مقاله انواع عقلانیت از دیدگاه ماکس وبر ، نوشته ی اشتفان کلبرگ

عقلانیت (rationality) را مضمون تقریبا اصلی آثار ماکس وبردانسته اند. شارحانی که به این مضمون پرداخته اند، عموما خصلت چند شکل آن را محدود ساخته اند. این مقاله فهرستی از معناهای مورد نظر وبر از «عقلانیت» و «عقلانی شدن» (rationalization) در اقتصاد و جامعه و مجموعه مقالات جامعه شناسی دین ارائه می کند. چهار نوع عقلانیت، شناسایی و با یکدیگر مقایسه می شوند…

.

بنیادهایی برای تحلیل فرآیندهای عقلانی شدن در تاریخ⁽¹⁾

عملی، نظری، ذاتی و صوری. فقط «عقلانیت ذاتی اخلاق» شیوه های زندگی روشمند را به وجود می آورد. تمامی چهار نوع [عقلانیت [در فرآیندهای چندگانه عقلانی شدن تجلی می یابند؛ این فرایندها در تمام سطوح فرایند جامعه ای و تمدنی هماهنگ می شوند. نظر [وبر [بر این است که فرایندهای طولانی عقلانی شدن، ریشه در ارزش ها دارند نه در منافع. استیلای تحقق عقلانیت عملی، نظری و صوری در جوامع مدرن غربی، برای آن شخص نوعی که مستعد زندگی در این جوامع است، مستلزم پیامدهای عظیمی است.

هرچند «عقلانیت» و جلوه های گوناگون آن در فرایندهای تاریخی عقلانی شدن را عموما مضمونی عمده و شاید تنها مضمون عمده در مجموعه آثار ماکس وبر دانسته اند، معدودی از شارحان، این مضمون را به جدّ بررسی کرده یا انواع گوناگون عقلانیت را به یکدیگر ربط داده اند، کوشش های شلاختر ⁽²⁾[Schluchter] و وایس ⁽³⁾[Weiss] دچار نقصی مشترکند. هر دو، «معناها» و «ابعاد»ی از عقلانیت را ذکر کرده اند که به طور منسجم قابل ردیابی در مباحث فراوان راجع به «عقلانیت» و فرآیندهای عقلانی شدن در اقتصاد و جامعه و مجموعه مقالات جامعه شناسی دین نیستند. به علاوه، تعریف های آنان به تحلیل های گوناگون تاریخی جامعه شناختی که وبر راجع به مسیرهای فرایندهای عقلانی شدن در تمدن های مختلف ارائه می کند سازگار نیستند. بحث اخیر دانلد لوین [Donald Levin](1979) در باب تصور وبر از «عقلانیت» به علت آن که تا حد زیادی به (کاربرد) اصطلاحات در نزد وبر وفادار بوده، از این مشکلات به دور مانده است؛ با وجود این، او بحث جامعی از این مفهوم ارائه نمی دهد و همچنین ذکری از این موضوع به میان نمی آورد که انواع عقلانیت چگونه در تاریخ به مثابه فرآیندهای مجزای عقلانی شدن [باهم [ترکیب می شوند یا تلاش می کنند تا بر یکدیگر غلبه کنند. از این گذشته، تمایزی که لوین بین انواع کنش اجتماعی و انواع عقلانیت در نزد وبر قایل شده مانند توضیحات الریک فوگل [Olrike Vogel](1979) و آن سویدلر [Ann Swidler](1974) به حد کافی تفکیک نشده است.

بسیاری از کاوش ها در باب فهم وبر از «عقلانیت» نتوانسته اند بر مظاهر چند پهلوی آن تأکید گذارند. روشن ترین تقریر از این رویکرد این است که در مجموعه آثار وبر، فرایندهای عقلانی شدن، معنایی جز «افسون زدایی از دنیا»[Disenchantment of the world]، دیوانسالار شدن، یا فقدان فزاینده آزادی ندارد. دیگر شارحان، از عقلانیت صرفا به عنوان معادل فراگیر شدن فزاینده کنش اجتماعی از نوع [مبتنی بر محاسبه [وسیله هدف بحث کرده اند.⁽⁴⁾ با این همه، نویسندگان دیگر، بررسی هایشان را در باب تصور وبر از «عقلانیت» و جلوه های آن در فرایندهای تاریخی عقلانی شدن، به عرصه های خاصی از زندگی از قبیل عرصه دین محدود ساخته اند.⁽⁵⁾

تا حد زیادی خود وبر مسئول عدم وضوحی است که تحلیل وی از «عقلانیت» و تأثیر متقابل فرایندهای چند وجه عقلانیشدن در تاریخ را احاطه کرده است. بحث های پراکنده و مجزای او راجع به این مضمون، به احتمال بیشتر، به جای روشنگری، موجب سردرگمی می شوند.⁽⁶⁾ و علی رغم محوریت این مضمون، در هیچ جا تبیین موجزی از آن ارائه نمی دهد. همچنین سبک آشفته نوشتار و نیز موارد فراوان بی دقتی او، تمام کوشش ها برای تهیه فهرستی از عمده معانی موردنظر او از «عقلانیت» و «فرآیندهای عقلانی شدن» را با مشکل روبه رو می کند: از آنجا که در آثار وی پیش از [لغت[ «عقلانی» صفت مناسبی برای توصیف آن نمی آید، کسی که راجع به وبر تحقیق می کند معمولاً دست به انتخاب می زند؛ انتخاب بین اینکه نتیجه بگیرد که استعمال وی یک مسیر واحد را طی کرده، و اینکه عهده دار تکلیف ناخوشایند بررسی نظام مند صدها عبارتی شوند که این اصطلاح در آنها آمده است. به علت آنکه در چاپ های فراوان آثار وبر به زبان انگلیسی، ترجمه های گوناگونی از

⁽⁷⁾Rationalisierung,Rationalität,Rationalismus

و نیز اصطلاحات کلیدی مرتبط [با آن ها [صورت گرفته است، خواننده ای که به متون آلمانی دسترسی ندارد با وضعیت نومیدکننده ای روبه رو می شود.

این مقاله، معنای موردنظر وبر از «عقلانیت» و «عقلانی شدن» را به طور جامع و به روش پیمایشی [Survey]برمی رسد و این اصطلاح ها را همان گونه مورد توجه قرار می دهد که در آثار عمده تطبیقی تاریخی جامعه شناختی وی که پس از سال 1904 نوشته شده (اقتصاد و جامعه و مجموعه مقالات جامعه شناسی دین⁽⁸⁾) آمده اند. گزینش این نوشته ها به جای مقالات روش شناختی یا سیاسی، به دلیل هدف دیگر این مقاله بوده است: بازسازی تصور وبر در سطح صرفا مفهومی از چندگانگی فرآیندهای عقلانی شدن؛ فرایندهایی که به انحای گوناگون در سطوح جامعه ای و تمدنی، باهم درگیر یا در هم ادغام می شوند.⁽⁹⁾ از آنجا که انواع جداگانه عقلانیت، بنیادهای این فرایندهای عقلانی شدند، فهرستی از مشخصه ها و روابط متقابل آنها آنگونه که در جامعه شناسی تطبیقی وبر یافت می شوند، شرط ضروری چنین بازسازی ای است.⁽¹⁰⁾ اما پیش از مداقّه در انواع عقلانیت، برای آنکه بیهوده دچار خلط مبحث نشویم باید از باب مقدمه به برخی موضوعات بپردازیم.

1.مشخصه های کلی انواع عقلانیت و عقلانی شدن در نزد وبر:

در این بخش، شأن مفهومی چهار نوع عقلانیت وبر در ارتباط با چهار نوع کنش اجتماعی که مطرح می سازد، همین طور دو خصیصه کلی انواع عقلانیت و فرایندهای عقلانی شدن [یعنی [عام بودنِ [universality] آن ها و خاص بودنِ [specificity] آن ها در مورد «عرصه زندگی» توضیح داده می شوند.

انواع کنش اجتماعی و انواع عقلانیت

نوع شناسی چهارگانه وبر در مورد کنش اجتماعی کنش عاطفی، سنتی، عقلانی ناظر به ارزش و عقلانی ناظر به وسیله هدف به ظرفیت های عام انسان اندیشه ورز اشاره دارد. وجود این انواع کنش اجتماعی، وابسته به مجموعه های جامعه ای، فرهنگی و تاریخی نیست [بلکه] به مثابه ویژگی های انسان شناختی انسان، «در ورای تاریخ» قرار دارد.

وبر در برابر انسان شناسی قرن نوزدهمی فرانسه استدلال می کرد که انسان، «عقلانیت» خود را با نهضت روشنگری به دست نیاورده و افراد هیچگاه در دوران های گذشته، ناتوان از کنش عقلانی نبوده اند. بر عکس، حتی کنش های روزانه انسانِ «ابتدایی» ممکن بود از نظر ذهنی، عقلانی ناظر به وسیله هدف باشد، مثلاً مانند وقتی که مناسک ویژه دینی با هدف جلب عنایات خدا اجرا می شد. از دید وبر، این ارتباط را داد و ستد محض، آن گونه که در قربانی و نیایش وجود داشت⁽¹¹⁾ در صورت، با محاسبه ای که بازرگان مدرن راجع به مناسب ترین وسیله کسب سود انجام می دهد یکسان است. همین طور این واقعیت که ارزش های جوامع پیشامدرن فاصله وسیعی از ارزش های مدرن دارند، به نظر وبر، ظرفیت اساسی انسان برای جهت دهی عقلانی به کنش هایش بر اساس ارزش ها را زیر سؤال نمی برد. از سوی دیگر، کنش سنتی و عاطفی، به میزانی که حرکت های نوسازی پیش می روند ریشه کن و محو نمی شود.

انواع چهارگانه کنش اجتماعی هرقدر عام باشند، وبر کاربرد این نوع شناسی را به کنش های خاص ومعینی محدود می ساخت. با وجود این، او به عنوان جامعه شناس تطبیقی تاریخی قایل نبود صرفا جهت گیری های کنش را به طور مجزّا بررسی کند؛ یکنواختی ها و الگوهای کنش، بسیار بیشتر مورد علاقه وی بودند. الگوها ممکن است در سطوح متکثر فرایندهای اجتماعی تاریخی یافت شوند؛ از آن فرایندهایی که در مسیرهای اصلی حرکت تمامی تمدن ها جلوه گر می شوند گرفته تا آن هایی که خاص تحولات دراز مدت تاریخی یا حرکت های کوتاه مدت جامعه اند. یکنواختی های کنش همچنین در درون نهادها، سازمان ها، قشرها، طبقات و گروه ها در تمام جوامع ظاهر می شوند. نوع شناسی انواع عقلانیت، طبقه بندی ای که باید از نوشته های وبر استخراج شود، یکی از طرح های معنوی متعددی است که او برای تحلیل این یکنواختی ها و الگوها به کار می گیرد. عقلانیت «عملی»، «نظری»، «صوری» و «ذاتی» این نوع شناسی را تشکیل می دهند. یکنواختی های آگاهانه کنش که تمامی این انواع عقلانیت ایجادشان می کنند، موجب احاطه بر واقعیت های مجزا و بی ارتباط می شوند.

از آنجا که قرارگاه این انواع عقلانیت در کنش عقلانی ناظر به وسیله هدف و کنش عقلانی ناظر به ارزش است،⁽¹²⁾ الگوهای مشخص کننده فرایندهای تمدنی و جامعه ای، صرفا مستلزم [وجود[ یکنواختی های آگاهانه ای در جهت دهی افراد به کنش هایشان⁽¹³⁾ و در مواردی [مستلزم] «شیوه های زندگی» هستند.⁽¹⁴⁾ شیوه های زندگی یا «ایستارها»ی منسجمی که در کلّ سازمان زندگی رخنه کرده اند مانند فرایندهای اجتماعی تاریخی از این نظر که تا چه حد متضمن کنش روشمندند از یکدیگر بسیار فاصله دارند.⁽¹⁵⁾ به نظر وبر، دامنه وسیع تنوع، در تحلیل نهایی بستگی دارد به کثیری از ایده ها، ارزش ها، منابع و عوامل اقتصادی، سیاسی، جامعه شناسی و تاریخی که با یکدیگر در تعاملند. فرایندهای عقلانی شدنی که در جوامع و در کل تمدن ها اهمیت تاریخی دارند، زمانی آغاز گشته اند که مجموعه ای از عوامل، آن شیوه های مورد تشویق روشمند و عقلانی زندگی را متبلور ساخته اند. همان گونه که در ذیل ذکر خواهد شد، وبر اظهار می دارد که دقیقا همین شیوه های زندگی بر ارزش ها استوارند نه بر منافع.

عام بودن انواع عقلانیت و فرایندهای عقلانی شدن

وبر غالبا انواع عقلانیت و فرایندهای گوناگون عقلانی شدن را با لحاظ مسیر متمایز نوسازی در تمدن غرب مورد بحث قرار می دهد. این جهت گیری غالب، به بیش ترین وجه در «مقدمه نویسنده» بر مجموعه مقالات جامعه شناسی دین هویداست. وبر در این مقاله و نیز در کل مجموعه مقالات جامعه شناسی دین، به ویژه در نظر دارد به این موضوع بپردازد که چرا تمدن های چینی، هندی و تمدن باستانی خاور نزدیک، آن نوع فرایندهای عقلانی شدن را که خاص تمدن اروپایی امریکایی است در پیش نگرفتند. وبر گرچه این بررسی ها را به سوی این سؤال سوق می داد که چرا «جوامع عقلانی شده» فقط در غرب پدید آمدند، شکل گیری انواع عقلانیت و فرایندهای عقلانی شدن کمابیش عمومیت دارد. «مقدمه نویسنده» خود روشن ترین شواهد را بر این عام بودن در اختیار می نهد. در آنجا وبر در اشاره به انواع خاصی از عقلانیت و فرایندهای عقلانی شدن که در تمدن غرب پدیدار گشته است، تلویحا بیان می دارد که در تمدن های غیرغربی نیز، عقلانی شدن، هرچند غالبا به گونه ای متفاوت، تحقق می یابد.⁽¹⁶⁾ برای مثال، او در موارد بسیار فراوان «عقل گرایی» را در یهودیت باستان⁽¹⁷⁾ و آیین کنفوسیوس⁽¹⁸⁾ و عقلانی شدن تأمل عرفانی⁽¹⁹⁾نشان می دهد.

