احسان ابراهیمی: روشنفکری دینی در طول حیات خود، از طعن طاعنان و نفی نافیان در امان نبوده است. منتقدان دلسوز و آگاه نیز از باب غنای معرفت دینی، نقدهای خود را بیان کرده و می کنند. در این میان، اخیراً در دوران پس از سالهای ظهور و بروز جنبش سبز، مجله «مهرنامه» که در بادی امر تقابلی با جریان روشنفکری دینی نداشت، تغییر مسیری آشکار داده است و اکنون حتی داعش را جزو محصولات روشنفکری دینی می‌داند! یافتن دلایل سیاسی این تغییر رویه، خود در مجالی دیگر بیان شده و خواهد شد. اخیراً اما دوستانی همدل با جناب مصطفی ملکیان مصاحبه‌ای ترتیب داده‌اند در بررسی رویکردهای این نشریه. به فراخور بحث جناب ملکیان نظرات پیشتر ابرازشده خود را درباب روشنفکری دینی با مخاطبان در میان گذاشته است. در باب این نظرات با دکتر سروش دباغ که خود از جمله روشنفکران دینی و پژوهشگر الهیات و فلسفه و عرفان است، گفتگویی کرده‌ام.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
- سلام می کنم خدمت آقای دکتر. از فرصت استفاده می‌کنم و گفتگویی می‌کنم با شما درباره مصاحبه اخیر آقای ملکیان با هومان دوراندیش. ایشان مواضعی داشتند درباره نشریه مهرنامه. همچنین مواضعی مطرح کردند درباره دین‌شناسی، روشنفکری درون دینی- برون دینی. فقرات و فرازهای مختلفی بود در این مصاحبه. به عنوان پرسش نخست، چند نکته مطرح شده است درباره نسبت عقل و مدرنیته و دین. ایشان اشاره کردند که عقل در ادبیات دینی ما نقش تاکتیکی دارد و استراتژی‌ها را وحی مشخص کرده است. در جایی اشاره کرده‌اند به یک حدیث. در واقع آنچه که از آن عقل تعبیر می‌کنیم در ادبیات دینی ناتوان است. همچنین تلاش برای نسبت دادن مدرنیزم به عنوان نماد عقل با دین یک تلاش نافرجام علمی است. عبارت ایشان که «این موضوع با دین منافات دارد» به نظر میرسد که یک هسته و یا ذات برای دین متصور و قائل است و همه مسائل را با آن می‌سنجند. نظر شما را راجع به این دین‌شناسی خواستم بدانم.
سلام عرض می‌کنم خدمت شما و خوانندگان محترم. در ابتدا باید بگویم که شخصاْ برای جناب ملکیان بسیار احترام قائلم و سالهاست توفیق آشنایی از نزدیک با ایشان را دارم. ایامی که در ایران بودم، مکرراً خدمتشان می‌رسیدم، ایشان نیز برای ایراد سخنرانی و شرکت در جلسات متعدد به «موسسۀ معرفت پژوهش» می‌آمدند. این نکته را عرض کردم تا بگویم آنچه در ادامه طرح می‌شود و صبغه انتقادی دارد، بحث معرفتی است و لاغیر.
نکته دوم؛ مصاحبه مورد اشاره شما را به دقت خوانده‌ام. ناظر به نکاتی که ایشان راجع به نشریه «مهرنامه» گفته‌اند، کاملاً همدلی دارم. معتقدم نقدهای ایشان به مشی نشریۀ «مهرنامه» و مجال فراخی که برای هجمه کردن به عمرو و زید به سید جواد طباطبایی داده شده درست است؛ به قول دوست اهل ذوقی،«مهرنامه» را باید «توپخانۀ سید جواد» خواند!! طی 2 سال گذشته، دو مقاله در نقد مشی مهرنامه منتشر کرده‌ام: «به کجا چنین شتابان؟» و «در طریقت ما کافری است رنجیدن». در آن مقالات نیز مشی تخریبی «مهرنامه» نقد شده است؛ علاوه بر این مقالۀ «فردید دوم؟» را در نقد مشی مواجهۀ سید جوادطباطبایی با منقدان فکری خود منتشر کردم که با هجمۀ شدید برخی از حواریون ایشان که مع الاسف از ادب بی‌بهره‌اند و به تعبیر جناب آشوری در زمرۀ «جاهلان فرهنگی»اند، مواجه شدم. این نکات را آوردم تا بگویم علی الاصول با انتقادات جناب ملکیان نسبت به مهرنامه همدلم. سویه‌های سیاسی و غیرمعرفتی در فعالیت‌های اهالی «مهرنامه» موج می‌زند. خاطرم هست در میزگردی که آقای قوچانی به همراه آقای ابراهیم فیاض در آن شرکت کرده بودند، قوچانی گفته بود قرابتی میان مشی نواندیشان دینی و داعش دیده می‌شود. آنجا بود که فهمیدم کف گیر به ته دیگ خورده است. بگذریم از آقای فیاض که انصافاً جملاتی که از ایشان منتشر شده بود، به