانیم بگوییم این درخت، نیکوکار است؛ زیرا برای نیکوکاری، که صفتی ایجابی و اخلاقی‎ است، اولاً باید کاری انجام شود و ثانیاً آن کار باید ارادی باشد. درخت البته کارهایی انجام می‎دهد و منافعی می‎رساند، ولی هیچ‎یک از آنها ارادی  نیست. بنابراین نیکی کردن، همان ظلم نکردن نیست.[3]

2_ اولویت اخلاقی نبایدها بر بایدها

حال که روشن شد بایدها به‎کلی با نبایدها متفاوت‎اند، چه‎بسا لازم باشد که دربارۀ احکام و مصادیق امر و نهی اخلاقی نیز تدقیقی کنیم و ببینیم آیا از حیث اخلاقی، امر و نهی، در یک سطح‎اند یا یکی بر دیگری اولویت دارد. در ادامۀ این نوشتار، با چهار دلیل نشان داده خواهد شد که مراعات نبایدها، به مراتب مهم‎تر از رعایت بایدهاست. این چهار دلیل عبارت‎اند از: 1. قوت قاعدۀ سیمین نسبت به قاعدۀ زرین؛ 2. اولویت نبایدها در وضع طبیعی؛ 3. مقایسۀ مصداقی؛ 4. مشروط بودن بایدها.

1-2_ قوت قاعدۀ سیمین نسبت به قاعدۀ زرین

روش اول، بررسی این مطلب در قاعدۀ زرین است. قاعدۀ زرین، از حیث مطلوبیت و محبوبیت، چه در میان ادیان گوناگون و چه در میان مکاتب مختلف اخلاقی، در صدر همۀ قواعد قرار دارد. اتفاقاً این قاعده دو صورت‎بندی متفاوت دارد، که یکی مربوط به بایدهاست و دیگری مربوط به نبایدها. صورت‎بندی معروف‎تر، که مربوط به بایدهاست، بدین شرح است:

«با دیگران چنان رفتار کن، که دوست می‎داری آنان در شرایط مشابه با تو آن‎گونه رفتار کنند» (به تعبیر مناسب‎تر برای این مقاله: «باید با دیگران به گونه‎ای رفتار کنی، که دوست می‎داری آنان در شرایط مشابه، با تو آن‎گونه رفتار کنند»).

و صورت‎بندی دیگر:

«با دیگران چنان رفتار نکن که نمی‌پسندی آنان با تو آن‎گونه رفتار کنند» («نباید با دیگران چنان رفتار کنی که نمی‎پسندی با تو آن‎گونه رفتار کنند»).

از این پس و در این مقاله، هر گاه بگوییم قاعدۀ زرین، منظور صورت‎بندی اول قاعده است، و هرگاه بگوییم قاعدۀ سیمین، منظورمان صورت‎بندی دوم است. در نگاه نخست، از حیث کاربرد و میزان تعمیم‎پذیری و نفوذ، هر دو قاعده به یک میزان کارآمد و صحیح به نظر می‎رسند؛ اما با دقت بیشتر، روشن می‎شود که قاعدۀ اول، کاربرد محدودتر و قابلیت تعمیم کمتری دارد، و در مکاتب اخلاقی نیز به ضعف قاعدۀ زرین نسبت به قاعدۀ سیمین اشاره شده است (اسلامی، 1386: 25). از اتفاق، استاد ملکیان نیز اذعان می‎کند که وجه سلبی این قاعده است که مورد اجماع حداکثری است و ایشان نیز خود بر همین وجه آن تأکید دارد (ملکیان، 1393: 10).

یکی از علل ضعف قاعدۀ زرین این است که گاهی انسان دوست دارد که دیگران با او رفتارهایی خاص داشته باشند، که قابلیت تعمیم برعکسش وجود ندارد. برای مثال، ممکن است کسی میلی به زندگی نداشته باشد، و به دنبال کسی بگردد که بتواند از طریق او، خود را بکشد (مسئلۀ نوپدید اُتانازی یا به‎مرگی). حال اگر چنین کسی کشتنِ دیگران را با قاعدۀ زرین بسنجد، به‎راحتی مجوز قتل دیگران را به دست می‎آورد؛ چراکه با خود می‎گوید من می‎پسندم که دیگری مرا بی‎آنکه مستحق مرگ باشم، بکشد؛ بنابراین مانعی ندارد که دیگری را بی‎آنکه سزاوار مرگ باشد، بکشم. همچنین ممکن است کسی از کودکی عادت کرده باشد که با او به‎درشتی و با دشنام سخن بگویند و با این مسئله مشکلی نداشته باشد. این شخص نیز با کاربست قاعدۀ زرین، مجوز فحاشی به دیگران را به دست خواهد آورد.