اف .ایچ. تنبروک (Tenbruck) در تحلیلی از عقلانی شدن دین به همین نتیجه رسیده است. تنبروک پس از بررسی نسخه اصلی اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری متعلق به سال 1905 و «مقدمه نویسنده» که پس از آن نوشته شده، «روان شناسی اجتماعی ادیان جهانی» [The Social Psychology of the World Religious] و «انحای دنیاگریزی در ادیان» [Religious Rejections of the World]استدلال می کند که در اینجا مهم ترین تحول در مضمون، گسترش [دایره [فهم وبر از «عقلانیت» و فرایندهای عقلانی شدن است.

⁽²⁰⁾

در چاپ اول اخلاق پروتستانی، وبر با آگاهی از جریان های فکری رایج زمانه اش، توجهش کاملاً به عقلانی شدن در غرب معطوف بوده است. با وجود این، او تا زمان نگارش مقالات بعدی اش تصور خود از عقلانی شدن را به ابعاد جهانی تاریخی بسط داده بود؛ ابعادی که تحولات تمدن مشرق زمین را نیز در برمی گرفت.

⁽²¹⁾

خاص بودن «عقلانیت» و فرآیندهای «عقلانی شدن» در عرصه زندگی

وبر مفاهیم «عقلانیت» و «عقلانی شدن» را به نحو کلی به کار نمی گیرد تا فقط به پیدایش کلی تمدن ها اشاره کند. بلکه فرایندهای عقلانی شدن با کیفیات متفاوت که [هر یک] با سرعت خاص خود بالقوه پیش می روند، در سطوح گوناگون اجتماعی فرهنگی و در عرصه های متفاوت زندگی تحقق می یابند، هم در آن عرصه هایی از زندگی که به «سازماندهی دنیا» مربوطند، مانند عرصه های حقوق، سیاست، اقتصاد، سلطه و معرفت، و هم در عرصه های «درونی» [یعنی] دین و اخلاق، فرایندهای عقلانی شدن را در عرصه های زیبایی شناسی و شهوانیات نیز می توان یافت.⁽²²⁾

اعتقاد وبر مبنی بر اینکه عقلانی شدن در عرصه های متنوع زندگی رخ می دهد، او را واداشت تا بررسی کند که یک عرصه واحد را تا چه میزان می توان «حامل» [carrier] تلقّی کرد؛ [یعنی [عرصه ای که تمام فرایندهای دیگر عقلانی شدن، در پی آن کمابیش هماهنگ می شوند. وی در مقام طرح این سؤال، در وهله اول مایل بود تأکید مارکسی را بر عرصه اقتصاد به عنوان زیرساخت تمام دیگر عرصه ها مورد مداقه قرار دهد. در این باب، وبر تأکید مارکسی را دچار نقض می یافت: از نظر او فرایندهای عقلانی شدن ممکن است در هر عرصه، مستقل از سایر عرصه ها و در یک هر یک به میزانی تحقق یابند. برای مثال، صورت «عقلانی» قانونگذاری از کشورهایی که ابتدا صورت های مدرن سرمایه داری را پدید آوردند سرچشمه نگرفت؛ بلکه در رُم باستان پدید آمد و به صورتی عالی از عقلانیت نایل شد. این امر، بسیار پیشتر از آغاز صنعتی شدن در کشورهای کاتولیک اروپای جنوبی، در آن منطقه صورت پذیرفت نه در انگلستان که اولین کشور صنعتی بود. همین طور، فلسفه های «عقلانی» این دنیاییِ محض، پیش از همه در فرانسه و همراه با نهضت روشنگری ظهور یافته نه در انگلستان یا هلند که «عقل گرایی» اقتصادی در آن ها به اعلا مراحل خود رسیده بود. به علاوه، وبر پس از مقایسه فعالیت شدید سرمایه داری فلورانس در قرن های 14 و 15 با عقب ماندگی اقتصادی پنسیلوانیا در قرن 18، نتیجه می گرفت که سرمایه داری مدرن به تنهایی نمی توانسته است به وجودآورنده «اخلاق اقتصادی» باشد.

⁽²³⁾

از این رو، وی تمام نظریاتی را که پیشرفت «عقلانیت» را فرایندی تحولی و تک خطی، با شدتی برابر در تمام عرصه های جامعه ای قلمداد می کردند مورد تردید قرار می داد. وی بدین دلیل، نحوه عقلانی شدن کنش در عرصه هایی خاص را مورد بررسی قرار داد.

هدف از این ملاحظات مقدماتی در باب مشخصه های کلی انواع عقلانیت و فرایندهای عقلانی شدن وبر، فقط ارایه چهارچوبی دم دستی برای تعریف این مفاهیم و بررسی روابط متقابلشان است. خود وبر بخصوص در نوشته های بعدی اش، کرارا به خوانندگانش گوشزد می کرد که به چند پهلو بودن معنای «عقلانیت» و «عقلانی شدن» در نزد وی توجه داشته باشند.⁽²⁴⁾

2. انواع عقلانیت از نظر وبر: عملی، نظری، ذاتی و صوری

در مقام بررسی پیمایشی انواع عقلانیت، هدف در این بخش، به طور ویژه، نشان دادن خصلت چند شکل «عقلانیت» در آثار وبر است. کرارا بر این اصل موضوع وبر تأکید خواهیم کرد که الگوهای بسیار متفاوت کنش و شیوه های زندگی ممکن است «عقلانی» باشند.

عقلانیت عملی

وبر هرگونه شیوه زندگی را که فعالیت دنیایی را با لحاظ منافع فردی در وجه صرفا عملگرایانه خودخواهانه اش می نگرد و داوری می کند، واجد عقلانیت عملی می نامد.⁽²⁵⁾ شیوه زندگی مبتنی بر عقلانیت عملی، متضمن الگوهای کنش نیست که به نیابت از نظام ارزشی مطلق، مثلاً برخی از امور عادی زندگی روزمره را فعالانه در کنترل داشته باشد بلکه به برخی از واقعیات گردن می نهد و به صرفه ترین وسیله را برای غلبه بر مشکلاتی که آن واقعیات پیش می آورند درنظر می گیرد. کنش عملگرایانه بر حسب منافع روزمره، رو به بالا دارد، و برای نیل به اهداف عملی معین باید مناسب ترین وسیله را با احتیاط سنجید و با دقتی فزاینده در نظر گرفت.⁽²⁶⁾ بنابراین این نوع عقلانیت جلوه ای از توانایی انسان برای کنش عقلانی ناظر به وسیله هدف است.

هر جا قید و بندهای جادوی ابتدایی قطع شده باشد، خواه در اعصاری که ادیان مبتنی بر رستگاری اخلاقی نقش خود را به شدت بر آن ها حک کرده اند یا در دوران های کاملاً عرفی، «قابلیت و میل» اشخاص برای الگوهای کنش مبتنی بر عقلانیت عملی پدیدار می گردد..⁽²⁷⁾ به نظر وبر گوناگونی در یکنواختی های کنش مبتنی بر عقلانیت عملی، از دو امر ناشی می شود: تفاوت وسایل در دسترس برای مهار مسائل روزمره، از حیث ظرافت نسبی⁽²⁸⁾ و [دیگر[ اینکه تعالیم اخلاقی دین تا چه حد، الگوهای کنش مبتنی بر عقلانیت عملی را از طریق گذاردن «تأکیدهای روان شناختی» بر آن ها تقویت می کنند.⁽²⁹⁾ تمام اقشار «شهری» به ویژه بازرگانان ، صنعتگران، کسبه در نتیجه فعالیت های عادی شان، گرایشی آشکار به تنظیم شیوه زندگی شان بر اساس منافع شخصی و عقلانیت عملی بروز می دهند.⁽³⁰⁾ این شیوه زندگی به ویژه، خصیصه کنش روزمره مردم ]Liberum arbitrium[ مانند ایتالیایی ها و فرانسوی هاست.⁽³¹⁾

تمایل عملگرایانه و این دنیایی به الگوهای کنش مبتنی بر عقلانیت عملی، مستلزم پیروی افراد از برخی واقعیات و همراه با آن، گرایش به مخالفت با هر جهت گیری مبتنی بر تعالی امور روزمره است. چنین اشخاصی نه فقط به هر تلاشی در جهت ارزش های غیرعملیِ «آن دنیایی»، اعم از اتوپیای دینی و عرفی، بلکه به عقلانیت نظری انتزاعی تمام اقشار روشنفکر نیز بی اعتمادند.

عقلانیت نظری

این نوع عقلانیت، متضمن مهار کردن آگاهانه واقعیت است، نه از طریق کنش بلکه از طریق ساختن مفاهیم انتزاعی دارای دقت فزاینده. چون در اینجا مواجهه شناختی شخص با تجربه اش مانند فرایندهای فکری از قبیل قیاس و استقرای منطقی، فراوان رخ می دهد، اسناد علیت و ایجاد «معانی» نمادین، اموری عادی اند. به طور کلی تر، تمام فرایندهای انتزاعی مربوط به شناخت، در تمام صورت های فراگیر و فعالشان، نشانه های عقلانیت نظری اند.⁽³²⁾

وبر انواع فراوانی از متفکران نظام ساز [systematic thinkers] را یافت که این نوع عقلانیت را اختیار می کردند. در نخستین مراحل تاریخ، جادوگران و روحانیان مناسک پرست در پی وسیله ای انتزاعی برای مهار کردن طبیعت و امور فوق طبیعی بودند. با پیدایش ادیان مبتنی بر رستگاری اخلاقی، روحانیان اخلاقی، راهبان و الهیات دانان، ارزش هایی را که به طور ضمنی در آیین ها [doctrines] وجود داشتند در قالب مجموعه های ارزشی دارای انسجام درونی یا جهان بینی ها عقلانی کردند؛ این مجموعه های ارزشی و جهان بینی ها، تداوم رنج را به طور جامع تبیین می نمودند. فیلسوفان نیز از هر نحله ای در باب طبیعت و جامعه غور کرده اند و کرارا طرح های مفهومی را در «توضیح» طرز کار آنها [طبیعت و جامعه [بهبود بخشیده اند. همچنین [دو گروه دیگر] ممکن است فرایندهای تحقق عقلانیت نظری را محقق سازند: قاضیان که نطفه جهان بینی ای را که در اساسنامه های سیاسی موجود است تفسیر می کنند، [و] یا حواریون یک نظریه پرداز انقلابی، مانند آنهایی که پیوسته به منظور پالایش آیین مارکسی ظهور کرده اند.

متفکران نظام ساز، غالبا عالمانی[Scientists]اند که پس از مرگ وبر، در دهه های عاری از امیدهای انقلابی یا شوردینی، خود را وقف آن کرده اند که جهان بینی علمی را عقلانیت نظری ببخشند. تفکر نظری از آنجا که همیشه در پی روابط متقابل و ساختن تبیین هایی جامعه و «کل نگر» است، بخصوص نسبت به خصیصه گسیختگی جادو موضعی خصمانه دارد.

وبر اظهار می دارد که بر خلاف کنش عقلانی، ناظر به وسیله هدف که بنیان عقلانیت عملی صرفا سازگار شونده را فراهم می آورد، فرایندهای تحقق عقلانیت نظری را «نیاز فراطبیعی» برخاسته از سرشت متفکران و نظام سازان و «خواست مهار نشدنی» آنان، تقویت و تشدید می کند؛ [بدین معنا که می خواهند [از صرف برخی امور عادی فراتر روند و برای وقایع تصادفی زندگی روزمره «معنایی» یکپارچه تدارک ببینند.⁽³³⁾ انگیزه غایی این اشخاص، جست وجوی پاسخ برای سؤالی است که اساس کلّ مابعدالطبیعه تشکیل داده است: «اگر دنیا در کلّ و زندگی به طور خاص می بایست معنایی داشته باشد، آن معنا کدام است، و دنیا باید چگونه باشد تا با آن معنا تطابق داشته باشد؟.»⁽³⁴⁾ به اعتقاد وبر، این معما، اعم از آنکه در صورت های دینی یا فلسفی اش بررسی شود، نقش بی اندازه چشم گیری در تلاش های اندیشمندان در جهت گذر از واقعیات روزمره و فهم دنیا به مثابه عالَمی «معنادار» بازی کرده است. در فرایندهای تحقق عقلانیت نظری در قرن بیستم، این سؤال فقط در محدودترین صورش قابل مشاهده بوده است. وبر معتقد است که مواجهه نظری با واقعیت ممکن است بر کنش آن متفکر اثرگذار و یکنواختی های جدیدی را در کنش ایجاد کند، گرچه این امر همیشه رخ نمی نماید. برای مثال، معمولاً به ندرت اتفاق می افتد تغییری که عالم جدید در معادله ریاضی می دهد، بر کنش روزمره او تأثیر گذارد. از طرف دیگر، استنتاج عقلی جادوگر از تجربه مشترک، مبنی بر اینکه قدرت های شیطانی فراطبیعی در درون درختان، صخره ها و سایر اشیای طبیعی ساکنند یا در پشت آن ها کمین می کنند، برای خود او و در صورت [وجود [آرایشی از عوامل صرفا جامعه شناختی که انتشار تفکر آن جادوگر را تسهیل نموده باشد برای کل جامعه اش، مستلزم شیوه جدیدی از تعامل با این عرصه متعالی است.⁽³⁵⁾ برای مثال، پس از آنکه ایده روح وجود یافت، غرض از تشریفات تدفین، تدارک وسایل آسایش برای مردگان در قبرهایشان بود.⁽³⁶⁾ وقتی خدایان قدرتمند به مثابه موجوداتی مطرح شدند که نقش های تخصصی دارند و می توانند انسان ها را از بلایا حفظ کنند ولی از عهده این امر برنیامدند، تفکر منطقی مجددا وارد مقابله با این سردرگمی شد: تفکر انتزاعی به این نتیجه رسید که این خدایان، موجوداتی خودخواهند و فقط با التماس و مناجات می توان خشمشان را فرو نشاند.⁽³⁷⁾ خود این نتیجه گیری های «عقلانی» محض، به چند طریق بر کنش اجتماعی اثر می گذاشتند. شاید مهم ترین آن ها این بود که ضرورت خشنود کردن خدایان، نیرو[ی لازم] را برای تبلور یافتن قشر جدید متخصصان دینی [یعنی [روحانیان، به منظور اجرای مراسم عبادی فراهم می آورد. روحانیان به نوبه خود، مفاهیم مربوط به عرصه فراطبیعی را عقلانیت نظری بیشتری می بخشیدند. در این فرایند، روش های متنوع مناجات و التماس در انواع صور عبادتِ منظم، از جمله دعا، ستایش ها، توبه و امساک نظم می یافتند. روحانیان همچنین «رفتار خوب» را رفتار مقبول خدایان تعریف می کردند و عبادت کنندگان فرا می گرفتند که چگونه از طریق عمل بر طبق توقعات الهه، نظر لطف او را به خود جلب کنند. این شیوه های تعامل با این عرصه طفیلی، به شرط [وجود] مجموعه ای از نیروهای جامعه شناختی تسهیل کننده، در سراسر جامعه رواج می یافت.⁽³⁸⁾

در فرایندعقلانی شدن دین در مرحله ای متأخرتر، جهان بینی ها در نتیجه این امر ظهور یافتند که مفاهیم مربوط به عرصه فوق طبیعی، عقلانیت نظری یافتند. این دیدگاه های جامع در باب جهان [universe] و جایگاه انسان در آن، مدعی ارایه تبیین هایی جامع راجع به مصیبت انسان و تجربه مکرر او از بی عدالتی بودند. در فرایندهای بعدی تحقق عقلانیت شناختی محض، متفکران دینی همواره درصدد بودند تا ارزش های دینی را که تلویحا در جهان بینی وجود داشتند در [قالب [آیین هایی با انسجام درونی فزاینده، از نو نظم دهند و آن ها را نظام مند سازند؛ این متفکران در این کار، بدان امید بودند که الگوهایی را برای کنش استنتاج کنند که مرحمت [خدا یا خدایان] را برای معتقدان تضمین نمایند. طبق نظر وبر، خود آیین های دینی مانند آیین هندی کارما، ایمان کالونیستی به سرنوشت، و توجیه لوتری از طریق ایمان می توانستند در اوضاع و احوال معینی، تأثیر چشمگیری بر شیوه های عملی زندگی بگذارند. این فقط بدان علت بود که این آیین ها اعتبارشان را از تبیین های منسجمی کسب می کردند که راجع به رنج مداوم ارایه می کردند.