تعبیر فیلسوفان تحلیلیnonsense بود و افاده معنا نمی‌کرد. صادقانه بگویم، دلم برای دانشجویان ایشان می‌سوزد؛ نمی‌دانم با این ذهن و بیان پریشان آقای فیاض، دانشجویان چه بهره‌ای از کلاس‌های ایشان می‌برند، اسباب تاسف است که چنین کسانی در برنامه‌ریزی برای علوم انسانی در کشور مدخلیت و مشارکت دارند. آقای قوچانی هوشمندتر از آنست که نداند نکاتی که گفته چه آثار و نتایجی دارد. ولی خوب باید آنرا به حساب محاسبات سیاسی و غیرمعرفتی گذاشت وگرنه به تعبیر مولانا: «از قیاسش خنده آمد خلق را». از این سخن ناموجه‌تر و غریب‌تر که نواندیشی دینی را با داعش مقایسه کنند، چرا که داعشی‌ها به خوانش رسمی[1] از دین باور ندارند و نواندیشان دینی هم چنین‌اند، پس این امر قرابت این دو نحله را نشان می‌دهد؟!! تو گویی اصحاب داعش نیز مانند نواندیشان دینی با جهان جدید بر سر مهراند و به آموزه‌هایی نظیر «ملّت-دولت»، «تفکیک قوا»، «خود آیینی» باور دارند و از بازخوانی انتقادی سنت دینی سراغ می‌گیرند، این سخنان، مصداق روشن قیاس مع الفارق است. قوچانی به نیکی می‌داند که عبدالکریم سروش سال‌ها پیش عَلَم مخالفت با «ناب‌گرایی» و «سلفی‌گری» را بلند کرد و با نگاشتن مقالات «قبض و بسط تئوریک شریعت»، مفهوم «اسلام ناب» را نقد کرد و از تکثر فهم‌ها از متن مقدس سخن به میان آورد. همچنین به نیکی می‌داند که امروزه از تریبون‌های رسمی حکومت بر موجه بودن «اسلام ناب» تاکید می‌شود، اما آدرس غلط می‌دهد و بجای نقد ناب‌گرایان واقعی، حمله بر نواندیشان دینیِ یک قبا می‌آورد و ایشان را به ناب‌گرایی و سلفی‌اندیشی متهم می‌کند. آنچه در ادامه می‌آید و در نقد سخنان جناب ملکیان است، هیچ نسبتی با نقدهای درست ایشان به مشی نشریۀ «مهرنامه» ندارد.
از این مقدمات که درگذریم، چند صباحی است در آثار آقای ملکیان، نگاه ذات‌گرایانه[2] برجسته شده، هرچند که ایشان گفته‌اند با ذات‌گرایی ارسطویی همدل نیستند. تصور می‌کنم در داوری‌های ایشان دربارۀ مقولاتی چون دین و مدرنیته و نسبت میان آنها، نقصان‌هایی چند راه یافته است. نگرش ایشان غیرتاریخی است. آقای ملکیان معمولاْ به تشقیق شقوق و تفریع فروع مشتغلند و تقسیم‌بندی‌های خوبی هم می‌کنند، ولی این امر خیلی انتزاعی است و فاقد دید تاریخی؛ چه هنگامی‌که دربارۀ معرفت دینی و یا تاریخ فقه بحث می‌کنند، چه وقتی که راجع به مدرنیته صحبت می‌کنند. بحث‌های ایشان در این مصاحبه و توسعاً بحث‌هایی که درباره نسبت میان عقلانیت و مدرنیت کرده‌اند، تداعی‌کنندۀ روایتی از مدرنیته و روشنگری است که در قرن هجدهم در فرانسه ظهور و بروز بیشتری داشت، نوعی رهایی[3] از متافیزیک سنگین، نوعی رهایی که با عقلانیت و استدلال‌گرایی به روایت ایشان هم‌عنان است. اما فروکاستن مدرنیته به استدلال‌گرایی، مصداقی از «مغالطه کُنه و وجه» است. مدرنیته و مدرنیزاسیون در طول تاریخ تجلیات متفاوت داشته است. چنانکه قبلاً هم آورده‌ام، مفاهیمی نظیر مدرنیته در زمرۀ مفاهیم «برساخته اجتماعی» [4]هستند و به تعبیر ویتگنشتاین شباهت میان مصادیق این مفاهیم از سنخ «شباهت خانوادگی» است. ما مدرنیته‌ها داریم، روشنفکری‌ها داریم، دموکراسی‌ها داریم، لیبرالیسم‌ها داریم، سکولاریسم‌ها داریم…. و اینکه ایشان می‌گویند استدلال‌گرایی، گوهر و مقوم مدرنیته است، رأی تمام اندیشمندان و متفکران قرون اخیر نیست؛ نوعی «قرینه‌گرایی»[5] است که در سنت فلسفی تحلیلی هم لزوماً تمام فیسلوفان با آن همدلی ندارند، مثلاً ویتگنشتاین متأخر، در کتاب «در باب یقین» از برخی «باورهای موجه» سخن به میان می‌آورد که دلیلی له آنها در دست نیست، اما این امر مانع از آن نمی‌شود که آنها را موجه و معرفت‌بخش بینگاریم؛ مفهوم «جهان ـ تصویر» در این کتاب متکفل تببین این امر است؛ همچنین است چگونگی تبعیت از قواعد که در مبحث «استدلال