چنین وضعی را اگر در بدترین حالت برای قاعدۀ سیمین در نظر بگیریم، از این قرار خواهد بود:  من نمی‎پسندم کسی به من کمک کند، پس به دیگری کمک نمی‎کنم. من نمی‎پسندم کسی بر من ترحم کند، پس بر دیگران ترحم نمی‎کنم، و روشن است که هیچ یک از اینها، مستلزم ظلم به دیگران نیست.

البته ممکن است گفته شود در مواردی، برای قاعدۀ سلبی هم موارد نقض و خلاف اخلاق پیدا می‎شود. برای مثال ممکن است گفته شود من نمی‎پسندم کسی به من راست بگوید، بنابراین من نیز به کسی راست نمی‎گویم. در این مورد، سوای اینکه پیدا شدن چنین افرادی واقعاً به دشواری امکان‎پذیر است، باز هم قاعده، امری غیراخلاقی را توصیه نکرده است؛ زیرا در این قاعده، نهایت کاری که توصیه می‎شود، راست نگفتن است، و نه دروغ گفتن؛ یعنی آنچه قاعده توصیه می‎کند، این است که به دیگران راست نگو؛ اما مشخص نمی‎کند که «چه چیزی بگو»، و چنان‎که پیش‎تر گفتیم، سکوت نیز «راست نگفتن» است، و سکوت، کاری غیراخلاقی نیست.

اما ممکن است مورد نقض، از این جدی‎تر باشد؛ یعنی ممکن است کسی بگوید من نمی‎پسندم کسی به عهدش با من وفا کند، بنابراین به عهدم با دیگران وفا نمی‎کنم. اینجا چطور؟ اینجا که دیگر فرض سومی میان خوش‎عهدی و بدعهدی متصوَر نیست. پاسخ آن است که اساساً کسی که با چنین پسندی وارد عهد و پیمان می‎شود، از همان آغاز، عهد بستنش اشتباه، و عهدش باطل است؛ زیرا اصل در عهد این است که من پسندیده‎ام که طرف مقابل به عهدش با من وفا کند، و اگر چنین نیست، اساساً نمی‎توانم عهدی ببندم. بنابراین در عقود و معاهدات، نیازی به قاعدۀ سیمین نمی‎افتد؛ زیرا خودِ عهد و شرط، اخلاقاً مرا به وفاداری ملزم می‎کند، و نیازی به قاعدۀ دیگر نیست.

با این اوصاف، اگر قرار باشد از میان قاعدۀ زرین و قاعدۀ سیمین، یکی را به صورت مطلق توصیه کنیم، یقیناً قاعدۀ سیمین صلاحیت بیشتری خواهد داشت، و قاعدۀ سیمین نیز مربوط به نبایدهاست. پس نبایدها، از نظر منطقی، اطلاق بیشتری نسبت به بایدها دارند، و این اطلاق بیشتر، آنها را بر بایدها مقدم می‎سازد.

2-2_ اولویت نبایدها در وضع طبیعی

اما دلیل دوم برای اولویت نبایدها بر بایدها، شرایط و وضع طبیعی ما انسان‎ها در این عالم است؛ به گونه‎ای که در وضع طبیعیِ پس از ورود ما به این جهان، توقع مراعات نبایدها، به مراتب معقول‎تر از توقع انجام بایدهاست. برای اینکه منظور روشن‎تر شود، به این مثال فرضی توجه کنید:

فرض کنید من به عنوان یک انسان اخلاقی، بدون اینکه خود مطلع باشم، و در حالت خواب، توسط شخصی به باغی برده شده‎ام، و اکنون که در آن باغ به هوش آمده‎ام، وی به من می‎گوید از امروزباید گلها و گیاهان این باغ را آبیاری کنی، درختان را هرس کنی، تغییر دمای هوا را به طور مرتب کنترل کنی، و در موقع خود، به درختان کود بدهی و سم بپاشی. بی‎شک، نخستین واکنش من این خواهد بود که چرا باید چنین کنم و این «باید» از کجا آمده است؟ مگر من به کسی قول داده‎ام که از گیاهان باغی که از آن من نیست، آن را نمی‎شناسم و بدون اطلاع و رضایت به آن آورده شده‎ام، نگهداری کنم؟