⁽³⁹⁾

بنابراین هرچند عقلانیت نظری واقعیت ها را از طریق تفکر مهار می کند، بالقوه می تواند به طور غیرمستقیم الگوهای کنش را ایجاد نماید. در واقع وبر اظهار می دارد که فرایندهای انتزاعی عقلانی شدن که حاملان آن ها متفکران نظام سازند، در فرایندهای جادوزدایی

⁽⁴⁰⁾

[de-magification] نقش تعیین کننده ای داشته اند؛فرایندهایی که ویژگی [روند [تبدل کاتولیسیسم قرون وسطا به کالونیسم را تشکیل می دادند.

عقلانیت ذاتی

عقلانیت ذاتی از این نظر که کنش را مستقیما به سوی الگو هدایت می کند مشابه عقلانیت عملی است، هرچند شباهتی به عقلانیت نظری ندارد. اما این [هدایتگری] نه بر پایه بررسی راه های حل مسائل روزمره از طریق محاسبه محض وسیله هدف، بلکه در ارتباط با «اصلی ارزشی» که در گذشته، حال یا بالقوه موجود است صورت می گیرد.⁽⁴¹⁾ اصل ارزشی نه صرفا یک ارزش واحد مثل ارزشگذاری مثبت بر ثروت یا اجرای وظیفه بر مجموعه های کاملی از ارزش ها دلالت دارد که از حیث جامعیت، انسجام درونی و محتوا متفاوتند. بنابراین، این نوع عقلانیت نشانه قابلیت ذاتی انسان برای کنش ارزشی عقلانی است.

عقلانیت ذاتی ممکن است محدود باشد [یعنی] قلمرو محدودی از زندگی را سامان دهد و تمامی دیگر قلمروها را دست نخورده رها کند. برای مثال، هر جا دوستی، متضمن پای بندی به ارزش هایی چون وفاداری، همدردی و تعاون باشد، عقلانیت ذاتی را می سازد. همچنین کمونیسم، فئودالیسم، لذت گرایی، مساوات طلبی، کالونیسم، سوسیالیسم، بودیسم، هندوییسم و دیدگاه رنسانسی راجع به زندگی ،هر قدر هم که قابلیتشان برای تنظیم کنش و نیز محتوای ارزشی شان متفاوت باشد، همچون تمام عقاید زیباشناختی در باب «امور زیبا»، مثال هایی از عقلانیت های ذاتی اند.⁽⁴²⁾

در تمام موارد، عقلانیت ذاتی «معیاری معتبر» تلقّی می شود؛ یعنی «ملاکی» منحصر که با تکیه بر آن، رویدادهای بی پایان تجربی را که در عالم واقع جریان دارند، می شود مورد گزینش، سنجش و داوری قرار داد.

⁽⁴³⁾

از آنجا که مواضعی که اصول ارزشی پیش می کشند علی القاعده ممکن است نامحدود باشند، کنش ممکن است در [قالب] الگوها، و در واقع به طرق بیشمار در [قالب[ شیوه های کامل زندگی نظم یابد. گروه های کوچک، سازمان ها، نهادها، هویت های سیاسی [political entities]، فرهنگ ها و تمدن ها، در هر عصری بر حسب اصول ارزشی قابل تشخیص، نظم و ترتیب یافته اند، حتی اگر چه این اصول به آسانی برای مشارکت کنندگان در آن ها قابل شناسایی نباشند و احتمالاً چنان غرابت شدیدی با ارزش های پژوهشگر اجتماعی داشته باشند که پژوهشگر به سختی بتواند نهادهایی را تصور کند که این اصول در آن ها از اعتبار برخوردارند.

نامحدود بودن اصول ارزشی ممکن، به وجه مهمی از تصور وبر از عقلانیت ذاتی اشاره دارد: مفهومی به شدت چشم اندازگرایانه [perspectivism] است. از نظر او عقلانیت ذاتی و فرایندهای عقلانی شدن مبتنی بر آن، همیشه به دیدگاه ها یا «جهت گیری ها»ی نهایی برمی گردند:⁽⁴⁴⁾ هر دیدگاه متضمن ترکیب مشخصی از ارزش هاست؛ این ترکیب، تعیین کننده جهت فرایند عقلانی شدن است که بالقوه در آینده روی خواهد داد. از این رو، هیچ مجموعه منطقی از ارزش های «عقلانی» وجود ندارد که مجموعه «ملاک ها»یی همیشگی بر «امور عقلانی» و برای فرایندهای عقلانی شدن تلقّی شود. در عوض، چشم اندازگرایی شدیدی حاکم است؛ در این چشم اندازگرایی، وجود فرایند عقلانی شدن بستگی دارد به این که فرد به طور تلویحی یا صریح ناآگاهانه یا آگاهانه، برخی ارزش های نهایی را ترجیح دهد و کنش خود را برای انطباق با این ارزش ها نظام مند سازد. «عقلانیت» این ارزش ها دستاورد شأن آن ها به عنوان اصول ارزشی منجسم است. بدین سان، امور «غیر عقلانی»، ثابت و به خودی خود «غیرعقلانی» نیستند بلکه از نمونه عالی ناسازگاری یک مجموعه نهایی از ارزش ها با مجموعه ای دیگر ناشی می شود: هیچ چیز به خودی خود «غیر عقلانی» نیست بلکه زمانی به این صفت متّصف می شود که از موضع «عقلانی» خاصی بررسی شود. هر شخص مذهبی، از نظر شخص غیرمذهبی «غیر عاقل» است و همین طور هر لذتگرا، هرگونه شیوه زاهدانه زندگی را غیرعقلانی قلمداد می کند، حتی اگر «عقلانی شدن» بر حسب ارزش های نهایی آن [زهد] محقق شده باشد. این جستار، اساسا اگر بتواند منشأ اثری باشد، درصدد است ماهیت چند بعدی مفهومی [مفهوم [«عقلانی» نشان دهد که فقط در ظاهر، ساده می نماید.⁽⁴⁵⁾ (بر گردان از مترجم و تأکید از متن اصلی است.)⁽⁴⁶⁾

در هر حوزه ای از زندگی، دست کم یک دیدگاه قابل تشخیص وجود دارد که در اصلی ارزشی ریشه دارد. این اصول ارزشی، مرجع «عقلانیت» و فرایندهای بالقوه عقلانی شدن در درون عرصه معینی از زندگی اند. عرصه های زندگی به یک معنا از اصول ارزشی خودشان به عنوان اموری «عقلانی» دفاع می کنند و به اصول ارزشی دیگر عرصه های زندگی برچسب «غیر عقلانی» می زنند. برای مثال، از منظر بازده و بهره وری در عرصه اقتصاد، تمام انحصارات منزلتی به دلیل آنکه گسترش بازار آزاد را محدود می کنند «غیر عقلانی»اند، همان طور که سرمایه داری از چشم انداز ارزش های فئودالیسم که در آن، انحصارات منزلی از همه برجسته تر بودند غیرعقلانی تلقّی می شود.

⁽⁴⁷⁾

به همین سان، حسابگری سرمایه دار و قدرت دوستی سیاستمدار، از موضع ادیان رستگاری اخوت، «غیر عقلانی» است و عکس این نیز صادق است.

⁽⁴⁸⁾

همین طور، به نظر اندیشمند مدرن که فقط بر علم و معرفت تجربی تکیه می کند، تکیه انسان مذهبی برایمان، در قلمرو امور «غیرعقلانی» قرار می گیرد.

⁽⁴⁹⁾

دیدگاه های دارای عقلانیت ذاتی، همچنین ممکن است در درون یک عرصه واحد متفاوت باشند. برای مثال در عرصه دین، بسیاری از مواضع ارزشی نهایی و جهان بینی ها در مقابل یکدیگر قرار می گیرند و هر یک خود را واحد «عقلانیت» اعلام می دارد. اخلاق اجتماعی انداموار هندویی به عنوان شیوه زندگی، برای عارف بودایی که نیروانا را در خلال زندگی همراه با تأمّل طلب می کند قابل فهم نیست، همان گونه که کنش زاهد در این دنیا نیز برایش مفهومی ندارد.

⁽⁵⁰⁾

از سوی دیگر، طرق رستگاری در این ادیان شرقی، برای زاهد کاملاً بی معناست،

⁽⁵¹⁾

چنانکه مطالعه ادبیات کلاسیک توسط اشرافزاده کنفوسیوسی چنین است.

⁽⁵²⁾

همین طور در عرصه اخلاق، طرفداران اخلاق باور همواره مدعی اند که پای بندان به اخلاق مسئولیت، در تحلیل نهایی، حامی موضعی «غیر عقلانی»اند. حامیان ارزش های عام، همین ادعا را در مورد پشتیبانان ارزش های خاص دارند. در هر یک از این موارد، عکس آن ها نیز صادق است.

مفسّران انواع عقلانیت تقریبا به طور کامل، از این جنبه مهم [اندیشه وبر [غفلت کرده اند؛ این امر تا حد زیادی پیامد این بوده است که آثار دست دوم، عموما ناظر به اخلاق پروتستانی بوده اند نه اثر متأخرِ «انحای دنیاگریزی در ادیان» که چشم اندازگرایی شدید ارزشی وبر در آن از همه جا واضح تر است.⁽⁵³⁾ همچنین این غفلت از طرفی، نتیجه این بوده است که عموما گرایش داشته اند حالت چند بعدی فرایندهای عقلانیت را به یک بعد (مثلاً دیوانسالار شدن) تقلیل دهند و از طرفی دیگر، نتوانسته اند مانند وبر ارزش های شخصی پژوهشگر را از سعیش برای تعریف علمی بنیان های تاریخی، پیش شرط های جامعه شناختی و پیامدهای مهم پدیده اجتماعی تمیز دهند. برای مثال، هربرت مارکوزه،⁽⁵⁴⁾ به ویژه استدلال می کند که وبر عقلانیت صوری سرمایه داری را با عقلانیت به معنای دقیق کلمه یکی می دانست و در آثار علمی اش این نظام اقتصادی را به عنوان نظامی که با ارزش مطلق عقل به معنای هگلی اش انطباق دارد، مورد تأیید قرار می داد. برعکس، تحقیق وبر راجع به عقلانیت و فرایندهای عقلانی شدن، به هیچ وجه به معنای تمایل شخصی او به طرفداری از گسترش یا محدودیت آن ها نیست.

چشم اندازگرایی شدید وبر، [یعنی] تصور وبر از عقلانیت ذاتی و جامعه شناسیِ Verstehende [تفهمیِ] او به عنوان یک کل، همه بر محور این اعتقاد می چرخند که ارزش ها با روش های علمی قابل اثبات نیستند،⁽⁵⁵⁾ اما در عصر حاضر تنها قلمروی خواهد بود که در آن، فرد مختار با «شیاطین خودش» مواجه می شود. اینکه تحقق عقلانیت حتی به دقیق ترین صورت و «صحیح ترین وجه فنی» مثلاً در عرصه اقتصاد را نمی توان به عنوان «پیشرفت» در سطح ارزش ها، مشروع و «معتبر» دانست، فرض ثابت تمام تحلیل های جامعه شناختی وبر است. همین طور علم نمی تواند از سوی دیگر اثبات کند که ارزش های راهب بودایی یا ارزش های مربوط به تعالیم و مواعظ مسیح علیه السلام از هر ترکیب ارزشی دیگر «برتر» است.⁽⁵⁶⁾

عقلانیت های صوری به حادترین صورت در تضاد مستقیم با بسیاری از عقلانیت های ذاتی قرار گرفته اند. تعارض همیشگی این انواع عقلانیت، نقشی به ویژه سرنوشت ساز در تحقق عقلانیت در غرب بازی کرده است.

عقلانیت صوری

برخلاف خصلت بین تمدنی و فراعصری انواع عقلانیت عملی، نظری و ذاتی، عقلانیت صوری به طور کلی⁽⁵⁷⁾ مرتبط است با عرصه های زندگی (بخصوص عرصه های اقتصاد، حقوق و علم) و ساختار سلطه (بخصوص شکل دیوانسالارانه سلطه) که فقط همراه با صنعتی شدن، حدود و ثغور آن ها دقیق و مشخص گشتند. در حالی که عقلانیت عملی همواره نشانگر گرایشی مبهم است به محاسبه و حل مسائل روزمره از طریق الگوهای کنش بر مبنای عقلانیت وسیله هدف و با لحاظ منافع شخصی در مقام عمل، نهایتا همان محاسبه مبتنی بر عقلانیت وسیله هدف را عقلانیت صوری با ارجاع به قواعد، قوانین یا مقرراتی که کاربرد عام دارند مشروعیت می بخشد.