تبعیت از قاعده» در «کاوشهای فلسفیِ» ویتگنشتاین به تفصیل به بحث گذاشته شده است. از اینرو اگر کسی کل مدرنیته را فروکاهد به روایت جناب ملکیان و متعاقباً از تباین میان دین و مدرنیته سخن بگوید و سراغ بگیرد، سخن موجهی نگفته است. از آنسو، دیانت را هم‌عنان با تعبد انگاشتن، به نظرم داوری ناموجهی است و مصداقی از مغالطه کُنه و وجه و متضمن برگرفتن نگاه ذات‌گرایانه. درست است که اسمessence را نمی‌آورند، ولی وقتی گفته می‌شود گوهر دیانت یا گوهر مدرنیته یا مقوم اصلی مدرنیته و دین، به نظرم می‌توان مباحث ایشان را اینگونه صورتبندی کرد. این نکات را حدوداً 8.5 سال پیش در مقالۀ «تعبد و مدرن بودن» نوشتم که در نشریه «مدرسه» منتشر شد. تصور می‌کنم آن نکاتی که در نقد ایشان در آن مقاله آمده، همچنان وارد است و تا ایشان پاسخی ندهند، نمی‌توان پذیرفت که چرا رابطۀ میان مدرنیته و دیانت به نزد ایشان به‌سانِ در و پنجره‌هایی است که به هم راهی ندارند. یک نگاه ذات‌گرایانۀ غیرتاریخی پررنگ در مباحث ایشان درباره «دین» و «مدرنیته» دیده می‌شود. می‌توان به لحاظ تاریخی ادله‌ای اقامه کرد که تاریخ مدرنیته بسی رنگارنگ‌تر از صورت‌بندی‌ای است که ایشان کرده‌اند؛ تاریخ دینداری هم ذیل ادیان ابراهیمی، مشخصاً اسلام بسی رنگارنگ است. ما انواع اسلام‌ها و به تعبیر ویتگنشتاین انواع «نحوه‌های زیست» اسلامی داریم. در نگاه جناب ملکیان این تکثر و تنوع تماماً فروکاسته می‌شود به آن سبک دینداری متعارف و به تعبیر عبدالکریم سروش «دینداری معیشت‌اندیش» و دیگر انواع دینداری بالمره مغفول واقع می‌شود. به گمانم پروژۀ موسوم به «معنویت و عقلانیت» ایشان هم چنین گیر وگرفتی دارد. وقتی از معنویت فرادینی سخن به میان می‌آید و بر سویه‌های روانشناختیِ «معنویت» تاکید می‌شود، می‌توان این توصیه‌های روانشناسانه را فهمید و بکار بست؛ اما به لحاظ معرفت‌شناختی و فلسفی تا این مشکلات رفع نشود، به نظرم نمی‌توان از آن دفاع معرفتی کرد.
- ممنونم آقای دکتر. عرض کنم همان مطلبی که از ایشان منتشر شد در سایت نیلوفر، شما هم اشاره کردید و جناب یوسفی اشکوری و عبدالعلی بارزگان و محمود صدری هم پاسخ دادند، من هم پاسخی منتشر کردم و دو نکته را عرض کردم. نخست اینکه ایشان تفکیکی شده‌اند، که لزوماً ایرادی هم نیست کسی تفکیکی شود؛ و دیگر اینکه ایشان در معرفت‌شناسی دین از یک نوع معرفت‌شناسی خام و بدون هیچگونه سویه‌های هرمنوتیکی دفاع می‌کنند. نسبت میان «خواننده متن» و «متن مقدس» را یک‌سویه و خام تصور می‌کنند. یعنی [بنا به رأی ایشان] هرکس به متن مقدس رجوع کند، بدون دخالت هیچگونه پیش‌فرض و پیش‌زمینه، متن مقدس را متوجه می‌شود، و مفاهیم مندرج در متن مقدس، به صورت اتوماتیک و ساده در ذهن خواننده شکل می‌گیرد. گویی از یک معرفت‌شناسی پیشاکانتی دفاع می‌کنند. معرفتی که هیچ نشانه‌ای از پیچیدگی‌های رابطه ذهن و عین در آن نیست. شما چقدر این نقد را وارد می‌دانید؟ نکته دیگر اینکه ایشان در بحث‌های تاریخی گفته‌اند که گزاره‌ها و گزارش‌های تاریخی لزوماً واقعیات تاریخی را به ما منتقل نمی‌کنند. این جمله را در نقد نظرات آقای قوچانی مطرح کرده‌اند که گفته بود صلح حدیبیه می‌تواند مبنای حقوق بین‌الملل و تدبیر جامعه باشد. بنا به نقد جناب ملکیان گزاره‌های تاریخی تنها نمایی از واقعیت به ما می‌دهند که ممکن است نسبت به واقعیت، اینهمانی نداشته باشد. اما همزمان ایشان در بحث‌هایشان از مدرنیته و اسلام اساساً نگاه تاریخی ندارند. به نظر با یک تناقض روبرو هستیم. دیگران را ارجاع می‌دهند به عدم وثاقت گزارش‌های تاریخی اما خود در مقام نظریه‌پردازی به تاریخ توجهی ندارند. نظر شما درباره این دو نکته چیست؟