به هر حال ممکن است پس از غرولندهای فراوان، نهایتاً از پذیرش این اوامر سر باز زنم، یا اینکه بعد از عذرخواهیِ آن شخص و وعده و وعیدهایی که برای درآمدن از خجالتم به من می‎دهد و نیز گذاشتن شرط یا شروطی برای او، خواسته‎اش را بپذیرم. در هر دو صورت، من هیچ کار غیراخلاقی‎ای مرتکب نشده‎ام؛ چراکه هیچ تعهدی برای این کارها به او نداده بودم. اما اگر پس از شنیدن تقاضاهای آن شخص، علاوه بر اعتراض به وی، مشغول لگدمال کردن گل‎های باغ شوم و با تبر به جان درختان بیفتم و دو سه نفر از کارگران باغ را نیز ضرب و شتم کنم، یقیناً کاری غیراخلاقی انجام داده‎ام و جای ملامت است؛ چراکه اگر هم کسی سزاوار اعتراض و ضرب و جرح باشد، فقط و فقط همان شخص آورندۀ من به این باغ است، نه گیاهان زبان‎بسته و کارگرانی که روحشان هم از ماجرا خبر نداشته است یا چه‎بسا خودشان نیز به همین شکل، گرفتارِ این وضع شده‎اند.

حال این مثال را بر وضع طبیعی انسان تطبیق می‎کنیم. اگر فرضمان این باشد که انسان بدون خواست خودش به این جهان آورده شده است (که ظاهراً همین گونه است)، و همچنین فرض کنیم که این انسان پس از سن بلوغ نیز به هیچ دین و آیین و مکتبی نگرویده باشد، چه لزومی دارد به کارهایی که باب میلش نیستند (یا دست‎کم میلش او را بدانها الزام نمی‎کنند) تن دهد؟ چرا باید مالش را به دیگران ببخشد و وقتش را صرف خدمت به خلق یا عبادت کند و از جان شیرینش در راه دیگران بگذرد؟ اگر چنین نکند، چه کسی حق دارد او را اخلاقاً سرزنش کند؟

آری، اگر او به یکی از ادیان یا مکاتب اخلاقی بگرود، و با خود یا خدای خود یا متولیان ادیان یا مکاتب اخلاقی عهد ببندد که به بایدهای دین یا مکتبی اخلاقی احترام بگذارد، به میزان عدول از این پیمانها، مرتکب عمل غیراخلاقی شده است؛ اما در وضع طبیعی و فارغ از این پیمان‎ها، چنین نیست. با این همه، روشن است که اگر همین فرد، شروع به قتل و غارت و جنایت کند، آن هم به این بهانه که مرا بدون اطلاع و رضایتم به جهان آورده‎اند، اخلاقاً سخن و رفتارش پذیرفته نیست؛ چراکه اگر هم قرار باشد انتقامی بگیرد، باید از مسبب این وضع بگیرد، نه از کسانی که خودشان نیز دچار همین وضعیت‎اند و هیچ دخالتی در ایجاد این وضع برای او و خود نداشته‎اند. در عین حال، چنین فردی، توان و امکانِ ظلم به دیگران را در راه منافع خود دارد، و اگر ظلم نکند، اخلاقاً شایستۀ تحسین است. بنابراین رعایت نبایدها، در عین آنکه وظیفۀ هر انسان اخلاقی‎ای است، شایستۀ تحسین و پاداش نیز هست؛ چراکه او با میل طبیعی خویش جهت به دست آوردن منافع خود به هر قیمت، مبارزه کرده است. به دیگر سخن، درست است که چنین فردی، صرفاً برخی از افعال را انجام نداده است، ولی برای اینکه این افعال را انجام ندهد، بسیاری از فشارها را تحمل، و بسیاری از ریاضت‎ها را بر خود تحمیل کرده است.

3-2_ مقایسۀ مصداقی

دلیل دیگر در اثبات اولویت نبایدها بر بایدها، مقایسۀ دو شخصی است که هر یک، فقط و فقط به یکی از این مجموعه قواعد اخلاقی پایبند هستند؛ یعنی یک طرف، کسی را داریم که معتقد است فقط و فقط بایدها معتبرند، و برای تحقق این بایدها، هیچ نبایدی وجود ندارد؛ طرف دوم، کسی که خود را ملتزم به هیچ بایدی نمی‎داند، اما در عین حال، پاسِ همۀ نبایدها را می‎دارد.

برای تصویر بهتر این دو فرد، می‎کوشیم مصداق این دو فرد را روشن‎تر بیان کنیم: نفر اول، در همۀ عمر می‎کوشد به مردم کمک کند، از مالش به دیگران ببخشد، از وقتش برای دلجویی از مردم و نوازش آنان استفاده کند، به فکر توسعۀ عدالت در جهان باشد و سلامتش را برای نجات جان دیگران به خطر بیفکند و به مردم دربارۀ خطرات دنیا و آخرت هشدار دهد؛ اما در عین حال، در این راه، نه از دروغ گفتن و دروغ بستن حذر دارد، نه از آزار برخی افراد برای کمک به برخی دیگر، نه از تهمت و افترا زدن به کسانی که گمان می‎کند مانع راهش هستند، و نه حتی از قتل و تعرض به جان و ناموس کسانی که با آمالش مخالفت دارند. از این قسم افراد، البته در جهان ما کم نیستند.