به هر میزان که محاسبه محض بر حسب قواعد انتزاعی [بر تصمیم گیری ها [حکمفرما باشد، تصمیم ها «بدون توجه به اشخاص» اتخاذ می شوند. تطبیق کنش با قواعد رسمی و قوانین، معادل نفی هرگونه خودرأیی است: عاملگرایی و محاسبه بر حسب مقررات موضوعه، در اینجا دقیقا در تقابل با تصمیم گیری بر حسب خصوصیات شخصی افراد مربوطه قرار دارد. شخصیت های متمایز حتی شخصیت های فرهمند به مانند تفاوت های مبتنی بر منزلت، مشمول احکام آیین نامه های دارای عقلانیت صوری اند. برای مثال، مرحمت یا درخواست شخصی ای که ارباب تیولدار می کند، کاملاً با «روح» دیوانسالاری بیگانه است.⁽⁵⁸⁾

وبر سلطه دیوانسالارانه را واجد عقلانیت صوری می داند چون کنش منطبق با قواعد و قوانین عامی که به لحاظ نظری قابل تحلیل باشند، و نیز انتخاب مناسب ترین وسیله برای پیروی مستمر از آن ها، در این نوع سلطه برجسته تر است. از دیدگاه فنی، «عقلانی»ترین نوع سلطه در دیوانسالاری یافت می شود، فقط بدان دلیل که هدف دیوانسالاری چیزی بیش از این نیست که دقیق ترین و کاراترین وسیله را برای حل مسائل از طریق قرار دادن آن مسائل در تحت مقررات عام و انتزاعی طراحی کند.

⁽⁵⁹⁾⁽⁶⁰⁾

عقلانیت صوری در حقوق زمانی وجود دارد که حقوقدانانی که آموزش رسمی دیده اند، قوانین قابل اجرا نسبت به تمامی شهروندان کشور را اجرا کنند، به نحوی که «… فقط ویژگی های عام و بی ابهام پرونده، برحسب عوامل صرفا حقوقی و مرتبط با مراحل دادرسی، مورد لحاظ قرار گیرند.» (ترجمه آزاد).

⁽⁶¹⁾

این گونه رویه حقوقی در تضاد با عقلانیت ذاتی در حقوق است که در آن، احکام با لحاظ دقیق اصل نهایی عدالت صادر می شوند. به همین سان، در عرصه اقتصاد، عقلانیت صوری تا بدانجا دامن می گسترد که تمامی محاسباتی که از نظر فنی در حیطه «قوانین بازار» امکان پذیرند، به طور عام انجام می گیرند، بدون توجه به اینکه بر تک تک اشخاص چه تأثیری دارند یا چقدر عقلانیت های ذاتی [در عرصه] اخلاق را زیر پا می گذارند.

⁽⁶²⁾

شیوه های تجربی علمی نیز از آنجا که با صورتبندی فرضیات که به قلمرو عقلانیت نظری تعلق دارند در تضادند، از نظر وبر کاملاً واجد عقلانیت صوری اند. در این مورد، محاسبه با توجه به قواعد مشترک آزمایش ادامه می یابد. این قواعد به احتمال بسیار به گونه ای پیچیده تر از قواعد موجود در شکل دیوانسالارانه سلطه یا عرصه های اقتصاد و حقوق اجرا می شوند: در اینجا مشاهده دقیق تجربی، کمّی کردن و سنجش نظام مند، بخصوص در آزمایشگاه به بالاترین حد کنترل روشمند می رسند. اجرای تمام محاسبات عقلانی که بر مبنای وسیله هدف امکان فنی دارند، درست مانند سایر عرصه های زندگی، «بدون توجه به اشخاص» صورت می گیرند. محاسبه محض قاعده محور که مستقیما بر کنش اثر می گذارد، گرچه فقط در مواردی معدود و خاص، در عرصه دین هم رخ می دهد. وبر عقلانیت صوری در دین را کنشی قلمداد می کند که «طبق برنامه نظم می یابد»: فنون روشمند از قبیل تأمل یا یوگا، در اینجا مطابق شیوه های ثابت اجرا می شوند.

⁽⁶³⁾

3. مقایسه و مقابله انواع عقلانیت

مقایسه و مقابله انواع عقلانیت صوری، ذاتی، نظری و عملی باید معطوف به زمان حاضر باشد. این کار بیش از همه، در ضمن بررسی جوانب مشترک چهار نوع عقلانیت، ارتباط بین چهار نوع کنش اجتماعی و انواع عقلانیت، و این که انواع مختلف عقلانیت چگونه یکنواختی ها و الگوهای کنش را و نیز در مواردی شیوه های زندگی را ایجاد می کند امکان پذیر است. با طرح این موضوعات، تمام گام های اولیه برای بحثی تحلیلی راجع به فرایندهای چندگانه عقلانی شدن که وبر طرح آن را داده برداشته شده است.

جوانب مشترک انواع چهارگانه عقلانیت

انواع عقلانیت هر قدر هم که در محتوا متفاوت باشند، فرایندهای ذهنی مهار کردن آگاهانه واقعیت، در تمام آن ها مشترکند. با صرف نظر از اینکه ویژگی آن ها محاسبه محض وسیله هدف است یا تابع ارزش ها قرار دادن واقعیات پراکنده یا فرایندهای انتزاعی اندیشگی، همچنین با صرف نظر از اینکه بر طبق علایق رخ می دهند یا قواعد رسمی و قوانین یا ارزش ها یا مسائل نظری محض، همه این فرایندها از نظر وبر، به طور نظام مند جریان بی پایانی از وقایع ملموس، رویدادهای بی ارتباط به هم و اتفاقات جدا از یکدیگر را در پیش رو دارند. هدف مشترک آن ها در مقام مهار کردن واقعیت این است که ادراک های مربوط به جزئیات را کنار بگذارند، بدین طریق که آن ها را در نظم های فراگیر و «معنادار» جای دهند.⁽⁶⁴⁾

اهمیت فرایندهای ذهنی برای وبر در درجه اول، ناظر به میزان قابلیت آن ها برای تبدیل شدن به الگوهای کنش اجتماعی است. در مواردی همچون عقلانیت عملی، یکنواختی های کنش به حدی تابع محاسبه مرتبط با منافع شخصی اند که خود فرایند ذهنی به سختی قابل درک است. از سوی دیگر، عقلانیت نظری، انتهای دیگر [این طیف] را نشان می دهد: در اینجا فرایندهای شناختی، غالبا الگوهای کنش را به وجود نمی آورند، هرچند به طور غیرمستقیم چنین می کنند. به طور کلی، ارتباط کاملاً مستقیم بین فرایند شناختی و کنش منطبق بر عقلانیت های صوری و ذاتی برقرار است (نگاه کنید به جدول 1).

از نظر وبر، مجموعه هایی از عوامل تاریخی و جامعه شناختی تعیین می کند که نوع خاصی از عقلانیت، عملاً فقط به صورت فرایندهای ذهنی، یا علاوه بر آن به صورت یکنواختی های کنش به مثابه فرایندهای اجتماعی فرهنگی تثبیت شده، تجلّی آشکار یابند، [همین طور تعیین می کنند که این تجلّی] در سطح گروه ها باشد یا سازمان ها یا جامعه ها یا کلیّت تمدن ها. این توان مشترک انواع عقلانیت برای مهار کردن واقعیت، سنگ بنایی است که آگاهانه در تحلیل وبر از فعلیت یافتن فرایندهای گوناگون عقلانی شدن در تمدن های گوناگون وجود دارد.

انواع کنش، انواع عقلانیت و نظم های مشروع

چون یکنواختی های آگاهانه کنش که در پی مهار کردن واقعیتند، انواع عقلانیت عملی و صوری، نوعا مبتنی بر قابلیت انسان برای کنش عقلانی معطوف به وسیله هدف هستند؛ عقلانیت ذاتی نوعا از کنش ارزشی عقلانی ناشی می شود. از سوی دیگر، حتی گرچه عقلانیت نظری، نه در کنش بلکه در فرایندهای انتزاعی شناختی ریشه دارد، کنش عقلانی و حتی الگوهای کنش عقلانی ممکن است به طور غیرمستقیم از تفکر نظریِ عقلانی تبعیت کند (نگاه کنید به جدول 2).

انواع عقلانیت ذاتی، صوری و نظری، در طرح وبر صرفا یکنواختی هایی اجتماعی فرهنگی و بی شکل برای کنش باقی نمی مانند، بلکه با فرض وجود ترکیب هایی از عوامل تسهیل کننده جامعه شناختی و تاریخی، به صورت یکنواختی های هنجاری کنش در درون «نظم های مشروع» نهادینه می شوند:⁽⁶⁵⁾] یعنی در درون[ سازمان ها،⁽⁶⁶⁾ اَشکال سلطه سنتی (پدرسالاری، موروثی، فئودالی) و عقلانی قانونی (دیوانسالاری) ،انواع ساختارهای اقتصادی، آیین های اخلاقی، طبقات و اقشار. خصلت پراکندگی و مسئله گشایی عقلانیت عملی، معمولاً آن را به قلمرو مشکلات عادی، روزمره و عملی محدود می سازد.

«قرابت های انتخابی» آشکاری بین برخی نظم های مشروع و انواع خاصی از کنش برقرار است. زمانی که عقلانیت های ذاتی به دست پیامبران، روحانیان و عالمان الهیات به صورت آیین های رستگاری اخلاقی درمی آیند و در سازمانی اعم از کلیسا، فرقه یا سلسله مراتب نهادینه می شوند، مؤمنان نوعا [با تمسّک] به ادله ارزشی عقلانی، خود را ملزم به رعایت این «عقلانیت ذاتی اخلاقی» احساس می کنند. اما این امر لزوما رخ نمی دهد. برای مثال، بسیاری از اشخاص از نظر وبر، از «شرایط لازم دینی» برخوردار نیستند تا کنش های آنان را به نمایندگی از مجموعه ای از ارزش ها، به طور منسجم الگو قرار دهند. بنابراین، اعتقاد آنان به این ارزش ها نه به عنوان اصول اخلاقی مطلق بلکه صرفا به عنوان رهنمودهایی است برای کنش که بر حسب نیازهای موقت، می توان آن ها را رعایت کرد یا کنار گذاشت. در این مورد، رعایت عقلانیت ذاتی اخلاقی، غالبا ویژگی عقلانیت صرفا وسیله هدف را به خود می گیرد. اشخاص دیگر گرچه این اشخاص به طور قطعی نماینده، اعضای فرقه یا کلیسا نیستند ممکن است با لحاظ منافعشان و نه چیزی بیشتر، به عقلانیت ذاتی اخلاقی نهادینه شده نظر کنند. انگیزه های عقلانی ناظر به وسیله هدف در بازرگانان این احتمال را روشن می سازند؛ آنان فقط بدان منظور به فرقه کالونی پیوستند که به صداقت کامل شناخته شوند و از این طریق، کاسبی فرقه و سایر اعضای اجتماع [community] را تضمین کنند.⁽⁶⁷⁾ در این مورد، اعتقاد به الگوهای کنش مبتنی بر عقلانیت ذاتی، ارزشی عقلانی نیست، بلکه این الگوها صرفا وسیله ای است دارای عقلانیت وسیله هدف که برای اداره کسب و کاری پررونق مفید است.⁽⁶⁸⁾

در موارد دیگر، قرابت های انتخابی بین نظم های مشروعی که نوعی از عقلانیت را نهادینه می کنند و انواع کنش اجتماعی، فقط در صورتی وضوح دارند که این نظم ها با توجه به مجموعه ویژه ای از ارزش های موجود در یک عصر مورد بررسی قرار گیرند. دیوانسالاری به عنوان نظمی مشروع که ویژگی آن، ضوابط رسمی انتزاعی است، به ادله مختلفی ممکن است حفظ شود، کارمندان دولت پروس در قرن نوزدهم وظایفشان را به شایستگی انجام می دادند و کار روزانه شان را رأس ساعت هشت آغاز می کردند، چرا که به مجموعه ای از ارزش ها اعتقاد داشتند: طبق «اخلاق دیوانسالاری»، وظیفه، مستلزم قابل اتکا بودن، دقت، لیاقت، وقت شناسی، انضباط، تداوم و قابل اطمینان بودن است. در این مورد فوق العاده، خود عقلانیت ذاتی غیرشخصی،

⁽⁶⁹⁾

ابزار مناسبی شد برای تحقق الگوهای کنش مبتنی بر عقلانیت صوری.

⁽⁷⁰⁾

در جوامع دیگر و اعصار دیگر، همین اجرای نظام مند وظایف با توجه به قواعد عام صورت می گیرد، چون مقام مسئول، صرفا به رسم پای بند است (کنش سنتی) یا چون می داند که عدم اجرای وظیفه به معنای از دست دادن کارش خواهد بود (کنش مبتنی بر عقلانیت وسیله هدف).

⁽⁷¹⁾

به همین سان، سرمایه داری به عنوان نظم اقتصادی مشروع، ممکن است به ادله گوناگون حفظ شود. وبر استدلال می کند که خاستگاه سرمایه داری مدرن را بدون توجه به سازگاری ارزشی عقلانی پیورتینها با عقلانیت ذاتی اخلاقی نمی توان فهمید: مؤمنی که با انگیزه دینی، کار منضبط و روشمند و انباشت و سرمایه گذاری مجدد پول را ارزشمند می دانست، مؤلفه نظام مندی را وارد فعالیت اقتصادی کرد که معلوم شد در پاره کردن بندهای سنتگرایی اقتصادی، بسیار کاراتر از جهت گیری های سودگرایانه «سرمایه دار ماجراجو» بوده است.

⁽⁷²⁾

در این مورد نامتعارف و پرمعنا، انتخاب وسیله ای بر مبنای عقلانیت وسیله هدف (مجموعه ای از ارزش های غیرشخصی) توسط پیورتینها برای نیل به هدف اطمینان ناشی از یقین به رستگاری (هدفی که فقط از طریق کسب ثروت تحقق می یابد) نهایتا یک انگیزه را برای سازمان رسمی عقلانی بنگاه های اقتصادی فراهم آورد.

⁽⁷³⁾

از طرف دیگر، سرمایه دار مدرن، ممکن است بنا به ادله سنتی یا [ادله مبتنی بر] عقلانیت وسیله هدف، یا حتی در نتیجه اعتقادی ارزشی عقلانی به «صحیح» بودن قوانین انتزاعی بازار، بدان ها پای بند باشد. در واقع او ممکن است همچون کالونیست ها اعتقادی ارزشی عقلانی داشته باشد مبنی بر اینکه عقلانیت ذاتی غیرشخصی کار روشمند، اجرای شایسته وظایف، قابل اتکا بودن و غیره مناسب ترین وسیله برای رسیدن به هدف موفقیت در کسب و کار است.