راجع به نکته اول. می‌دانیم که ایشان به نیکی با معرفت‌شناسی پساکانتی آشنا هستند و چند دوره این مضامین و مباحث را تدریس کرده‌اند. من هم آنچه از کار ایشان می‌فهمم، خصوصاً همان مصاحبه‌ای که مطمح نظر شماست، نه مصاحبۀ اخیرشان دربارۀ مهرنامه و سیدجواد طباطبایی؛ هم سویه‌های تفکیکی پررنگی دارد و هم به لحاظ معرفت‌شناختی، متضمن نوعی «رئالیسم خام»[6] است. عنایت دارید که «خام» در اینجا معنای ارزشمدارانه[7] ندارد. در واقع مکتبی است در برابر «رئالیسم پیچیده»[8]. اگر بخواهیم با ادبیات نواندیشی دینی معاصر صحبت کنیم، معرفت‌شناسی ایشان پیشاقبض و بسطی است؛ پیش از بحث‌هایی که عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری اواخر دهه 60 و اوایل دهه 70 طرح کردند. سروش با «قبض و بسط تئوریک شریعت» و شبستری با «هرمونتیک متن مقدس». تعجب کردم وقتی دیدم مباحٍث ایشان به تعبیر شما تفکیکی و همچنین پیشاقبض و بسطی است. حال اگر سخنی پیشاقبض و بسطی یا پیشا هرمنوتیکی باشد فی‌نفسه نه آنرا موجه می‌کند و نه ناموجه؛ از آنجائی‌که آن دو نظریه یک نقطۀ عطف[9] در تاریخ اندیشۀ دینی معاصر بودند و مضامین موجه و رهگشایی در هر دو مطرح شده و حرکت از معرفت‌شناسی خام به سوی معرفت‌شناسی پیچیده را صورتبندی موجهی کرده‌اند، از آنها نام بردم. ما بی‌واسطه نه متن را می‌فهمیم و نه به داوری موجه از متن دست پیدا می‌کنیم. با شما موافقم، این بحث‌های جناب ملکیان واجد چنین طنین‌های تفکیکی و پیشاقبض و بسطی است و بنظرم ناموجه.
راجع به نکته دوم شما. با نقد جناب ملکیان به آقای قوچانی موافقم. آن سخن قوچانی سخن غریبی است به توضیحی که عرض می‌کنم. در یک تفسیم‌بندی کلان، ما دو گفتمان داریم : یکی «پیشامدرن» [10]و دیگری «مدرن»[11]. خطایی که به نزد برخی در حوزه اسلام‌شناسی و توسعاً در حوزه مواجهۀ با تاریخ گذشته صورت می‌گیرد، این است که با ملاک و معیارهای امروزی در وهلۀ نخست به فهم آنچه در آن روزگار اتفاق افتاده مبادرت ورزیده و در وهلۀ دوم به ارزیابی آن می‌پردازند؛ خطای «زمان پریشی»[12]. یعنی شما با ملاک و محک‌های امروزین به فهم و داوری آنچه در یک گفتمان دیگری رخ داده است بپردازید. صلح حدیبیه که قوچانی نام می‌برد ناظر به سال‌هایی است که پیامبر در مدینه بودند قبل از فتح مکه. تمام آن مناسبات و روابط سیاسی و اجتماعی را باید در داخل آن سیاق فهمید[13]. یعنی آن صلح، صلح به معنای امروزی نبوده. بلکه در عِداد عقد و پیمان‌هایی بوده که قبایل با هم می‌بستند و از مختصاتی برخوردار بوده؛ اگر کسانی نقض پیمان می‌کردند، بدانها حمله می‌شد و… باید آنها را با مختصات آن روزگار فهمید. آن زمان نه دولت-ملت وجود داشته، مرزی وجود نداشته، تفکیک قوا نبوده، دولت مرکزی نبوده… آن مناسبات و روابط فرسنگ‌ها فاصله دارد با آنچه امروز ما از آن تحت عنوان معاهدات بین‌المللی یاد می‌کنیم. می‌شود گفت به لحاظ اخلاقی، همانطور که برخی از مورخان و اسلام‌شناسان از جمله فردریک دنی در «درآمدی بر اسلام» و کارن آرمسترانگ در «محمد: زندگی‌نامه پیامبر اسلام» گفته‌اند[14]، کاری که پیامبر پس از فتح مکه کرد، ستایش‌برانگیز است. او می‌توانست مطابق با مختصات فرهنگی-سیاسی آن روزگار با کفار و بت‌پرستان مکه بجنگد، خصوصاً که از نظر نظامی هم مسلط بود. نوشته‌اند که ایشان با ده هزار نیرو به مکه بازگشت؛ هنگامی که ابوسفیان در مکه این صحنه را دید به یکی از بستگان پیامبر گفت بیا و ببین محمد با چه شکوهی به مکه بازگشته است. داخل آن سیاق قبیله‌ایی می‌شود این رفتار را فهمید و ارزیابی کرد. اما اگر بخواهیم این موضوع را آنطور که آقای قوچانی آورده، تحلیل کنیم، به نظرم قیاس مع‌الفارق است و مصداقی از خطای «زمان‌پریشی». ایندو، دو گفتمان‌اند با مختصات ویژۀ خود. البته می‌توان روح حاکم بر آن مناسبات را فهمید و مبنا قرار داد، اما این امر فاصلۀ بسیار داد با مواجهۀ مکانیکی و تحت‌اللفظی و غیرتاریخی.