در طرف دوم، شخصی است که نه به هیچ‎کس کمکِ بی‎چشمداشت می‎کند، نه وقتش را به رایگان به تعلیم و تربیت دیگران اختصاص می‎دهد، نه با اطرافیان می‎گوید و می‎خندد و برایشان شیرین‎زبانی می‎کند، نه حاضر است برای هموطنان از جان خود بگذرد، و نه حتی برای برپایی عدالت در جهان و بیدار کردن مردم، قدمی از قدم بر دارد. منزویِ منزوی است، و گاهی خودخواهانه و بی‎توجه به رنج دیگران، سر به بیابان می‎گذارد و اگر منافع و حاجاتش او را وادار نسازند، در اجتماع هیچ حضوری نخواهد داشت. در عین حال، بسیار مقید است که به احدی دروغ نگوید، به هیچ‎کس، حتی به حیوانات و گیاهان ظلم نکند، دیگران را با سخنانش به جان هم نیندازد و خلاصه به حقوق هیچ‎کس تعدی نکند.

روشن است که با هیچ معیار اخلاقی‎ای نمی‎توان شخص اول را بر دومی راجح دانست؛ زیرا کسی که به‎راحتی به دیگران ستم می‎کند، نمی‎تواند مدعیِ عدالت باشد، و در عین حال، خدمتش به دیگران نیز گونه‎ای ظلم به خود و حتی به کسانی است که مشمول خدمتش شده‎اند. ظلم به خود است، زیرا همه یا بیشتر وقتش را برای خدمت ادعایی به بعضی، و ظلم به بعضی دیگر اختصاص داده است، و از خود و نیازهای خود غافل شده است؛ حال آنکه اخلاق در درجۀ اول به خود تعلق می‎گیرد و باید به نیازها و مشکلات و مسائل خود پرداخت و سپس سراغ دیگران رفت. به مخدومان خود نیز ظلم کرده است، چراکه آنان را بهانه و وسیله‎ای برای ظلم به دیگران قرار داده، و مخدومان را در چشم مظلومان، منفور و محسود ساخته است؛ بی‎آنکه خود مخدومان، مطلع از این وضع یا راضی به آن باشند. برای مثال، اگر فرمانروایی برای آنکه نزد اقوام خویش، نیکوکار و بخشنده جلوه کند، از مال خویش، بی‎حساب به فرزندان و اقوام بذل و بخشش کند، آنگاه فرزندان و اقوام بی‎آنکه خود بخواهند و صرفاً به علت لطف و بخشش بی‎دلیل حاکم، منفور رعیت قرار گرفته‎اند.

این در حالی است که نفر دومی که همۀ نبایدها را پاس می‎دارد و به بایدها بی‎‌اعتناست، دست‎کم به یک نفر خدمت کرده است، و آن خودش است. اگر شخصی همۀ عمر را به جمع‎آوری دانش برای خود پرداخته و حتی ساعتی را برای تدریس و تعلیم اختصاص نداده باشد، به رغم آنکه متهم به خسّت علمی است، دست‎کم نفس خود را از مقدار علم دلخواهش بهره‎مند کرده و دست‎کم به یک نفر، لطفِ بی‌حرف و حدیث کرده است. این در حالی است که هیچ‎کس نیز نمی‎تواند اخلاقاً از او متوقع باشد؛ زیرا در حق احدی ظلمی روا نداشته است که در ازایش، مجبور به لطف و کرم باشد.

حال که برتری اخلاقی نفر دوم بر نفر اول روشن شد، باید سراغ علت این برتری را گرفت، و علت این برتری، هیچ چیز نیست جز اولویت و ترجیح نبایدها بر بایدها.