⁽⁷⁴⁾

همچنین ممکن است انگیزه اش برای عمل کردن را دایما تغییر دهد، هرچند از نظر وبر نوعا چنین اتفاقی نمی افتد. این همه، این واقعیت را دگرگون نمی سازد که الگوهای کنش مبتنی بر عقلانیت صوری، برای تضمین موفقیت بنگاه تجاری ضرورت دارد.

⁽⁷⁵⁾

اما این مطلب، آن [دسته از [دیدگاه ها در باب تاریخ را مبنی بر اینکه جوامع مدرن، محصول پیشرفت تک خطی کنش مبتنی بر عقلانیت وسیله هدف یا کنش ارزشی عقلانیتند، صریحا زیر سؤال می برد.

⁽⁷⁶⁾

بنابراین به نظر وبر، نظم مشروعی که نوع خاصی از عقلانیت صوری یا ذاتی را نهادینه می سازد ممکن است انواع گوناگون کنش اجتماعی و حتی انواع بیشتری از عقلانیت را موجب شود. نمونه های فراوانی مانند آنچه در بالا آمد را می توان از آثار جامعه شناختی وبر استخراج کرد. عقلانیت نظری نیز با صرف نظر از اینکه در سازمان هایی نهادینه می شوند که مساعی علمی، دینی یا عرفی اخلاقی را در پیش می گیرند ممکن است به طور غیرمستقیم به انواع جهت گیری ها در کنش بینجامد.

قابلیت های انواع مختلف عقلانیت برای ایجاد شیوه های زندگی روشمند و عقلانی

علی رغم قابلیت مشترک انواع عقلانیت در مهار کردن آگاهانه واقعیت، انواع عقلانیت با واقعیات نامتجانس به گونه های آشکارا متفاوتی برخورد می کنند و یکنواختی های کنش را با درجات تأثیرگذاری متفاوت ایجاد می کنند. شیوه های زندگی را فقط عقلانیت های عملی و ذاتی به وجود می آورند. این شیوه های زندگی در روشمندی و تداوم، فاصله بسیار از یکدیگر دارند: به نظر وبر فقط ارزش ها و به ویژه ترکیبی پکپارچه از ارزش ها قادرند شیوه های زندگی روشمند و عقلانی بیافرینند.⁽⁷⁷⁾

از نظر وبر شیوه زندگی مبتنی بر عقلانیت عملی، فاقد خصلت روشمندی است. این شیوه زندگی از آنجا که بر مبنای علایق ذهنی استوار است، وضعیت های متغیر را مثلاً، در تحت اصلی اخلاقی یا قاعده ای انتزاعی نظم نمی دهد بلکه همواره به آن ها واکنش نشان می دهد. به علاوه به هر میزان که فرد در برخورد با مشکلات پراکنده ای که عوامل خارجی در پیش پایش می نهند، صرفا به معقول ترین شیوه بر اساس عقلانیت وسیله هدف عمل کند، [کنش] از عنصر انسجام برخوردار می شود: در اینجا منافع شخصی به طور منظم، کنش را جهت می دهند و شیوه ای از زندگی را ایجاد می کنند که ریشه در آن منافع دارد.

فرایندهای شناختی متنوعی که خاص عقلانیت نظری اند با برخی واقعیات به طور فعال مواجه می شوند و می کوشند به طور انتزاعی در آن ها دخل و تصرف کنند آن ها این کار را از طریق جست وجوی روابط متقابل بین عرصه های مجزا و ظاهرا بی ارتباط صورت می دهند. با وجود این، قدرت آن ها برای ایجاد شیوه زندگی یا جلوگیری از عقلانیت عملی قطعا محدود است. صورت بندی عالم مدرن از فرضیات، عملاً در موارد متعددی جهت گیری های کنش او در داخل یا خارج آزمایشگاه را تعیین می کند، و استدلال های جادوگران، روحانیان، راهبان یا عالمان الهیات راجع به منابع شرّ و رنج، فقط زمانی بر کنش روزمره آنان مؤثر است که کیفیت «بیروح» فرایندهای نظری، به واسطه همراهی فرایندها با ارزش ها زایل شود.

توفیق عقلانیت صورتی در غلبه بر شیوه های زندگی مبتنی بر عقلانیت عملی، فقط اندکی بیش از عقلانیت نظری است. مادام که کارمند دولت، وکیل، تاجر و عالِم، وظایف عادی مربوط به حرفه شان را اجرا می کنند، سازگاری آنان با قواعد انتزاعی خاص، آنان را از جریان بی نظم رویدادهای پراکنده و از برخورد با مسائل روزمره بر مبنای عقلانیت عملی برکنار می دارد. اما این الگوهای مبتنی بر عقلانیت صوری، به طور کلی از توصیف کنش اشخاص در روابط شخصی، در موقعیت پدر یا مادر بودن، در اوقات فراغت یا در انتخاب سرگرمی هایشان ناتوانند. بنابراین، تأثیر عقلانیت صوری محدود است و برای مثال، کاملاً امکان دارد که شخص دیوانسالار، همین که دفتر کارش را ترک می کند بر مبنای عقلانیت عملی یا هر شیوه دیگر عمل کند. هیچ نگرش منسجمی را در اینجا نمی توان یافت که توصیفی جامع از کنش به دست دهد و شیوه زندگی را ایجاد کند.

فقط کنش سازگار با عقلانیت ذاتی، توانایی ایجاد شیوه های زندگی روشمند را دارد؛ شیوه هایی که شیوه زندگی بر مبنای عقلانیت عملی و منافع، سازگاری با قواعد بر مبنای عقلانیت صوری، و جریان رویدادهای آشفته واقعیت را تابع خود سازند. این اتفاق به مؤثرترین وجه پس از آن روی خواهد داد که ارزش های مربوط به عقلانیت ذاتی معینی با میزان اهمیت مشخص، از خلال فرایندهای تحقق عقلانیت نظری، به صورت مجموعه های ارزشی منسجم، عقلانی شده باشند، به نحوی که به طور جامع به تمام جوانب زندگی بپردازند و آن ها را نظم دهند. محتوای ارزشی این عقلانیت های ذاتی، که جهت این فرایندهای عقلانی شدن را تعیین می کند،⁽⁷⁸⁾ بین دو سر طیف وسیع عرفی و دینی تفاوت می کند. مهم ترین نکته در نظر وبر در مورد ایجاد شیوه های زندگی روشمند و عقلانی، این واقعیت است که فقط عقلانیت های ذاتی، کنش اخلاقی در این جهان را مؤکد به «تأکیدات روان شناختی» می سازند.

تعریف وبر از ملاک «اخلاقی» عبارت است از «… نوع خاصی از اعتقاد ارزشی عقلانی در میان افراد که عنصری هنجاری را به عنوان نتیجه این اعتقاد، بر کنشی که علی الادّعا «اخلاقا خیر» است بار می کند؛ درست بدان گونه که کنشی که علی الادّعا «زیبا» است با ملاک های زیباشناختی سنجیده می شود» (ترجمه آزاد، تأکیدها از متن اصلی است.)⁽⁷⁹⁾

با تعداد بیشماری از اعتقادهای ارزشی عقلانی می توان این تعریف صوری محض را ملموس ساخت؛ برخی از آن اعتقادها آنهایی که مستلزم سازگاری با اصول ارزشی اند ملاک های اخلاقی را تا مرتبه عقلانیت ذاتی اخلاقی بالا می برند. وبر اخلاق کاملاً این جهانی و اصول ارزشی عرفی مانند کمونیسم را، در صورت وجود اعتقاد ارزشی عقلانی بدان ها به همان اندازه اخلاق مربوط به تقریبا ابتدایی ترین ادیان، واجد عقلانیت اخلاقی

⁽⁸⁰⁾

می نامد، فارغ از اینکه کیفر و پاداش به دست خداوند [ادیان [توحیدی است یا به دست خدایان [ادیان [وحدت وجودی.

⁽⁸¹⁾

چنین نیست که عقلانیت اخلاقی، صرفا متضمن به یاد سپاری قواعد رفتار مناسب باشد، قواعدی که به طور متعارف در بردارنده خرد انباشته از نسل های گذشته است، بلکه کنش اخلاقی اولاً متضمن ضرورت پیروی از خیر اخلاقی است، ضرورتی که با احساس الزام یا اجبار درونی همراه است، و ثانیا متضمن آن است که بین معیاری که از اعتبار هنجاری برخوردار است و مدعی شأن اخلاقی است، و دریافت تجربی از جریان واقعیات پراکنده، گسستی برقرار است. طبق نظر وبر، عقلانیت های اخلاقی، حتی اگر فاقد ضمانت های «خارجی» باشند و گاهی اوقات حتی علی رغم تضاد با نیروهای اجتماعی می توانند بر کنش روزمره تأثیر قاطع بگذارند. وقتی عقلانیتی اخلاقی در کنش مبتنی بر عقلانیت عملی نفوذ می کند، وبر از کنش حاصل، به [کنش [«عملی اخلاقی»تعبیرمی کند.

⁽⁸²⁾

برای تمامی یکنواختی های کنش عملی اخلاقی، ارزش هایی بیش ترین اهمیت را دارند که عقلانیت اخلاقی متناظر با آن [یکنواختی ها [را می سازند. با وجود این، این ارزش ها نه فقط از حیث محتوا بلکه از نظر جامعیت و میزان یکپارچگی درونی هم متفاوتند.

تحقق عقلانیت ارزش محور، در نزد وبر اشاره به این دارد که عقلانیت های ذاتی، خواه اخلاقی باشند یا نه، عقلانیت نظری یابند: جامعیت آن ها (اینکه تا چه حد مدعی نظم بخشی به تمامی کنش ها هستند) و یکپارچگی درونی شان افزایش یابند. هرقدر ارزش های درون یک عقلانیت ذاتی، با هر میزان جامعیت یا محدودیت، دارای نظم و نظام شوند، یکپارچگی درونی، عقلانی می شود. همین طور که عقلانی شدن به پیش می رود، ارزش ها به تدریج نه فقط ارتباطی منسجم با یکدیگر می یابند بلکه به طور سلسله مراتبی در ذیل ارزشی نهایی نیز قرار می گیرند. برای مثال، در عرصه دین، تحقق عقلانیت ارزش محور، مستلزم زوال ارزش های پراکنده مرتبط با اعمال عبادی متروک، مراسم جادویی بی ارتباط، و معبد خدایان است، که هر یک از این موارد، فداکاری ها و وفاداری را می طلبد، و [نیز مستلزم [شکل دهی این ارزش های درهم و برهم در قالب جهان بینی هایی است که پیوسته جامع تر و یکپارچه تر می شوند.⁽⁸³⁾ هرگاه این ارزش ها به صورت آیین های دینی دارای عقلانیت ذاتی پدیدار می شوند، جهان بینی های کاملاً یکپارچه، تبیین های منسجمی را در مورد کلّ بی عدالتی و رنج ارائه می کنند؛ این تبیین ها بر حسب اصولی راجع به صحیح [right] و ناصحیح [wrong]که همه به «صدق» [truth]آن ها ایمان دارند ارائه می شوند.

هر اندازه فرایندهای تحقق عقلانیت ارزش محور، جامعیت و انسجام درونی عقلانیت ذاتی را به جهان بینی عرفی یا دینی به عنوان ملاک اخلاقی، گسترش دهند، و به میزانی که کنش اجتماعی به گونه ای ارزشی عقلانی با این مجموعه ارزش ها سازگار باشد، اتفاقات پراکنده زندگی روزمره، شیوه زندگی منفعت محور و مبتنی بر عقلانیت عملی، و الگوهای کنش مبتنی بر عقلانیت صوری، همگی جای خود را به ادعاهای اخلاقی می دهند. بنابراین، از نظر وبر، این احتمال که کنش، عقلانیت ذاتی بیابد تا با یک اخلاق مبتنی بر رستگاری یا هر نوع دیگر عقلانیت ذاتی اخلاقی انطباق یابد، وابسته است نه فقط به قوت منافع خصمانه بلکه همچنین به انگیزش های مؤمنان وتحقق نسبی عقلانیت ارزش محور در آن اخلاق: هرچه اخلاق به نقطه کمال جامعیت و یکپارچگی درونی نزدیک شود و هرچه کنش ارزشی عقلانی بیشتر رواج یابد، تأکید روان شناختی بر کنشی که به طور نظام مند متوجه اهداف اخلاقی است بیشتر می شود. به نظر وبر، فردی که به گونه ای ارزشی عقلانی کنش خود را با عقلانیت ذاتی اخلاقی جامع و یکپارچه تطبیق می دهد، به طور روشمند بر وفق اخلاق باور عمل می کند و کنش را «از درون» در تمام عرصه های زندگی، عقلانی می کند تا با ارزش های الزام آور آن [اخلاق باور [سازگار شود.⁽⁸⁴⁾

محتوای عقلانیت ذاتی ارزش ها به عنوان تعیین کننده جهت فرایند تحقق بالقوه عقلانیت ارزش محور، به نظر وبر کنش را به مجراهای خاصی هدایت و از [ورود به [مجراهای دیگر باز می دارد. این امر زمانی رخ می دهد که فرایند تحقق عقلانیت ارزش محور نتواند به حد نهایت، گسترش یابد، گرچه در صورت پیدایش اخلاق باور نیز چنین می شود.

⁽⁸⁵⁾

برای مثال در عرصه دین این محتوا به لحاظ تأثیر بالقوه نظام اعتقادی بر کنش عملگرایانه پیروانش، اهمیت ویژه ای داشته است.

⁽⁸⁶⁾

وقتی مؤمنان، کنش دینی شان را با جهان بینی ای مانند جهان بینی آیین قدیم بودیسم مبنی بر هشتگانه بودن مسیر رستگاری تطبیق می دادند، جهت گیری مبتنی بر عقلانیت عملی و نیز تمامی دیگر جهت گیری های کنش «در دنیا» از اساس «بی معنا» تلقی و کلاً جلوی آنها گرفته می شد. از سوی دیگر، بسیاری از انواع «اخلاق عملی»

⁽⁸⁷⁾

مانند اخلاق کاتولیسیسم برای غیرروحانیان، یهودیت باستان، لوترانیسم و هندوییسم، یکنواختی های کنش مبتنی بر عقلانیت عملی را مؤکد به تأکیدات روان شناختی می ساختند، هرچند نمی توانستند این کار را به نحو جامع و منسجم انجام دهند. کالونیسم و جزمیات استادانه کاتولیسیسیم برای راهبان، به طور منسجم و برای تمام مؤمنان، الگوهای کنش مبتنی بر عقلانیت عملی را مورد تأکید روان شناختی قرار می دادند. این آیین ها در مقام تأکید فوق العاده بر کار منضبط و شیوه های زندگی روشمند، کنش مبتنی بر عقلانیت عملی را خواه در صومعه یا «در دنیا» به طور جامع تا [مرتبه] کنش عملی اخلاقی تعالی می بخشیدند. عقلانیت عملی سرکوب نشد بلکه در آن زمان، بعدی اخلاقی بدان راه یافت و در این فرایند، بر عمق آن افزوده شد.