افزون بر این، همانطور که اشاره کردید، خود بحث‌های جناب ملکیان هم غیرتاریخی است که اتفاقاً از مقتضیات نگاه ذات‌گرایانه است؛ یعنی غیرتجربی است. از یک منظر نقد وی به قوچانی درست است. از سوی دیگر نگاه ذات‌گرایانۀ غیرتاریخی ایشان هم به نظرم جای نقد دارد.
- اگر اجازه دهید به بخش دیگری از مطلب اشاره کنم. آقای ملکیان در این مصاحبه اخیر اشاره‌ای به فقه کردند و تلاش بعض فقها برای اصلاح فقه براساس عقلانیت مدرن. نقدی به مرحوم آقای منتظری مطرح کردند. من عین عبارت ایشان را ذکر می کنم: «در این صورت از فقه چه چیزی باقی می‌ماند؟ فقهی که حدود و قصاص و دیات و مزارعه و مساقات و مضاربه را تعطیل کند و بخش عمده‌ای از ضوابط حاکم بر روابط جنسی را به نفع اخلاق جنسی مدرن کنار بگذارد، چه فقهی است؟ به کسی که همۀ اینها را کنار می‌گذارد، به چه معنا می‌توان گفت فقیه؟» چند جمله بالاتر ایشان گفته‌اند که فقه ما یکسری مسلماتی دارد. گویی ایشان موضوعات فقهی را مسلمات فقهی می‌دانند. حال آنکه موضوعات فقهی زمانمند و مکانمندند. بسیاری از موضوعات فقهی را امروز ما نه نیاز داریم و نه فقها در نظراتشان درباره آن سخن می‌گویند. مانند برده‌داری. بسیاری از موضوعات جدید هم هست که فقهای پیشین هیچ بدانها نپرداخته‌اند. مثل سقط جنین، شبیه سازی، حضور انسان در فضا، اینترنت و… ذیل یک خاطره نظر شما را خواهم شنید. منقول است که مرحوم آقای بروجردی قبل از مرجعیتش می‌گفته «فتوا از من، عمل از مقلد» اما در اواخر عمر گفته است که «چه بسیار فتاوایی که من نمی‌خواستم اما با فشار مقلدین صادر کردم و چه بسیار فتاوا که صادر کردم اما مقلدین عمل نکردند». بنظر میرسد آقای ملکیان نگاه تاریخی به فقه، مکاتب فقهی، احکام فقهی متناقض در یک فقیه و یا میان فقها، و اینکه بسیاری از احکام و فتاوای فقها بر اساس محاسبات، محافظه کاریها، روابطشان با قدرت سیاسی، جنگ میان کشورها، صادر شده است، ندارند. ایشان تصور می‌کنند فقهای ما در زمان صدور نظر فقهی، بی تأثیر از هر عامل و نکته بیرونی بوده‌اند. تو گویی ایشان به یک نوع کمال و تکامل و ذات فقه قبل از دوران مرحوم منتظری باور دارند که مثلاً مرحوم آقای منتظری علیه آن ذات اقدام کرده اند. نتیجه بحث این است که بنا به رأی ایشان بعد از آقای منتظری فقیهی نمی‌تواند و حق ندارد در فقه اجتهاد کند، چرا که به باور آقای ملکیان اینها خلاف آن مسلمات خواهند بود. نظر شما درباره این موضوع چیست؟
فی‌الجمله موافقم با بیان شما، به توضیحی که عرض می‌کنم. اگر ما نگاه تاریخی به فقه داشته باشیم، فقه چیزی نیست جز مجموع فتاوا، نه تنها فتاوای شیعیان بل اهل سنت نیز. فتاوایی که از یک سنت سیالی برمی‌خیزد. ما البته ارتدوکسی‌ای در فقه داریم؛ سخنانی که به نحو اغلبی در طول سده‌های متمادی بر مسند تصویب نشسته است. می‌توان سخن آقای ملکیان را اینگونه صورتبندی کرد که در کثیری از مسائل، فقها به نحو اغلبی رأیشان کم و بیش شبیه به هم است؛ اما این امر متفاوت است با این سخن که ما مسلمات غیرقابل تغییری در فقه داریم. من البته فقیه نیستم، به عنوان کسی که در حوزۀ فلسفه و روشنفکری دینی پژوهش و تتبع می‌کند، عرض می‌کنم که اینچنین نبوده است. آیت‌الله منتظری که شما یاد کردید، قبل از وفاتشان فتوایی دادند راجع به بهاییان. گفتند که بهاییان از حقوق شهروندی برخوردارند. در تاریخ فقه شیعه این فتوا بی‌سابقه بوده است، اما فکر نمی‌کنم حتی دشمنان و مخالفان ایشان ذره‌ای در مراتب و میزان فقه‌دانی آیت‌الله منتظری تردیدی داشته باشند. اینکه