4-2_  مشروط بودن بایدها

گفتیم که بایدها زمانی تحقق می‎یابند و اجرا می‎شوند که کاری صورت گیرد، و هر کاری لزوماً پیامدهایی دارد. البته توقع این است که کارهای اخلاقی، پیامدهایی نیکو داشته باشند؛ چراکه هم نیت در آنها خیر است، هم در آنها خدمتی به خلق می‎شود و باری از دوش مردم برداشته. با این حال، ازآنجاکه معمولاً این کارهای اخلاقی، در جهت خلاف روال طبیعی و مستلزم ایجاد تغییراتی در وضع موجود هستند، در اغلب موارد، وضع طبیعی را دچار اختلال می‎کنند و نه‎تنها مشکل اول حل نمی‎شود، بلکه مشکلاتی جدید به مشکل اول افزوده می‎شود. برای مثال، کمکِ ولو ناچیز به متکدیان خیابانی، نه‎تنها موجب رفع نیاز همیشگی آنان نمی‎شود، بلکه به تعداد آنها می‎افزاید. ممکن است گفته شود متکدیان، اساساً نیازی به کمک ندارند، و این کمک، اخلاقاً روا نیست؛ اما گرت هاردین، یکی از بزرگ‎ترین بوم‎شناسان روزگار ما، در مقاله «اخلاق کشتی نجات: موردی علیه کمک به فقرا» نشان داده است که ارسال کمک‎های غذایی برای قحطی‎زدگان افریقایی (که یقیناً نیازشان به کمک واقعی است)، صرفاً موجب می‎شود که جمعیت یک میلیونی قحطی‎زدگان، در سال آینده به دو میلیون برسد، و این دستکاری در طبیعت، هم به زیان خود قحطی‎زدگان است، هم به زیان سایر موجودات کرۀ زمین و حتی خود کرۀ زمین (see: Hardin, 1974). در واقع، ما هنگام نیکوکاری و کمک‎رسانی و همۀ کارهای ایجابی اخلاقی، ناخواسته و به‎ناگزیر، اغلب جزءنگر هستیم نه کل‎نگر، و چه‎بسا آنچه برای یک جزء، خیر است، برای کل شر باشد، و آنچه در کوتاه‎مدت سودمند است، در بلندمدت زیانبار باشد. نگاه کل‎نگرانه، بسیار از تغییراتی را که به نظر انسان اخلاقی برای طبیعت لازم‎اند، غیرلازم و حتی مضر می‎داند.

از این جهت است که برای هر باید اخلاقی‎ای، شروط و به عبارت دیگر، نبایدهایی وضع می‎کنند. برای مثال می‎گویند اگر قرار است به کسی بخششی شود، نباید این کمک، او را وابسته بار آورد؛ نباید جنبۀ رقابتی داشته باشد؛ نباید به گونه‎ای باشد که فرد گیرنده، احساس شرم کند؛ نباید در قبالش انتظاری داشت (ر.ک: ملکیان، سخنرانی اخلاق امداد اجتماعی). این بحث جدا از این است که اساساً در مواردی، نباید کمک کرد و جایی را نمی‎خارد خاراند؛ چراکه این «نباید»، ملغاکنندۀ خود «باید» است، و شرط و شطری برای آن امر اخلاقی به شمار نمی‎آید. همچنین اگر قرار است راست گفته شود، نباید موجب ایجاد رنج غیرلازم شود؛ نباید با لحن نامناسب باشد و از سر انتقام‎جویی یا حسادت باشد، و البته همانند مورد پیشین، اساساً «هر راست نشاید گفت».

این در حالی است که هیچ نبایدی، بر یک یا چند «باید» توقف ندارد؛ زیرا اساساً تحقق یک «نباید» به انجام نگرفتن یک کار است، و کاری که انجام نمی‎شود، پیامدی هم ندارد که بخواهد بخشی از این پیامد، منفی باشد. برای مثال، اگر گفته می‎شود نباید ظلم کرد، چنین نیست که گفته شود «نباید ظلم کرد، و پیش از این ظلم نکردن، اول باید چند کار دیگر را هم انجام داد یا از تحقق چند شرط مطمئن شد». البته درست است که در مواردی، ناگزیریم میان بد و بدتر، بد را انتخاب کنیم و در واقع از یک «نباید» برای رعایت نبایدی دیگر، چشم‎پوشی کنیم؛ اما این در مواردی است که مجبور باشیم میان دو «نباید»، یکی را پاس بداریم، که این بحث جداگانۀ خود را دارد؛ یعنی اگر ما باشیم و فقط یک نباید، و نبایدِ دیگری با آن در تعارض نباشد، لزومی به در نظر گرفتن هیچ بایدی نیست؛ این در حالی است که در هر «بایدِ» مستقل و تنها، رعایت یک یا چند «نباید» اخلاقاً لازم است.

با این حساب، می‎توان رعایت همۀ نبایدها را بدون هیچ دغدغه‎ای به همۀ مردم توصیه کرد، بدون اینکه ملزم باشند پیش از مراعات آنها، بیندیشند، شرایط را بسنجند یا پژوهشی کنند؛ اما برای توصیۀ هر «باید» اخلاقی به مردم، باید نگران شرایط و پیامدهای آن نیز بود و به آنان توصیه کرد که پیش از انجام هر عمل اخلاقی، حواسشان به شرایط نیز باشد؛ گرچه نمی‎توان مطمئن بود که عامل اخلاقی، حتی با وجود توجه به همۀ شرایط و ملاحظۀ آنها، باز تغییری ناخوشایند در وضع طبیعیِ مطلوب ایجاد نکند.