⁽⁸⁸⁾

بنا نبود این انواع شیوه های زندگی سازگار با عقلانیت عملی، که تأکید بر آن ها بدان دلیل بود که سرنوشت سازترین پیامدها را برای انسان مدرن داشت،

⁽⁸⁹⁾

در محتوای ارزشیِ هیچ دین مبتنی بر رستگاری اخلاقی و با اهمیت تاریخی، از نو کشف شوند.

⁽⁹⁰⁾

عقلانیت های ذاتی در عرصه عرفی نیز از نظر محتوای ارزشی، میزان جامعیت و یکپارچگی درونی، بی اندازه متفاوتند. به نظر وبر آنگاه که برای مثال، اشخاص آرمان دوستی را به سطح ملاکی اخلاقی ارتقا می دهند و خود را از درون ملزم به رعایت تمامی ملاک های اخوت می دانند، رویدادهای پراکنده، عقلانیت نظری می یابند تا با اصل ارزشی عرفی [دوستی [سازگار شوند. وقتی این ملاک ها عقلانیت ارزشی می یابند ممکن است عقلانیت های اخلاقی عرفی، کاربرد عام تری از خود نشان دهند؛ کاربردی که تأثیر جامع تری بر کنش اجتماعی می گذارد. طرد قیود سنتی در رنسانس و ایمان آن به قدرتِ [ rationaturalisiعقل طبیعی

⁽⁹¹⁾

] همچون ایمان نهضت روشنگری به عقل و مرام لیبرالیسم کلاسیک مبنی بر حقوق انسان و آزادی وجدان، بر عرصه های مختلف زندگی سایه افکند.

⁽⁹²⁾

به همین سان، پای بندی به مساوات طلبی، نه فقط بر فعالیت های صرفا سیاسی و حقوقی پای بندان به آن بلکه بر تلاش های اجتماعی و حتی اقتصادی آنان نیز ممکن است تأثیر بگذارد.

⁽⁹³⁾

هرگاه ارزش ها در این عقلانیت های اخلاقی به حد بیشتری از عقلانیت نظری برسند، عقلانیت های اخلاقی دارای جامعیت و یکپارچگی درونی بیشتر را می سازند. این در صورتی است که برای مثال، جهت گیری کنش به سوی عدالت اجتماعی به عنوان آرمانی اخلاقی، به حدی عقلانیت ارزشی یابد که [از آن [جهان بینی بسته ای پدید آید که برای بدبختی انسان در تمام گذشته، حال و آینده تبیین ارائه دهد. نخستین نمونه های جنبش های عرفی سیاسی، اجتماعی و فلسفی با این جامعیت و انسجام درونی کامل، در اروپای قرن نوزدهم شکوفا شد. برای مثال در سوسیالیسم مارکسی، آرمان های برادری، مساوات طلبی و عدالت اجتماعی، دیگر اصول اخلاقی متروک یا آرزوهایی مبهم نبودند بلکه در جهان بینی ادغام شدند که از یکپارچگی نظام مند برخوردار بود و مصیبت انسان در گذشته و حال را تبیین می کرد. این سوسیالیسم نوید می داد که در صورت اجرای صحیح اصول مطرح شده در آن، تمام مشقات مادی در آینده از بین خواهند رفت. مارکسیسم به عنوان نظام اعتقادی یکپارچه که مدعی حقیقت مطلق بود، در صورت وجود اعتقاد ارزشی عقلانی به آن، تمامی عرصه های زندگی را «از درون»، نظمی اخلاقی می بخشید. از نظر وبر قدرت این اخلاق عرفی باور بر اینکه کلّ کنش اجتماعی را با تکیه بر ارزش هایش از مرکز، عقلانی کند به هیچ وجه کمتر از قدرت اخلاق دینی باور نیست. آنچه در هر دو مورد اهمیت حیاتی دارد عبارت است از پذیرش مؤمنانه آن اخلاق و اعتقاد به آن به عنوان امری مطلق و فراتر از هرگونه مداهنه.⁽⁹⁴⁾

در مجموع، عقلانیت ذاتی تنها نوع عقلانیت است که به لحاظ تحلیلی دارای توان ایجاد شیوه های روشمند عقلانی برای زندگی است. گرچه انواع نظری و صوری عقلانیت نیز به طور غیرمستقیم و مستقیم توانایی مهار کردن آگاهانه واقعیت را دارند، هیچ یک نمی توانند نگرش های منسجم راجع به زندگی ایجاد کنند. الگوهای کنش مبتنی بر عقلانیت عملی، گرچه مستعد چنین کاری هستند، صرفا واکنش هایی به واقعیات نامتجانسند. از این رو، شیوه زندگی مبتنی بر عقلانیت عملی که ویژگی آن محاسبه منافع بر اساس عقلانیت وسیله هدف است فاقد عنصر روشمندی است؛ همان عنصری که وقتی ارزش ها کنش را «از درون» ضابطه مند می کنند پدیدار می شود، به ویژه ارزش هایی که به عنوان ملاک های اخلاقی مورد اعتقادند. فقط عقلانیت ذاتی دارای توان تحلیلی مهار کردن یا عقلانی کردن واقعیت به طور جامع است. این عقلانیت این کار را از طریق تنظیم آگاهانه و روشمند کردن در [قالب [الگوهایی انجام می دهد که با مجموعه های ارزشی آشکار، انسجام دارند (نگاه کنید به جدول 3).

4. فرایندهای عقلانی شدن به طور کلی و عقلانی شدن در جوامع مدرن

از نظر وبر بحث صرفا تحلیلی نظیر آنچه هم اینک در بالا راجع به توانایی انواع مختلف عقلانیت برای ایجاد شیوه های زندگی روشمند و عقلانی مطرح شد، چندان ارتباطی به مسئله فعلیت یافتن این توانایی در جوامع ندارد. در کارزار تاریخ، منافع علیه منافع جنگیده اند و ارزش ها و «ایده ها» با صرف نظر از وضوح فرمول بندی یا صحت ذاتی شان، ناگهان مرده اند، مگر آن که در درون شبکه های اجتماعی و اقتصادی لنگر انداخته باشند. به همین سان با قطع نظر از اینکه فرایندهای عقلانی شدن بر انواع عقلانیت عملی، نظری، صوری یا ذاتی استوار بوده اند، این فرایندها فقط زمانی به صورت تحولات مهم اجتماعی فرهنگی به راه افتاده اند که اقشاری با ریشه های محکم اجتماعی، به مثابه «حاملان» آن ها ظاهر گشته اند.

جدول 1

مهار کردن آگاهانه واقعیات پراکنده از طریق یکنواختی های کنش

فرایندهای عقلانی شدن: منافع و ارزش ها

هم ابهام و هم ماهیت چشم اندازگرایانه مضمون عقلانی شدن [در آثار] وبر، بیش از همه ناشی از [مفهوم] عقلانیت ذاتی است. این نوع عقلانیت در ترکیب با مفهوم عقلانیت ذاتی اخلاقی، مفاهیم اساسی تحلیل او را می سازد. فقط عقلانیت های اخلاقی قادرند یکنواختی های کنش مبتنی بر عقلانیت عملی را دایما سرکوب کنند یا از طریق تبدیل آن ها به کنش مبتنی بر عقلانیت عملی اخلاقی، آن ها را تقویت نمایند؛ و این هر دو به یک اندازه از اهمیت برخوردارند. به علاوه فقط عقلانیت های اخلاقی، واجد نیروی تحلیلی برای غلبه کامل بر فرایندهای تحقق عقلانیت صوری اند. دست آخر آنکه فقط عقلانیت های اخلاقی برای فرایندهای تحقق عقلانیت نظری محتوای ارزشی فراهم می آورند، آن ها را در جهت های خاصی چون فرایندهای تحقق عقلانیت مبتنی بر ارزش می اندازند، و ترکیب های ارزشی دارای جامعیت و یکپارچگی درونی

را ایجاد می کنند. گرچه این مجموعه های ارزشی از نظر وبر، خودشان تا حد زیادی جلوه هایی از نیروهای «غیرعقلانی» مرتبط با تاریخ، اقتصاد، سیاست،سلطه وحتی جغرافیا هستند،⁽⁹⁵⁾ جهان بینی هایی را می سازند که به لحاظ عقلانی منسجمند و ممکن است افراد کنش خود را در تمام عرصه های زندگی با آن ها تطبیق دهند. هرگاه این جهان بینی ها تکیه گاه اجتماعی و اقتصادی لازم برای انتشار در سرتاسر تمدنی را کسب کنند، «خط سیرها» یا محدوده ها یی را ایجاد می کنند که در درون آن ها به طور روزمره میان منافع اقتصادی، سیاسی و غیر آن ها کشمکش هایی رخ می دهد.⁽⁹⁶⁾

تمامی این دستاوردهای عقلانیت اخلاقی از اصل واحدی ناشی می شوند که به همان اندازه دیدگاه بنیانی انسان شناسانه وبر راجع به انسان، شالوده جامعه شناسی تاریخی او و آثار روش شناختی او را تشکیل می دهد: کنش را نمی توان آن گونه که در عقلانیت های عملی، نظری و صوری متجلی می شود صرفا انطباق با واقعیت های «معین»، خواه امور روزمره یا مقررات دیوانسالاری دانست. همچنین نمی توان برای آن بخش از کنش انسان که خارج از [حیطه [رفتار روزمره و سازگار شونده قرار می گیرد شأن ته مانده قایل شد. در عوض، به نظر وبر کنش برانگیخته از ارزش ها و مقاوم در برابر تأثیر شکل دهندگی محیط و هم تراز با آن [تأثیر محیط [عظیم ترین پیامد را در تاریخ داشته است.

⁽⁹⁷⁾

از نظر وبر خرد دنیایی و شعور متعارف سودگرای آلبرتی ⁽⁹⁸⁾[ALberti] نمی توانسته موجد سرمایه داری مدرن بوده باشد؛ همین طور محرک اولیه جنبش های اجتماعی، فلسفی یا دینی که مدعی ایجاد تغییر در واقعیات معینی بودند، نمی توانسته تبلور عقلانیت عملی باشد.⁽⁹⁹⁾ عقلانیت صوری قطعا ممکن نیست، برای رویش خود تخمی پاشیده باشد. وبر اظهار می دارد که این یکنواختی های کنش عقلانی هم به تنهایی هرگز قادر به ایجاد عقلانیت های ذاتی اخلاقی، فرایندهای تحقق عقلانیت ارزش محور، جهان بینی ها یا شیوه های یکپارچه زندگی نبوده اند: هیچ کنش اخلاقی تحت کنترل ملاکی درونی شده، خواه متضمن عقلانیت اخلاقی محدودی مانند دوستی، یا اخلاق باور باشد، ممکن نیست به طور کامل حاصل کنش مبتنی بر عقلانیت وسیله هدف باشد.

نه کنش مبتنی بر عقلانیت وسیله هدف که بنیان عقلانیت عملی و صوری را فراهم می آورد و نه اصول ارزشی عاری از جنبه اخلاقی نمی توانند از امور روزمره فراتر روند و آن ها را بدان حد نظم دهند که [فرایند] عقلانی شدن جامع و مستمر واقعیات معینی را به راه اندازند. چنین تحولی فقط در صورتی ممکن است شکل گیرد که پیش از آن، فرایندهای تحقق عقلانیت ارزش محور که ریشه در عقلانیت اخلاقی دارند، به ایجاد یک جهان بینی لااقل ابتدایی منتهی شده باشند، جهان بینی ای که قطع نظر از محتوای خاص ارزشی اش، با تکیه بر آن بتوان جریان امور روزمره را از لحاظ کیفی برآورد کرد، نقص های آن را یافت و آن را رد کرد. تصور وبر از عقلانیت ذاتی اخلاقی و تأکید وی بر اینکه فرایندهای عقلانی شدنِ ریشه دار در ارزش ها، جهت های «متباعدی» را در پیش می گیرند، مبیّن علت مخالفت او با تمام تبیین هایی است که پیشروی عقلانی شدن را تجلی سازگاری با واقعیات معین یا کشمکش منافع محض می کنند.⁽¹⁰⁰⁾

دقیقا همین نظر وبر توضیح می دهد که چرا وبر با آنکه مایل نبود قوت منافع اقتصادی را دست کم بگیرد، از اینکه در تعمیم اهمیت منافع اقتصادی با مارکس همداستان شود اکراه داشت. برای مثال فقط کنش عقلانی اخلاقی، و نه صرفا رانشِ منافع، به طور مؤثر می توانست شیوه های زندگی و نگرش های سنتی را دچار گسیختگی کند. به نظر وبر انواع خاصی از شیوه های زندگی غالبا قرابت بیشتری را با انواع معینی از کنش اقتصادی نشان داده اند؛ این امر به دلیل تأثیرات عقلانیت اخلاقی بوده اند نه فشارهای عمیق اقتصادی،

⁽¹⁰¹⁾

علی رغم این واقعیت که خود همین خاستگاه های عقلانیت های اخلاقی را باید تا حد زیادی نتیجه عوامل اقتصادی دانست. چنین تفکیک هایی در سطوح «معنا» و انگیزش کنش، اهمیت فراوانی برای درک مسیرهای پیچاپیچی که عقلانی شدن در تمدن های مختلف در پیش گرفته داشته است.

منافع، پایه فرایندهای عقلانی شدن: قرابت ها، ضدیت ها و تکیه گاه های جامعه شناختی

مرکزیتی را که عقلانیت ذاتی اخلاقی و فرایندهای عقلانی شدن مبتنی بر این نوع عقلانیت، در طرح وبر دارند باید به دیده مرکزیت تحلیلی نگریست. اهمیت مفهومی آن که از توانایی منحصر به فردش در ایجاد شیوه های زندگی روشمند عقلانی ناشی می شود، در باب نقشی که در تاریخ ایفا کرده است اطلاعی به دست نمی دهد. انواع عقلانیت برای وبر، اصلاً به خودی خودشان هدف نیستند بلکه صرفا ابزارهایی اساسی برای اکتشافند که از آن ها به منظور مداقه در فرجام تاریخی عقلانی شدن به مثابه فرایندهایی اجتماعی فرهنگی بهره می گیرد. وی برای این کار می خواهد دریابد که کدام فرایند یا فرایندهای عقلانی شدن، نوعا به عرصه های مختلف زندگی نفوذ می کند و قوت این فرایندها را با بررسی استحکام ریشه های جامعه شناختی شان برآورد کند.