این سخن بدیع بود و تاکنون کسی چنین نظری ابراز نکرده بود، صحیح است اما نباید این سخن آیت‌الله منتظری را که تاکنون سابقه نداشته، فتوا تلقی نکنیم، یا بگوییم این سخن را باید از تاریخ فقاهت خارج[15] کرد. نگاه پسینی ـ تجربی ـ تاریخی مؤید این مسئله است. مثال دیگر مرحوم آقای قابل است که شاگرد آیت‌الله منتظری بود و درجه اجتهاد هم داشت. تا جایی که می‌دانم، ایشان اولین فقیهی بود که صراحتاً فتوا داد نپوشاندن موی سر و گردن بانوان به لحاظ شرعی اشکالی ندارد. ایشان استدلال کرد که پوشاندن موی سر و گردن در عصر پیامبر سویه هویتی داشته است. به نزد ایشان اگر پای بحث اطفای شهوت مردان در میان بوده، چرا کنیزکان در زمان زمامداری پیامبر در مدینه موی سر و گردن خود را نمی‌پوشاندند؟ بله، اگر بگوییم تاکنون کسی این فتوا را نداده است، درست است. اما اینکه بگوییم بدلیل این فتوا، مرحوم قابل فقیه نبوده است، سخن ناموجهی است. البته می‌دانم جناب ملکیان چنین سخنی نگفته‌اند، اما لازمۀ منطقی سخن ایشان چنین است. اینکه به یک استخوان‌بندی و چارچوب متصلبی قائل باشیم و کسانی را که از این چارچوب خارج شوند، برانیم و به حساب نیاوریم، موجه نیست. به نظرم دراین موارد باید کاملاً نگاه پسینی ـ تاریخی ـ تجربی داشت. مورد دیگر فتوای آیت‌الله خمینی راجع به شطرنج است. کثیری از فقهای پیش از ایشان چنین رأیی نداشتند، راجع به ولایت فقیه نیز همینطور. رأی ایشان درباره حکومت اسلامی و اینکه حکومت کردن را حق فقیه جامع‌الشرایط می‌دانستند، بر خلاف رأی جمهور فقهای شیعه بود. مرادم این است که نگاه پسینی ـ تاریخی که بر همۀ رشته‌ها و دیسیپلین‌ها بار می‌شود، اعم از فیزیک، شیمی، بیولوژی، دربارۀ علم فقه هم صدق می‌کند و جاری است. البته می‌توان گفت کسی بنا به فلان دلیل این موضع فقهی را قبول ندارد. این سخن دیگری است؛ در اینجا وارد معرکه آرا شده‌ایم. مثل این است که فلان دانشمند در علم شیمی رأی بهمان دانشمند را نقد می‌کند، اما این کار، چیزی از شیمدان بودن دانشمند سابق و لاحق کم نمی‌کند. مسلماتی اگر بتوان برشمرد، از این قرار است که کسی مقدماتی را طی کند و مبانی و مبادی را بداند و اهل آن فن سخنان او را جدی بگیرند، همین و نه بیشتر. چیزی به عنوان اصول مسلمِ پیشینی که بتوان براساس آن کسی را از دایره فقاهت بیرون راند، در میان نیست؛ در اینجا نیز مفهوم «شباهت خانوادگی» ویتگنشتاین به ما کمک می‌کند. افزون بر این، در باب تفسیر متن مقدس هم همینطور است. کسی مثل زمخشری که تفسیر کشاف را می‌نویسد و معتزلی‌مذهب است، تفسیر متکلم اشعری‌ای چون فخر رازی از قرآن را قبول ندارد. در عین حال، این امر مانع از این نمی‌شود که هر دو را مفسری بینگاریم که ذیل تاریخ تفسیر اسلامی قلم زده و تفسیر نوشته و مشارکتی در این باب کرده‌اند.
- اگر کل این مصاحبه را جدا از آن بخش که در نقد نشریه مهرنامه است بخواهیم خلاصه کنیم باید بگوییم که ایشان در نقد روشنفکری دینی سخن گفته‌اند. تلاش روشنفکران دینی در ایجاد تلائم میان دین و مدرنیته. ایشان جایی در مصاحبه اشاره می‌کنند که «ما باید نقش فرهنگ و جغرافیای عربستان را در تکوین دین ببینیم.» این گزاره را به عنوان واقعیتی تاریخی قابل قبول مطرح می‌کنند، اما اگر کسی مفاهیمی مدرنی را که بنا به عقل جمعی، مقبول است بخواهد وارد ادبیات دینی کند بنا به رأی ایشان نادرست است. آیا تناقضی نمی‌بینید؟ ایشان با ریزش فرهنگ عربی در دین مشکلی ندارند اما دربرابر ریختن مفاهیم مدرن در دین مشکل دارند و جبهه می‌گیرند.