3_ بررسی نظریۀ ملکیان

با تصویری که از بایدها و نبایدها به دست داده شد، به سراغ دو ادعای ملکیان می‎رویم. ایشان می‎گویند اولاً تعدی نکردن به حقوق دیگران و اجازه ندادن به دیگران برای تعدی به حقوق خود، جزو اخلاق نیست، بلکه مربوط به شهروند خوب بودن است؛ ثانیاً اخلاق با رایگان‎بخشی آغاز می‎شود (ملکیان، 1394). به تعبیر متناسب با این بیان این مقاله، استاد ملکیان می‎گویند نبایدهای اخلاقی، جزو اخلاق نیستند، بلکه اخلاق، با بایدهای اخلاقی آغاز می‎شود.

این سخن ملکیان، با تعابیر و عقاید پیشین خود ایشان دربارۀ چیستی اخلاق تعارض دارد و پیداست که یکی از تحولات ایشان در حوزۀ اخلاق است؛ زیرا پیش‎تر گفته‌اند اخلاق مجموعه‎ای از بایدها و نبایدهای باطنی است (ملکیان، 1380، ص290) و انسان اخلاقی، انسانی است که دایرۀ مأذوناتش از دایرۀ مقدوراتش، ولو به اندازه‎ای ناچیز، کوچکتر باشد (ملکیان، 1387، ص373). اینکه ملاک اخلاقی بودن، کوچک‎تر بودن دایرۀ مأذونات از دایرۀ مقدورات باشد، دقیقاً صحه بر مدعای این مقاله است که اخلاق، اولاً و بالذات رعایت نبایدهاست.

البته پیداست که استاد ملکیان در نظریۀ جدید خود نیز شهروند خوب بودن را مقدمۀ انسان اخلاقی بودن می‎دانند، و از این جهت، دقیقاً بر اولویت نبایدها بر بایدها، به منزلۀ مدعای این مقاله، صحه می‎گذارند؛ ولی به وجهی دیگر، در حال القای این مطلب هستند که اهمیت اخلاقی بایدها، به‎مراتب بیش از نبایدهاست؛ چراکه هیچ‎کس با صرف رعایت نبایدها، به حوزۀ اخلاق راه پیدا نمی‎کند، اما همین شخص، به محض اینکه یک باید اخلاقی را، که عبارت است از رایگان‎بخشی، انجام دهد، به اندازۀ همان باید اخلاقی، انسانی اخلاقی شده است.

در ادامۀ مقاله، دو مدعای اصلی ملکیان را با توجه به مطالب پیشین بررسی خواهیم کرد.

1-3_ رعایت عدالت، ربطی به اخلاق ندارد

ملکیان می‎گوید اینکه عدالت رعایت شود، یا به تعبیر دیگران به حقوق دیگران تعدی نشود و اجازه داده نشود که دیگران نیز به حقوق شخص تعدی کنند، یا به تعبیر سوم، نبایدهای اخلاقی رعایت شوند، هیچ ربطی به اخلاق ندارد؛ بلکه صرفاً مربوط به مقررات شهروندی و حوزۀ حقوق است، که عرصۀ حقوق، عرصۀ دادوستد برابر است (ملکیان، 1394)؛ یعنی هر کس نبایدی را پاس می‎دارد، صرفاً به جهت رعایت مقررات شهروندی است، و اگر آنها را رعایت نکند، حکومت یا مجری قانون او را خواهد نواخت؛ بنابراین گویا شخصی که نبایدها را پاس می‎دارد، رفتارش صرفاً از ترس مجازات بیرونی است و در حال یک معامله است؛ یعنی برای آنکه مجازات نشود، جرمی مرتکب نمی‎شود. مسلم است که رفتار معامله‎گرانه و صرفاً سودمحور، دست‎کم در مکاتب اخلاقی وظیفه‎گرا و فضیلت‎گرا، شایستۀ عنوان رفتار اخلاقی نیست.

