چرا در یک دهه اندیشه های دکتر سروش برای جوانان جذاب بود؟

عبدالکریم سروش دست کم برای یک دهه خلاق ترین، بحث انگیزترین و جذاب ترین روشنفکرایرانی بود. این خلاقیت جذاب با انتشار سلسله مقالات “قبض و بسط  تئوریک شریعت” در سال ۱۳۶۷ شکوفا شد وبا انتشار مقاله ی مهم “بسط تجربه نبوی” درسال ۱۳۷۶، در گرد و غبار روزگار پرجوش و خروش پس از دوم خرداد هفتاد وشش به اوج رسید اما کمتر دیده شد. در این یاداشت کوتاه تلاش می کنم با مدد گرفتن از پاره ای پژوهش ها در قلمرو “روانشناسی جذابیت”  به این پرسش پاسخ دهم که چرا اندیشه های این روشنفکر برای من، و بسیاری از دوستان من، جذاب بود. پاسخ من به این پرسش، پاسخی مبتنی بر تجربه های شخصی  است که در قالب مفاهیم روانشناختی صورتبندی شده است. آشکار است که این تنها راه پاسخ گفتن به پرسشی از این دست نیست و به عنوان مثال “جذابیت پدیده ها” می تواند مورد تحلیل وتبیین جامعه شناختی قرار بگیرد.

یک روشنفکر جذاب کنجکاوی مخاطبان خود را برمی انگیزد، بر خرد و عاطفه ی آنها تاثیر می گذارد، و الگوهای فکری و رفتاری آنها را دستخوش دگرگونی می کند. کدام ویژگی ها به افکار یک روشنفکر چنین توانی می بخشند؟ پژوهش های روان شناسانه نشان داده اند که ما آدمیان پدیده ای را جذاب می یابیم که دست کم چهار ویژگی متمایز کننده داشته باشد: پیچیدگی، نوآوری، عدم قطعیت، وکشمکش آفرینی. نباید فراموش کنیم که این ویژگی ها به عمیق ترین معنای ممکن نسبی اند. یعنی درکنش وواکنش میان پدیده ی جذاب و فردی که آن پدیده را جذاب می یابد متولد می شوند. به عبارت دیگر، پدیده ای که در چارچوب افق فکری فرد “الف” پیچیده، نو، ابهام آفرین/قطعیت زدا، و کشمکش آفرین به شمار می آید، ممکن است درنسبت با منظومه ی فکری فرد “ب” ساده، کهنه، روشن، و خالی ازکشمکش جلوه کند. نکته  ساده اما مهم دیگر این که پدیده یا ایده ای که امروز پیچیده، نو، ابهام آفرین، و کشمکش آفرین است، ممکن است در آینده  چنان نقشی را ایفا نکند. از این ملاحظات مقدماتی عبور می کنم و سعی می کنم توضیح دهم که چرا افکار و ایده های عبدالکریم سروش در سالهایی که، در قیاس با آینده ای نه چندان دور، به آرامش پیش از طوفان می مانست، یعنی در فاصله ی ۱۳۶۷ تا ۱۳۷۶، برای من، و بسیاری از دوستان من، پیچیده، نو، قطعیت زدا، کشمکش آفرین و، در یک کلام، جذاب بودند.

ایده ها و نظریه های دین شناسانه سروش از” پیچیدگی” جذابیت آفرینی برخوردار بودند. می توان تعریفی ساده از پیچیدگی به دست داد: در قیاس با پدیده های ساده، پدیده ها، و از جمله ایده ها، ی پیچیده عناصر و ارکان بیشتری دارند؛ این عناصر و ارکان تنوع دارند؛ و به دلیل همین دو ویژگی (تعدد و تنوع)، در کنار هم قرار دادن آنها در یک منظومه ی منسجم کار دشواری است.” قبض و بسط تئوریک شریعت” در چشم ما نظریه ای پیچیده بود: این نظریه می کوشید با در کار آوردن مفاهیم و نظریه های فلسفه علم، فلسفه دین، فلسفه زبان، و هرمنوتیک رابطه ی میان معرفت دینی و معارف غیر دینی را بررسی کند و با اتکا به مجموعه ای از استدلال های فلسفی-تاریخی مخاطبان خود را قانع کند که معرفت دینی معرفتی بشری و تحول یابنده است. کار بحث درباره ی نظریه بالا گرفت و موافقان و مخالفان آن مقالاتی، از جمله، در حوزه ی فلسفه ی منطق نگاشتند. حتی لازم دیده شد که استدلالها و مدعیات پراکنده در مقالات چندگانه ی “قبض و بسط” در قالب خلاصه ای شسته و رفته جمع و جور شود: “لب لباب قبض و بسط تئوریک شریعت”.

ایده ها و نظریه های دین شناسانه سروش “نو” و با طراوت بودند. “نو” مفهومی لغزنده است. اما با قرار دادن این مفهوم در مرکز شبکه ای از مفاهیم مرتبط با آن شاید بتوان تا حدی معنای پیچیده ی این مفهوم به ظاهر ساده را دریافت. به نظر می رسد که نو بودن با مفاهیمی نظیر پیش بینی ناپذیر بودن و پرسش آفرین بودن هم خانواده باشد. نظریه های سروش هر چه نبودند، پیش بینی ناپذیر و پرسش آ فرین بودند. “قبض و بسط” نه فقط برای ما، که در آن روزگار دانشجویانی جوان بودیم که دورادور کارهای سروش را می خواندیم، بلکه، آنچنان که بعدها شنیدم و شاهد بودم، برای دوستان نزدیک و مخاطبان حرفه ای او هم پیش بینی ناپذیر و پرسش آفرین بود. در ایستگاه “قبض و بسط” بود که سروش از قطار انقلاب پیاده شد.