ایشان می‌توانند بگویند تأثیر فرهنگ عربی در تکون کلام وحیانی شأن تبیینی دارد و در مقام توصیف است که گفته می‌شود کلام وحی در چه زمینه و زمانه‌ای شکل گرفته است، اما در عین حال نسبت میان دین و مدرنیته، تعقل و تعبد است، ترکیبی که به زعم ایشان متنافی‌الاجزاء است.
دربارۀ آنچه گفتید، دو نکته را باید عرض کنم. نخست آنکه جمله‌ای که از ایشان خواندید، نکته ایست که نواندیشان دینی هم گفته‌اند و بدان باور دارند. تحت عنوان «عربیزه شدن اسلام»[16] به معنای تخته‌بند زمان و مکان بودنِ متن مقدس و قویاً متأثر گشتنِ از تصورات و تصدیقات زمانه. سال‌ها پیش عبدالکریم سروش در مقالۀ «ذاتی و عرضی در ادیان» بدین پرداخته است؛ جناب مجتهد شبستری هم در این باب در «نقدی بر قرائت رسمی از دین» به تفصیل سخن گفته‌اند. فکر نمی‌کنم از این حیث تفاوتی میان نظر ایشان و نواندیشان دینی دیده شود. اما نقد ایشان به این نحله که در این مصاحبه هم آماده، متوقف بر نوعی ذات‌گرایی است؛ سخن از تقابل میان تعبد و تعقل است.
هرچه جلوتر آمده‌ایم، تجربۀ زیسته بر من هویدا ساخته که چقدر در مقام عمل با فضایی رنگارنگ از تفسیرهای مختلف از دین روبرو هستیم و در طول تاریخ نحوه های زیست مسلمانیِ متکثر و متنوعی وجود داشته است، امری که ظاهراً از نظر جناب ملکیان دور مانده است. باید توجه داشته داشت که عالم واقع لزوماً تابع تفکیکات ذهنی و انقسامات منطقی ما نیست و در عالم خارج با طیف رنگارنگی مواجه‌ایم. لف و نشر تاریخی اسلام، بر وجود نحوه‌ها و سبک‌های مختلف و متنوع مسلمانی دلالت می‌کند. از عالم اسلام و نحوۀ زیست مسلمانی بگدریم، نمی‌دانم موضع آقای ملکیان و امثال ایشان درباب برخی از فیلسوفان جدید که در آکادمی‌های مغرب زمین کار می‌کنند و خود را متدین می‌دانند چیست؟؟ آیا باید به این فیلسوفان بگوییم شما به اندازه کافی عقل ندارید یا مدرن نیستید؟! مثلاً ریچارد سوئین‌برن، الوین پلانتینگا، ویلیام آلستون، جان هیک، رابرات آئودی…. همگی در زمرۀ فیلسوفان طراز اول هستند که در آکادمی‌ها کار می‌کنند. مطابق با تفسیر جناب ملکیان ایشان مدرن هستند. اهل استدلال‌گرایی هستند، فیلسوفند، کارشان الهیات و فلسفه است، از قضا متدین هم هستند. می‌توان گفت استدلال‌هایشان موجه نیست اما اینکه ایشان از دایرۀ مدرن بودن خارج شوند و تاکید شود نسبت تدین و تعقل، تباین است، سخن موجهی نیست. به تعبیر دیگر اینجا میان فرایند[17]و فرآورده[18] خلطی صورت گرفته است. می‌توان گفت فلان دلیل از نظر من علیل است و منتج به بهمان نتیجه نمی‌شود. اما اگر بگوییم کسی از استدلال‌ورزی به دور است چون متدین است و یا کسی که متعقل و مدرن است، متدین نیست، به نظرم تقسیم‌بندی ناموجهی است. کسانی هستند که بنا بر رأی آقای ملکیان مدرن‌اند اما نظرشان این است که به دست دادن تبیینی عقلانی از ساحت قدسی عالم موجه است. من برای آقای ملکیان یا هر کس دیگری این حق را قائلم که این استدلال‌ها را نقد و نفی کنند، اما این امر ناظر به مقام «فرآورده» است نه مقام «فرآیند». اینکه بگوییم کسی با فلان پیشینۀ تربیتی و معرفتی نمی‌تواند متدین و یا مدرن باشد، به نظرم موجه نیست.
- ممنونم آقای دکتر. اگر نکته‌ای هستند بفرمایید من سوالاتم تمام شد.