اما آیا واقعاً چنین است؟ آیا همۀ نبایدها و تعدی نکردن‎ها، چنین‎اند؟ آیا اینکه شخصی از خوردن گوشت، به رغم لذتش و به جهت ظلم نکردن به حیوانات بپرهیزد، در عین اینکه نه شرع و نه قانون، هیچ حکم و نظری در منعش ندارند و بلکه خلافش را ترویج می‎کنند، معامله‎گرانه رفتار کرده است؟ آیا با میل لذت‎طلبی خود در نیاویخته است؟ آیا کسی که به هیچ وجه، حتی برای منافع مسلم خود دروغ نمی‎گوید، یا برای رعایت حال سایر شهروندان و آیندگان، از استحمام در وان پرآب و شستن خودرو و درب منزل با آب فراوان می‎پرهیزد و بدین‎ترتیب با حس طبیعی لذت‎جویی و راحت‎طلبی‎ خود مبارزه می‎کند، شایستۀ عنوان اخلاقی نیست؟ چه تفاوتی است میان کسی که از مال خویش برای دیگران می‎گذرد، با کسی که از وقت خویش می‎گذرد و تن خود را می‎آزارد تا هوا را با خودروی شخصی خویش آلوده نکند و از ناوگان حمل و نقل عمومی یا دوچرخه برای تردد استفاده می‎کند؟ آیا چنین شخصی که یک نباید مهم، یعنی آلوده نکردن هوا را پاس داشته است، و برای عدم تعدی به حقوق دیگران، از وقت و همت خویش خرج کرده است، کمتر از رایگان‎بخش‎هایی که به تعبیر ملکیان، معمولاً رایگان‎بخشی‎شان از میانسالی به بعد به جوشش افتاده، شایستۀ تحسین و ستایش است؟

حتی اگر همۀ موارد عدم تعدی به حق دیگران، صرفاً معامله‎گرانه بودند، باز دلیل نمی‎شد که ملکیان بگوید اینها اخلاقی نیستند و رایگان‎بخشی، اخلاقی است؛ چراکه به‎وفور گفته‎اند و از حیث روانشناختی نیز ثابت‎ کرده‎اند که رایگان‎بخشی نیز اول برای خود شخصِ عامل منفعت دارد و سپس برای دیگران؛ یعنی اگر من مالی را به فقیری می‎بخشم، بیشتر برای فرو نشاندن رنج درونی‎ام یا ارتقای معنوی خودم است، تا برای رفع نیاز آن شخص؛ اگر نگوییم که این بذل و بخشش، ناخواسته و نادانسته، از سر ریاکاری یا حفظ ظاهر، عادت و تربیت دوران کودکی، یا رودربایستی و فشار اجتماعی است. بنابراین استاد ملکیان باید به‎ طور روشن بگویند که دلیل اینکه رعایت عدالت (یا به تعبیر این مقاله، پاسداشت نبایدها) ربطی به اخلاق ندارد، اما رایگان‎بخشی ربط دارد و اساساً آغاز اخلاق است، چیست؟

2-3_ رایگان‎بخشی، مبنای اخلاقی زیستن است

حتی اگر بپذیریم که رعایت نبایدها، ربطی به اخلاقی زیستن ندارند، نمی‎توان رایگان‎بخشی را مبنای زیست اخلاقی دانست؛ چراکه حتی اگر نگاهمان کاملاً انسان‎محور باشد، و نه موجودمحور، طبیعت‎مدار یا به عبارت بهتر، کل‎نگر (و در این پیش‎فرض، ان‎قلت بسیار هست)، باید ملاک اخلاقی زیستن را «دغدغه‎مندی نسبت انسان‎ها» یا به تعبیر مسامحی‎، «کمک به انسان‎ها» دانست، نه رایگان‎بخشی. دغدغه‎مندی یقیناً متفاوت با رایگان‎بخشی و اعم از آن است؛ چراکه گاه مستلزم گرفتن چیزی از انسان‎ها، گاه نیازمند وارد آوردن رنجی بر مردم، و گاه متضمن هشدار دادن به آنان است، که اینها در برداشت رایج از رایگان‎بخشی نمی‎گنجند. من اگر ببینم طفلی یک‎ساله در حال بازی با چاقویی بسیار تیز است، و خود را موظف به یک باید اخلاقی بدانم، باید چاقو را از دست او بگیرم. اگر در مسیر کوهنوردیِ یک قلۀ برفی و بسیار سرد، همراهم از فرط خستگی به خواب رفته باشد و احتمال مرگش برود، باید با نواختن سیلی بیدار نگهش دارم، و اگر ببینم کسی در حال رفتن به سوی قله از مسیری خطرناک است، باید به او هشدار دهم. همۀ اینها، جزو بایدهایی هستند که گنجاندن آنها ذیل عنوان رایگان‎بخشی، دست‎کم با تکلف همراه است. ضمن آنکه هر یک از موارد پیش‎گفته، پیامدهای ناخواستۀ به مراتب کمتری از رایگان‎بخشی دارند، و از این حیث نیز بر رایگان‎بخشی مقدم‎اند. بنابراین رایگان‎بخشی، صرفاً بخشی از دغدغه‎مندی من نسبت به دیگران است و آن هم واپسین مرحله‎اش؛ یعنی لطفی است که می‎توانم در حق دیگران بکنم، و اگر هم نکنم، از دایرۀ انسان‎های اخلاقی بیرون نیفتاده‎ام. همچنین لطفی است که اگر آن را بدون در نظر گرفتن همۀ شرایط و لوازمش انجام دهم، نه‎تنها کار اخلاقی انجام نداده‎ام، که دچار بی‎اخلاقی شده‎ام.