وبر در حالی که مفاهیم را به گونه انواع عالی انواع عقلانیت [و [به عنوان ابزار جهت یابی به کار می گرفت که او را به سوی نقاط عطف مهم در تاریخ رهنمون می شد، به عنوان جامعه شناس تاریخی که چند بعدی بودن عقلانی شدن یا هر موضوع دیگر را به تحقیق می گذارد، مستقیما با «عدم عقلانیت» خام در تاریخ مواجه بود. وبر، به عنوان قاعده ای کلی تاریخ را تابع معنایی متعالی، پیشروی دیالکتیکی و بی وفقه «عقل»، قوانین انقلابی یا حتی [تابع[ مرکزیت عرصه اقتصاد نمی دانست بلکه آن را عرصه ای قلمداد می کرد که ویژگی آن، برخورد همیشگی منافع «غیرعقلانی» است؛ منافعی که جهان بینی ها فقط حدود نهایی آن ها را تحت قاعده درمی آورند. حتی این جهان بینی ها را در اصل، غلبه منافع معین، قدرت، فرصت تاریخی و دیگر عوامل تصادفی تعیّن بخشیده اند. از نظر وبر تمام سؤالات راجع به پیشرفت و دگرگونی تاریخی و اینکه برخی جنبش ها و مبارزه ها برخی دیگر را درون موقعیت های هژمونیک احاطه می کنند، خواه ناخواه با حرکت و جریان صرفا «غیرعقلانی» منافع و مجموعه هایی از منافع مواجه می شوند. «عُقل گرایی، به هیچ وجه فقط مفهومی با انسجام درونی نیست بلکه مفهومی تاریخی است که دنیایی از تضادها را در درون خود دارد».⁽¹⁰²⁾

گاه به علت مجاورت کاملاً اتفاقی عوامل، منافع شفاف شده اند تا قشر متحدی را شکل دهند. در صورت شکل گیری ترکیب تصادفی دیگری از نیروهای تاریخی، این قشر توانسته اند «حامل» فرایند خاصی از عقلانی شدن باشد. برای مثال کارمندان دولت، حاملان فرایندهای تحقق عقلانیت صوری به عنوان نتیجه فعالیت های نوعی روزانه شان در سازمان ها بوده اند. کرارا اتفاق افتاده که اقشار دیگر، حامل فرایندهای تحقق عقلانیتی بوده اند که در تضاد با فرایندهای مورد حمایت دیوانسالاران بوده است؛ مثلاً مانند وقتی که روشنفکران دینی، فرایندهای تحقق عقلانیت ذاتی را پیش آورند. همین که تعداد بیشتری از حاملان سایر فرایندهای آرام عقلانی شدن در نظم های مشروع جامعه نهادمند می شدند، مارپیچی از این فرایندها شکل می گرفته است. برخی از آن ها در روابط قرابت انتخابی به هم پیوند خورده اند، در حالی که بقیه با هم برخورد کرده اند. با وجود این، فرایندهای دیگر از هم جدا شده و بعدا تلاقی کرده اند و با دیگر فرایندهای بی شمار عقلانی شدن در طول مسیر قبض و بسطشان ادغام گشته، در افتاده و تداخل کرده اند.

فرایندهای چند جانبه عقلانی شدن، نتوانسته اند در طول مسیری از گسترش خطی مانند «افسون زدایی از دنیا» آرایش بگیرند بلکه کرارا از نو ظاهر می شده و سپس در بستری از توان های ناپایدار و پیوندهای متغیرناپذیر می شده اند. شبکه چندرنگی که وبر ترسیم کرده، پر از موارد ضد و نقیض و طنز است. معروف ترین مورد، زمانی است که «عدم عقلانیت» در اخلاق کار کالونیستی وقتی از چشم اندازعقلگرایانه[eudaemonistic]محض نگریسته شود⁽¹⁰³⁾ بر الگوهای کنش و کلیه شیوه های زندگی تأثیر گذاشت، شیوه هایی از زندگی که مظهر بلندترین قله های تمدن تلقّی می شدند و با این همه، می رفت که در قرن بیستم افراد را در «قفس آهنین» غیرشخصی مالامال از فرایندهای عقلانیت صوری، نظری و عملی به اسارت بکشند.⁽¹⁰⁴⁾ در بسیاری از موارد وبر نشان می دهد که چگونه گروه هایی از افراد از طریق یکنواختی های عقلانی کنش، به واقعیات پراکنده واکنش نشان می دهند و بدین ترتیب عرصه های آزادی را می آفرینند. اما همین گروه ها برای اینکه این یکنواختی ها را به حد اعلا برسانند ممکن است شبکه های تمام عیار بردگی را بسازند.

به نظر وبر به عنوان جامعه شناس تاریخی که از خلال اعصار می نگرد، تقریبا تمامی فرایندهای عقلانی شدن کم دوامند. فقط معدودی از آن ها آن ها که بر عقلانیت های ذاتی اخلاقی ای استوارند که خطوط سیر فعلیت یابی تمدن ها را شکل می دهند به هزاره می رسند. این عقلانیت ها و «ایده ها»ی مشروعیت بخش آن ها همین که به مثابه جهان بینی های مقبول تثبیت می شوند، جهت گیری های اعتقادی و کنشی کلیه جمعیت ها را با قدرتی مستقل⁽¹⁰⁵⁾ متمرکز می کنند؛⁽¹⁰⁶⁾ ولی با وجود این به نظر وبر فقط زمانی تداوم این عقلانیت ها تضمین می شود که درون نظم های مشروع، نهادینه شوند و حاملان آن ها اقشار ریشه دار اجتماعی باشند. اکثریت عمده فرایندهای عقلانی شدن، ریشه در منافع دارند و در سطح ارزش ها به طور مناسب مشروعیت نمی یابند. از این رو، هرگاه مجموعه قدرتمندتری از منافع متضاد در افق ظاهر شود آن فرایندها سرکوب می شوند.

فرایندهای مدرن عقلانی شدن درغرب:«شخص نوعی»

فرایندهای تحقق عقلانیت عملی، نظری و صوری به شدت فرایندهای تحقق عقلانیت ذاتی را در جوامع مدرن غربی تحت الشعاع قرار داده اند. جهان بینی یهودی مسیحی که مرجعی بود برای گروه بندی های عمده عقلانیت های جوهری و اخلاقی و نیز برای تحقق عقلانیت نظری ارزش های آن ها، تا حد زیادی جای خود را به جهان بینی علمی داده است. با این تغییر محوری و با تعریف علم که عمدتا خود وبر آن را ارایه کرده است به عنوان شیوه ای از شناخت که به لحاظ تحلیلی متمایز از ارزش هاست، تعریف ارزش ها به عنوان محتوای فرایندهای عمده تحقق عقلانیت نظری در قرن بیستم، دیگر امری ناموجه است. حتی اگرچه خود جهان بینی علمی در کلّ، عقلانیتی نظری است [باز هم [این مطلب صادق است. فرایندهای تحقق عقلانیت صوری در عرصه علم، همچنین در عرصه اقتصاد و حقوق و در شکل دیوانسالارانه سلطه، همزمان در هم ادغام شدند تا شبکه ای از الگوهای کنش را به وجود آورند؛ این فرایندها تماما رو به یک جهت داشتند: سرکوب کنش ارزش محور. بنابراین، عقلانیت های اخلاقی، فاقد مجموعه منافعی بودند که آن ها را قادر سازد تا به طور مؤثر در تضاد آشکار با خصلت غیرشخصی تمام عقلانیت های صوری قرار گیرند و با گنجاندن آن ها [عقلانیت های صوری] در ذیل اصلی اخلاقی، نفوذشان را محدود سازند.⁽¹⁰⁷⁾

وقتی قدرت عقلانیت ذاتی بر نظم بخشی همه جانبه و جامع به زندگی با تکیه بر ارزش ها افول کرد، شیوه زندگی مبتنی بر عقلانیت عملی امکان رواج مجدد یافت.

⁽¹⁰⁸⁾

این شیوه زندگی که فقط به میزانی که کنش در بنگاه ها و دیوانسالاری ها واقع می شد تحت کنترل عقلانیت صوری بود، رفته رفته وارد رقابتی آزاد با الگوهای کنش مبتنی بر عقلانیت صوری شد. در درون دیوانسالاری ها مانند دیوانسالاری خاص کارمندان دولت پروس، هرجا کنش های ارزشی عقلانی در نتیجه ریشه کن شدن همه عقلانیت های ذاتی تضعیف می شدند، توأم با آن، کنش مبتنی بر عقلانیت صرفا وسیله هدف با سهولت بیشتری در این سازمان ها نفوذ می کرد. هرقدر برخی افراد و گروه ها به تجدید «اخلاق دیوانسالاری» گرایش می یابند، تلاش ها در جهت تجدید آن با منافعِ به شدت ریشه داری مواجه می شدند که اینک در درون نظم های مشروع نهادینه گشته اند. وبر در چنین مواردی کرارا تأکید می کند که موجه بودن یا «بخردانه بودن» گرایش به تغییر، فقط می تواند محرک را فراهم آورد. این شرط لازم فقط در صورتی اهمیت می یابد که [پیش از آن [مجموعه ای از عوامل تسهیل کننده و ریشه دار در منافع تبلور یافته باشد.

به نظر وبر ظهور علم به عنوان شیوه ای از شناخت و تجربه، حاکی از پیامدهای بسیار سرنوشت سازی بود، اگرچه فقط بدان دلیل که علم هشدار می داد که حتی ارزش ها را از عرصه «اعتقاد» بیرون خواهد راند و به عرصه محاسبه وارد خواهد کرد: با ظهور جهان بینی علمی حتی ارزش ها ممکن است مورد مشاهده تجربی، اندازه گیری بسیار دقیق و آزمون قرار گیرند.⁽¹⁰⁹⁾ وی تأکید می کرد که این تحول از نظر اصول اخلاقی، به شدیدترین وجه در تضاد با جهان بینی های دینی است؛ جهان بینی هایی که به مثابه اصول اخلاقی، بر «معناداری» زندگی دنیوی و برخی کنش ها پای می فشرند، و این معناداری نتیجه بی چون و چرای ارزشگذاری ای است که ادیان در باب طرق ویژه رستگاری ارایه می کنند. در تمام ادیان، ارزش ها به مثابه اصولی مطلقند که همیشه «معتبر»ند، و دنیا به مثابه عالَمی است که خدایان و آیین ها نظمی تخطی ناپذیر در آن برقرار کرده اند.⁽¹¹⁰⁾ فرایندهای تحقق عقلانیت نظری در اعصار گذشته، ارزش های پراکنده ادیان «ابتدایی» را در قالب ترکیب های منسجمی از ارزش ها شکل داده بودند؛ ارزش هایی که راجع به تداوم رنج در این دنیا تبیین جامعی به دست می دادند؛ دقیقا همان فرایندها اکنون از استیلای ارزش ها رها شده بودند. همین که این ارزش ها در قرن بیستم به وضوح در درون قلمرو علم تمرکز یافتند، آرام آرام این فرایندها[ی عقلانیت نظری [به صورت فرایندهای «بی روح» تفکر انتزاعی رخ نمودند: فرایندهایی که بر دین چنین برچسبی می زدند. عرصه ای که «قربانی عقل کلی» [intellect] و «غیرعقلانی» است.⁽¹¹¹⁾

وقتی این انتقال تحقق عقلانیت نظری از دین به علم، با فرایندهای تحقق عقلانیت صوری، عملی و سایر عقلانیت های نظری فارغ از ارزش ها ترکیب شد، [این انتقال [برای سرنوشت شیوه های زندگی روشمند و عقلانی، فوق العاده اهمیت یافت. در گذشته، هم جهت این شیوه های زندگی و هم جنبه روشمند آن ها برخاسته از عقلانی شدن ارزش محور بود. در هر جا فرایندهای تحقق عقلانیت اخلاقی به جریان می افتاد، به عنوان قاعده و غالبا به طور قطعی ارزش های آن ها ارزش های دینی بودند.

⁽¹¹²⁾

تبعید این ارزش ها، وبر را به طرح سؤال ویژه ای رهنمون شد: «کدام شخص نوعی حتما یا احتمالاً در عالم مدرن زنده خواهد ماند؟».

⁽¹¹³⁾

وی در وهله اول می خواست بداند کدام شخص نوعی، حامل تمدن غربی خواهد بود؛ [آن هم] در عصری که عرصه زندگی تکیه گاه جامعه شناختی اش را از دست داده است؛ عرصه ای که پیش از این، شخصیت را در نیرویی ادغام کرده بود که می توانست در مقابل «جریان مجموعه های مادی» ایستادگی کند. آیا این شخص نوعی، جز بازتاب ضعیف عقلانیت صوری است که خصلت کنش صرفا سازگارشونده او را در عرصه های حقوق، اقتصاد و علم و همچنین در شکل دیوانسالارانه سلطه تشکیل می دهد، و [نیز آیا جز بازتاب ضعیف [جهت گیری های مبتنی بر عقلانیت عملی است که برای برآمدن از عهده وظایف و مشکلات روزمره زندگی ضروری است؟ این شخص نوعی قادر است کنش را «از درون» به طور مرتبط با مجموعه ای یکپارچه از ارزش ها به طور نظام مند عقلانی سازد، و به همین دلیل قادر است به کلّ وجودش «جهت» و «معنا»یی روشن ببخشد؛ این شخص از دید وبر، فاعل [subject]تاریخی است که مقید به قیودی است: سنت هایی که به لحاظ تاریخی و جامعه شناختی منحصر بفردند، ارزش های فرهنگی و ساختارهای اجتماعی اقتصادی. او با نگاهی گذرا از خلال اعصار، در آغاز قرن بیستم می دید که ترکیب متمایز عوامل جامعه شناختی که هدایتگر فاعل تاریخی اند، تدریجا تحلیل می رود؛ فاعلی که از نظر او مظهر بلندترین آرمان های تمدن غرب است: فرد خودمختار [autonomous] و آزادی که کنش هایش به علت ابتنا بر ارزش های غایی استمرار می یابند.