جناب ملکیان تاکنون از سر لطف در نقد و بررسی سه کتاب من شرکت کرده‌اند. دو مورد آنرا توفیق داشتم در ایران حضور داشته باشم: «زبان و تصویر جهان» و «درباب روشنفکری دینی و اخلاق». کتاب «در سپهر سپهری» در غیاب من در تهران منتشر شده و آقای ملکیان در جلسۀ رونمایی آن سخنرانی کردند؛ این بحث معرفتی و به اصطلاح طلبگی، فارغ از احترامی است که برای ایشان قائلم. آنچه عرض کردم متواضعانه در مقام کسی است که سالهاست مشتغل بدین امور است و آثار اندیشمندان معاصر از جمله جناب ملکیان را رصد کرده و خوانده و آموخته است. به نظرم نگاه تاریخی و تاریخی‌اندیشی در اندیشۀ ملکیان غایب است؛ برخی از سخنان ایشان مرا یاد مباحث قرن هجدهم می‌اندازد. بحث‌هایی که آن روزگار اصحاب دائره‌المعارف طرح می‌کردند. از قضا این ایام به مناسبت تدریس “روشنگری و فلسفه کانت”، دوباره کتاب «فلسفه روشنگری» ارنست کاسیرر را می‌خوانم، برخی از سخنان آقای ملکیان را با قدری دخل و تصرف اصحاب دایره‌المعارف هم می‌گفتند. از قرن هجدهم تا کنون، هم عقل خاضع‌تر شده و هم خوانش‌های دیگری از مدرنیته سر برآورده و موجه انگاشته شده است. اگر این نکات در نگرش ایشان ریزش کند، به نظرم مباحثی که طرح می‌کنند، سمت و سو و رنگ و بوی دیگری پیدا می کند.
علاوه بر این، مایلم به اختصار به لحاظ معرفتی نیز مشی نشریه «مهرنامه» را نقد کنم. «مهرنامه» به لحاظ اقتصادی از روایتی از لیبرالیسم دفاع می‌کند که با «کاپیتالیسم عنان‌گسیخته» هم‌عنان است، روایتی که به نظرم اشکالات جدی‌ای دارد و از مقوله مهم «عدالت اجتماعی»[19] غافل است. چنانکه در مصاحبه “بازخوانی لیبرالیسم ایرانی” آورده‌ام[20]؛ بهتر است از روایت رالز متاخر و برخی دیگر از متفکران لیبرالی مدد گرفت که سویه‌های اجتماعی پررنگی درکارشان دیده می‌شود و مقوله عدالت را جدی انگاشته و دربارۀ آن نظریه‌پردازی کرده، در عین حال «حق بر خطا بودن» و حقوق اولیه بنیادین انسان‌ها را به رسمیت می‌شناسند. از سوی دیگر، دست اندرکاران «مهرنامه» به لحاظ سیاسی و معرفتی محافظه‌کارند و از نوعی محافظه کاری دفاع می‌کنند؛ نمی‌دانم چگونه می‌توان معجون «محافظه‌کاری دینی» و «محافظه‌کاری سیاسی» و «لیبرالیسم افتصادی» را که به شیر بی‌یال و دم و اشکم می‌ماند، روایتی لیبرالیسی در نظر گرفت و به مثابۀ متاعی معرفتی عرضه کرد؟؟! لیبرالیسم معرفتی و لیبرالیسم سیاسی در روایت اهالی «مهرنامه» غایب است و محلی از اعراب ندارد. تفکیک‌های غیرموجه و غیررهگشایی نظیر «روشنفکر درون‌دینی» و «روشنفکر برون‌دینی» محصول همین محافظه‌کاری است. «روشنفکری» از محصولات معرفتیِ جهان جدید است. اسامی‌ای چون «روشنفکری دینی» و «رفرم دینی» یک مسما و مدلول بیشتر ندارد و آن عبارتست از بازخوانی انتقادی سنت با عنایت به تحولات معرفتی جهان جدید، کاری که از آن به دیالوگ میان سنت و مدرنیته نیز تعبیر می‌شود. آثار کسانی چون مرحوم مطهری و مرحوم قابل، از لون دیگری است و در زمرۀ کارهای ارزشمند احیاگرایانه؛ در آثار مطهری سویۀ الاهیاتی و کلامی آن پررنگ است، در آثار قابل سویۀ فقهی. علی ای حال، صبغۀ روشنفکرانه ندارد؛ این تفکیک هم صبغه توصیفی و تبیینی دارد و نه توصیه‌ای و ارزشمدارانه و یکی را برگرفتن و دیگری را فرو نهادن و کم ارج کردن. از اینرو، بدون تکلف و بکار بستن و برساختن تعابیری چون «روشنفکری درون‌دینی» که چندان معنای محصلی هم ندارد، می‌توان تحولات اندیشگی را تبارشناسی کرد و توضیح داد.
.
.
- official
- essentialism
- emancipation
- socially constructed
- evidentialism
- Naïve realism
- evaluative
- complicated realism
- turning point
- pre-modern era
- modern-era
- anachronism
- within the context
- نگاه کنید به:
Frederick Mathewson Denny. An Introduction to Islam. third Edition, Pearson, 2005, chapters 3&4.
کارن آرمسترانگ، محمد: زندگی نامه پیامبر اسلام، ترجمه کیانوش حشمتی، تهران،حکمت، چاپ سوم، 1389، فصول 8 و 9.
[19] social justice
[20] نگاه کنید به:
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/335.pdf
.
.
فایل pdf مصاحبه سروش دباغ با عنوان «ملکیان؛ ذات‌گرایی و نگرش غیرتاریخی»
.
.
مصاحبه با سروش دباغ با عنوان «ملکیان؛ ذات‌گرایی و نگرش غیرتاریخی»
گفتگوی احسان ابراهیمی با سروش دباغ
.
.