به دیگر سخن، دغدغه‎مندی یک انسان اخلاقی، پیش از آنکه معطوف به کاستن از نابرابری‎های هستی باشد، باید مراقبت از وضع موجود و اجازه ندادن به ایجاد نابرابری‎های بیشتر باشد، و پیش از آن نیز باید معطوف به نیفزودن به نابرابری‎ها باشد. اگر من خود به نابرابری‎های جهان نیفزودم، در مرحلۀ بعد باید بکوشم که اجازه ندهم دیگران نیز به این نابرابری‎ها بیفزایند، و اگر در این کار نیز موفق بودم، باید با رعایت شرایطی بسیار دشوار و با کل‎نگری‎ای خداگونه، در رفع نابرابری‎های جهان بکوشم. البته اگر این باید آخر را انجام ندادم، اخلاقاً شایستۀ هیچ ملامتی هم نیستم؛ چراکه انجام این کار صعب، صلاحیتی می‎خواهد که ممکن است یکی از دلایل بی‌عملی من، ندیدن این صلاحیت در خود باشد، و بی‎عملی به این دلیل، عین رعایت اخلاق است.

جمع‎بندی و نتیجه‎گیری

در این نوشتار ابتدا از دو مؤلفه اصلی اخلاق، یعنی باید و نباید سخن به میان آمد و سپس نشان داده شد که نبایدها بر بایدها اولویت دارند. عدالت طبق تعریف ملکیان، بیشتر معطوف به رعایت نبایدهاست، و از این جهت، اگر ایشان می‎گویند عدالت ربطی به زیست اخلاقی ندارد، در واقع در حال بیرون راندن نبایدها از حیطۀ اخلاق هستند، که این هم با نظرات پیشین خود ایشان، و هم با آنچه مقتضای دلیل است، متعارض می‎نماید. رعایت نبایدها و در واقع تعدی نکردن به حقوق دیگران، اولاً اولویت اخلاقی دارد، و ثانیاً چون با ریاضت‎های نفسانی و چشم‎پوشی از منافع خود به سود دیگران همراه است، کاملاً شایستۀ عنوان زیست اخلاقی است. همچنین رایگان‎بخشی به منزلۀ یک عمل اخلاقی، مستلزم رعایت بسیاری از نبایدهاست و گاه به دلیل شروط و لوازم بسیار، انجام آن ناممکن می‎شود. در نهایت نشان داده شد که حتی اگر عادلانه زیستن را نامرتبط به اخلاقی زیستن بدانیم، باز هم نمی‎توان گفت مبنای اخلاقی زیستن، رایگان‎بخشی است، بلکه اخلاقی زیستن گاه مستلزم کارهایی مغایر رایگان‎بخشی و گاه نیازمند انجام کارهایی کاملاً متضاد با رایگان‎بخشی است. بنابراین اگر خواستیم عادلانه زیستن را از زیست اخلاقی جدا کنیم و یک اخلاق مرتبۀ بالاتر را معرفی کنیم، پیشنهاد این نوشتار آن است که «دغدغه‎مندی» را ملاک و مبنای اخلاقی زیستن بدانیم، نه رایگان‎بخشی را که امری است سهل و ممتنع.

.

---

.

فهرست منابع

اسلامی، حسن (1386)، «قاعدۀ زرین در حدیث و اخلاق»، علوم حدیث، سال دوازدهم، ش 45 و 46.

پالمر، مایکل (1385)، مسائل اخلاقی، ترجمۀ علیرضا آل‎بویه، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم.

ملکیان، مصطفی (1387)، «جامعۀ اخلاقی، انسان اخلاقی»، آیین، ش13و14.

(1380)، «رویکردی وجودی به نهج‎البلاغه»، علامه، ش1.

(1390)، سخنرانی اخلاق امداد اجتماعی

(1393)، «خطای اخلاقی و  حقوقی مخالفان آموزش زبان مادری»، روزنامه شرق، ش2242، دوم اسفندماه.

(1394)، «در دفاع از اصالت فرهنگ و نقد سیاست‎زدگی»، در نشست رونمایی از کتاب برابری و جانبداری، 6 خرداد 1394.

Hardin, Garrett (September 1974), “Lifeboat Ethics: the Case Against Helping the Poor”, Psychology Today, Retrieved July 29, 2006