 ایده ها و نظریه های دین شناسانه سروش “ابهام آفرین و قطعیت زدا” بودند. ابهام آفرینی و قطعیت زدایی یک نظریه  البته می تواند ناشی از پیچیدگی و نو بودن آن نظریه باشد. اما به نظر من ابهام آفرینی و قطعیت زدایی نظریه های سروش بیش و پیش از هر چیز ناشی از شکاکیت  بی وقفه و تقدس زدایی بود که در تار و پود نگاه او به دین تنیده شده بود. او در “قبض و بسط”، “اخلاق خدایان” و “ذاتی و عرضی در دین” استدلال کرده بود که معرفت دینی، اخلاق دینی، و فقه تا بن استخوان بشری اند. تا همین جا هم او راهی بلند و پر فراز و فرود را طی کرده بود. اما او به این هم بسنده نکرد و در مسیر پر تلاطم تحولات فکری اش به “بسط تجربه نبوی” رسید و استدلال کرد که تجربه نبوی هم تجربه ای بشری و بسط یابنده بوده است. استدلالهای او برای ما تازه، ابهام آفرین، قطعیت زدا و تقدس زدا بود. به تعبیر چارلز تیلور، ما در حال تجربه کردن سومین و عمیق ترین نوع سکولاریتی secularity)) بودیم. تیلور در کتاب “عصر سکولار” سه نوع سکولاریتی رااز هم تفکیک می کند. به عبارت دقیق تر، او از سه مدل برای درک امر سکولار سخن می گوید. در مدل اول، که تیلور آن را سکولاریتی یک می خواند، عرفی شدن جهان به معنای بیرون راندن دین از عرصه های عمومی نظیر سیاست، علم، و اقتصاد قلمداد می شود. در مدل دوم، که تیلور آن را سکولاریتی دو می خواند، عرفی شدن جهان مترادف با افول باورها و کنش های دینی دیده می شود. وجه مشترک این دو تفسیر رایج از پدیده ی عرفی شدن این است که هر دو عرفی شدن را با غیبت دین، از عرصه های عمومی و/ یا از زندگی خصوصی، همراه می بینند. تیلور اما معتقد است که مدل سومی هم می توان برای درک و تفسیر این پدیده به دست داد: سکولاریتی سه. درجامعه سکولار، بر اساس این مدل، باور به خدا از باوری غیر قابل مناقشه به یکی از گزینه های موجود بدل می شود؛ گزینه ای که در اغلب موارد حتی پذیرفتنی ترین گزینه موجود هم به نظر نمی آید. به این ترتیب، سکولاریتی صرفا” افول باورها و کنشهای دینی نیست، بلکه یک دگرگونی بنیادین درشروط و مقدمات باور آوردن است. سکولاریتی به این معنا، دگرگونی زمینه و بستری است که در آن تجربه اخلاقی، معنوی، و دینی ما رخ می دهد. در موقعیت سکولار، دین ورزی بیش از پیش به یک دغدغه و دل- نگرانی درسطح باورهای شخصی بدل می شود؛ دین ورزی به گزینه ای در میان سایر گزینه ها بدل می شود که افراد می توانند آن را بر گزینند یا رها کنند. به این ترتیب، موقعیت سکولاربا تبدیل کردن دین به یک “امکان”، تشخص و فردانیت انسان گزینشگر را به رسمیت می شناسد و دقیقا” به همین دلیل دین ورزی را دشوارتر والبته انسانی تر می کند. سروش در زمانه ای که نظام سیاسی برآمده از انقلاب اسلامی می کوشید دین را به تنها گزینه ی موجود بدل کند، با تاکید بر سویه های بشری دین به ما نشان داد که دین تنها “یک امکان” بشری است در میان سایر امکانات گسترده پیش روی بشر. و نمی توانم این نکته را ناگفته بگذارم که این نگاه موشکاف، تحلیلی، تقدس زدا، و سکولار به دین تا چه حد برای ما رهایی بخش بود.

ایده ها و نظریه های دین شناسانه سروش “کشمکش آفرین” بودند. از دید من، نظریه های سروش بیش و پیش از هر چیز صورتبندی کشمکش هایی بودند که خود او در مقام انسانی عمیقا” دیندار و دین ورز تجربه می کرد. او در خانواده و مدرسه ای سنتی تربیت شده بود، به جامعه ای مدرن مهاجرت و در آنجا تحصیل کرده بود، در مقام نظریه پردازی جوان و خلاق به تثبیت حکومتی دینی مدد رسانده بود، و در طول دهه نخستین حیات این حکومت دینی به چشم خویشتن می دید که، به قول مارکس، “هر آنچه سخت و استوار است دود می شود و به هوا می رود، هر آنچه مقدس است دنیوی می شود”. سیر فکری عبدالکریم سروش از “دگماتیزم نقابدار” تا “قبض و بسط تئوریک شریعت” و “بسط تجربه نبوی” گواه تاریخی و تردید ناپذیر همین “آشوب بلاوقفه، تلاطم پایان ناپذیر، و عدم یقین” بود. او نه تنها کشمکشهای پایان ناپذیر درون خویش را صورتبندی می کرد، که به کشمکشهای درونی ما خوانندگان جوان خویش نیز صورت، معنا وشدت می بخشید و بر حیرت، هراس، و شور ما می افزود. کشمکش هم نشانه ای بود به رهایی، هم راهی به رهایی.

.

.

منبع: ابراهیم سلطانی | ویژه‌نامه‌ی زادروز سروش | 1389