وبر هیچ قشر اجتماعی را نمی یافت که جایگاه محکمی در جوامع صنعتی غرب داشته باشد و [در عین حال] بتواند ادیان مبتنی بر رستگاری اخلاقی را به مثابه حامل نهادی شده عقلانیت اخلاقی و فرایندهای عقلانی شدن ارزش محور جایگزین سازد. ظهور عرصه های اصلی زندگی در امتداد مسیرهای ویژه و «مستقل» عقلانی شدن، احتمال تبلور یافتن چنین قشری را هرچه بیشتر کاهش می داد. عرصه های اقتصاد، حقوق، شناخت و همچنین ساختارهای دیوانسالارانه سلطه، در حالی که فاقد بعد شخصی بودند، در ارتباط کامل با قواعد، قوانین، ضوابط انتزاعی و ضرورت های بیرونی بسط یافتند. بدین ترتیب این عرصه ها از شمول و کنترل ادعاهای اخلاقی بیرون ماندند.⁽¹¹⁴⁾ بدون آنکه در جریان عادی اجتماعی شدن کودکان، وجدانی [در آنان] پرورده شود، تقدیر چنین بود که آنان مانند افراد بالغ، نیازهای اخلاقی شان نادیده گرفته شود. آن شخص نوعی که ادعاهای اخلاقی برایش نامأنوسند، به ندرت می تواند واقعیت [زندگی] خود را آگاهانه مهار کند و کنش [خویش] را به طور منسجم هدایت کند. در عوض، چنین اشخاصی دستخوش جریان اتفاقی یا به قول وبر «غیر عقلانیِ» منابع در محیطشان می شوند. قوت کوبنده عرصه هایی [از زندگی [که به لحاظ جامعه شناختی تثبیت شده بودند و علی الاصول نمی توانستند فرایندهای عقلانی شدن ارزش محور را تولید کنند، شخصیت یکپارچه را محکوم ساخته بود به اینکه «در لبه های» جامعه مدرن در گروه بندی های کوچک و دوستانه رخ نماید.⁽¹¹⁵⁾ به علاوه، به میزانی که حمله بی امان فرایندهای تحقق عقلانیت صوری، عملی و نظری، ارزش های عرصه سیاست مانند ارزش هایی که در منشور حقوق شهروندان منظور شده است را کنار بزند، خصلت کنش سیاست محور را به طور فزاینده، محاسبه منافع شخصی بر پایه عقلانیت وسیله هدف تعیین خواهد کرد. طبق نظر وبر اگر این روند معکوش نشود، خواه و ناخواه حاکمیت نیروی خودکامانه دامن خواهد گسترد و تمامی آزادی های سیاسی را سرکوب خواهد کرد.

این مقاله به جای بررسی جامع دیدگاه کلّی وبر در باب فرایندهای تاریخی عقلانی شدن، صرفا گام اول این کار را برداشته است، بدین طریق که انواع عقلانیت را به مثابه مفاهیم و تجلی آن ها در فرایندهای عقلانی شدن را مورد بحث قرار داده است. جامعه شناسی تطبیقی تاریخی که در اقتصاد و جامعه غالبا در بین سطور حضور دارد و در مطالعات پراکنده [وبر] راجع به ادیان چین، هند و دوره باستان خاور نزدیک «به کار بسته شده است» وبر را در سطحی بسیار فراتر از تحلیلگر محدود به مفاهیم تحلیلی قرار داده و او را وارد عرصه ای ساخته که به لحاظ شخصی برایش بسیار مطلوب تر است. او در جامعه شناسی تطبیقی تاریخی اش به دنبال الگوهای نوعی می گشت که احتمالاً سرنخ هایی را به دست می دهند؛ سرنخ هایی از اوضاع و احوال کلّی ای که در آن ها اقشار حامل فرایندهای ویژه عقلانی شدن، در گسترش دادن و تثبیت سنت های پایدار، با محدودیت یا گشایش مواجه می شوند. چنین تحقیقاتی از سطح مفهومی فقط به عنوان وسیله ای برای تعیین برهه های مهم تاریخی بهره می گیرند.

همان گونه که علی الظاهر بسیاری از شارحان آثار روش شناختی وبر معتقدند، ایجاد مفاهیم روشن به خودی خود هدف [وبر] نبوده بلکه فقط نخستین گام اجتناب ناپذیر در عهده دار شدن تحلیلی جامعه شناسانه بوده است. برای وبر مفهوم، هر قدر هم روشن و حتی زیباشناسانه شکل داده شده بود، از درجه اول اهمیت برخوردار نبود بلکه بر عکس، این سؤال [اهمیت داشت [که چگونه فرایندهای تاریخی، از نظر جامعه شناختی در درون تمدن های معین به پیش می رفتند. اگر کسی بخواهد از شیوه های روش شناختی وبر پیروی کند، صرفا فهرستی از مفهوم انواع چندگانه عقلانیت در نزد وبر و تجلّی آن ها در فرایندهای چندگانه عقلانی شدن که این مقاله عهده دار آن بوده است، می تواند به عنوان شرط منطقی کشف فراز و نشیب فرایندهای عقلانی شدن در تاریخ در تمام سطوح فرایند اجتماعی فرهنگی عمل کند.

··· پی نوشت ها

1. American Journal of Sociology, 1980, pp. 1145-1179.

پیش تر ترجمه ای از این مقاله در سپتامبر 1977 در گوتلیبن سوییس، در سمیناری دانشگاهی با عنوان

“Max Weber und die Dynamik der gesellschaftLichen Rationalisierung.” منتشر شد.

2. Roth and Schluchter 1979, pp, 14-15.

3. 1975, pp. 137-138.

4. Nelson 1973, p.85; Monch 1980.

5. Tenbruck, 1975.

6. (e.g.[1946].1958f, pp. 293-294 [266];[1930] 1958a, pp. 26 [11-12], 77-78[62]; 1968, pp.30[15],85 [44], 424[259], 809[468], 333 [195-196];1951, p. 226[512]; 1952, pp. 425-426, n.1[1-2]);

(در مورد اعدادی که در قلاب آمده به پاورقی شماره 7 نگاه کنید.)

7 وبر این اصطلاح و اصطلاح پیش از آن را به یک معنا به کار می برد. این دو اصطلاح معمولاً به «Rationality» ترجمه شده اند، گرچه گاهی به «Rationalism» [عقل گرایی] [نیز [برگردانده شده اند.

8 این اثر سه جلدی مشتمل است بر دین در چین، دین در هند، یهودیت باستان و اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری و همچنین «مقدمه نویسنده».

9 بنابراین، این مقاله تمایزگذاری وبر بین فهم «عقلانی» و «همدلانه» را آنگاه که به فرایند فهم تفسیری ربط می یابد بررسی نمی کند. برای [ملاحظه [بحثی راجع به این تمایزگذاری رجوع کنید به:

Weber 1968,pp.5-14[2-7];Levin 1979,pp.10-11; and Weiss 1975, pp. 48-50.

10 در حالی که «عقلانیت» و تمام «انواع عقلانیت» در نزد وبر و در این مقاله همیشه بر وضعیت [condition]دلالت دارند، «عقلانی شدن» و «فرایند عقلانی شدن» بر تحول [development]دلالت می کنند. «انواعِ» (;Formen,Arten برای مثال نگاه کنید به [1949]1958f,p.293[266];[1930]1958a,pp.26[12],30[15])) عقلانی شدن تماما بر انواع عقلانیت استوارند.

11. 1968,p.424[258 -59];[1922]1973, pp.432-438.

12 عقلانیت نظری که در فرایندهای شناختی، نه در کنش، ریشه دارد تنها نوع عقلانیت است که بر کنش عقلانی ناظر به وسیله هدف یا کنش عقلانی ناظر به ارزش مبتنی نیست. با وجود این همان طور که در ذیل توضیح داده خواهد شد، این نوع عقلانیت می تواند بر کنش، اثر غیرمستقیم داشته باشد. در مورد ارتباط بین انواع عقلانیت و انواع کنش اجتماعی بعدا در بخش 3 بیشتر بحث خواهد شد.

13 این نکته را که کنش فردی از نظر وبر، «ذره» بنیادین تمام فرایندهای جامعه ای و تمدنی است، باید در سرتاسر این مقاله در یاد نگه داشت. وبر حتی مفاهیم جمعی را جهت گیری های مشخص و مشترک کنش های افراد در گروه ها تلقّی می کرد (1968,pp.4[1],8[3],19[8-9];[1922]1973,pp.429,439).

14 ردیابی معنای موردنظر وبر از Lebensfuehrung در ترجمه ها امکان پذیر نیست. این لغت غالبا، به ویژه در اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری، به « »Conduct» [اخلاق و رفتار [معنا شده است، گرچه به «style of life» type of attitude یا فقط «lifeنیز ترجمه شده است.

15. [1946]1958f,p293[266].

16. [1930]1958a, pp.25-26 [11],30[15].

17. 1968,pp.610[367],618-619[327].

18. 1957I,pp.226-249).[512-36],164[452];1968,pp.538-539 [326- 327].

19. [1930]1958a,p.26[11].

20. 1975,pp.669,677-679.

21. Nelson 1969,p.6; 1974,p.272; Parsons pp. 567,752; 1963 ,pp. xxxii-iii; Bendix 1965,pp.11-12; Münch 1980; Levine 1979,pp.8-9.

22 در اینجا «arenas»، «realms» و «spheres» به یک معنا به کار رفته اند (Lebensbereiche, Lebenssphaere) جامعه شناسان معاصر برای عرصه های زندگی از قبیل آنچه هم اینک ذکر شد، غالبا [اصطلاح] «نظم های نهادی» را به کار می برند. [درترجمه [

فارسی،برای سه کلمه مذکورازمعادل«عرصه ها»استفاده شده است. م.

23. pp.74-77[60-62],25[11].

24. [1946]1958f,p.293[266]; 1968, p.998 [576]; [1930] 1958a,pp .26[11-12],77-78[62].

25. [1930]1958a,p.77[62].

26. [1946]1958f,p.293[266].

27. [1930]1958a,p. 26[12].

28. [1946]1958f,p.284[256];1968,p.30[15].

29. 1951,p.247[533]1968,p.551[334]

نگاه کن به مطالب بخش 3؛

30. [1946]1958f,pp.279[251],284[256].

31. [1930] 1658a,p77[62].

32 وبر به این نوع از عقلانیت، با عنوان «عقلانیت فکری» نیز [intellectual rationality] اشاره می کند.

[1946]1958f,p.293[265-266].

33. [1946]1958f,pp.279-281[251-254];1968,p.505-506[307-308].

34. 1968,p.451[275].

35. 1968,pp.399-403[245-248].

36. 1968,pp.404-405[248].

37. 1968,pp.432[264],424[258].

38. 1968,p.423[258].

39. [1946]1958f, p.286[258-59]; [1946]1958d, p.324[537];1968, p.424 [259]; Tenbruck 1975,pp. 683-685.

40 هرچند از پاورقی شماره 7 برمی آید که معادل جادوزدایی یا همان افسون زدایی را برای مفهوم موردنظر وبر مناسب نمی داند ولی معادل مناسب دیگری به نظر مترجم نرسید. م.

41. 1968,p.85-86[44-45].

42. 1968,p.44-45[85].

43. [1946]1958f,p.294[266].

44. 1958a,p.26[11-12] [1930].

45. [1930] 1958a,p.53,n.9 (35,n.1).

46 این پانوشت را وبر در نگارش مجدد اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری در 1920 افزوده است.

47. [1946]1958f,p.301[275].

48. [1946]1958d,pp.348-349[561-562],331-340[544-545].

49. [1946]1958d,p.353[566];[1946]1958f,p.281[253].

50. [1946]1958d,p.338[551-552].

51. [1946]1958d,pp.352-356[565-570].

52. 1951,pp.226-249[512-536].

53 این جستار، خواننده را غرق در مثال هایی می کند که در آن ها وبر در موضع «سوژه» به مثابه نمونه عالی، می نشیند و عالم را از [cosmos]چشم انداز آن سوژه بررسی می کند.

54. 1972,p.133-151.

55. [1946]1958e .,pp.150-151 [607];1949,pp. 52-55[149-152],58 [154-155] 60 [157].

56. 1949,p.38[530];[1946] 1958e,p.148[604].

57 استثنای مهم، ذیلاً در بحث از عقلانیت صوری در عرصه دین ذکر می شود. حقوق رُمی نیز استثناست.

58. 1968,pp.979[565]244[141],225[129].

59. 1968,pp.975[562],226[130];[1946]1958f,p.295[267].

60 طبعا وبر منکر این واقعیت نیست که «کاغذ بازی» ممکن است به طورچشم گیری از کارایی دیوانسالاری بکاهد. بحث او راجع به مشخصه های این شکل سلطه، به مثابه نمونه عالی، تقریبا به طور کامل متوجه مقایسه آن با شکل های سلطه پدر سالارانه [patriarchal]، فئودالی و موروثی [patrimonial] است، که هیچ یک از آن ها از حیث کارایی و قابل اتکا بودن و… نمی توانند به دیوانسالاری حتی نزدیک شوند.

61. 1968,pp.656-57[396].

62. 1968,p.85[44-45].

63. [1946]1958f.pp.293-294[266].

64 هرچند بدیهی است که مهار کردن آگاهانه و نظام مند واقعیت، از نظر وبر تنها وسیله پدید آمدن یکنواختی ها نیست (See1968,pp.33-38[17-20]).

65 البته وبر در اینجا تمایلی به استدلال بر این مطلب ندارد که برخی نظم ها مطلقا مشروعند و بقیه چنین نیستند، بلکه مایل به ذکر ادلّه متعدد و محتملی است که افراد ممکن است برای نسبت دادن مشروعیت به نظمی یا برای تضمین مشروعیت آن داشته باشند (1968,p.33,n.20) بسیار به سختی می توان مقصود او از «نظم» (Ordnung) و «نظم مشروع» (Legitime Ordnung) را در اقتصاد و جامعه دریافت، چون این اصطلاح ها به انحای گوناگون به «نظم» [order] و «هنجار» [norm] ترجمه شده اند.

66 «سازمان» (Verband) اصطلاح عامی است که وبر برای مثال، برای بنگاه (Betriebe) و انجمن داوطلبانه (Verein) همچنین برای نهاد سیاسی و دینی اجباری (Anstalt) به کار برده است (1968,pp.48-56[26-30]). باید در نظر داشت که از نظر وبر این سازمان هاونیزتمامی نظم های مشروع،چیزی نیستندجزجهت گیری های مشترک کنش به جهت گیری های افراد در گروه های مشخص.

67. [1946]1958c,pp.305-308[210-213].

68. 1968,pp.26[13],85-86[45].

69 در اینجا بین ارزش های «شخصی» و «غیرشخصی» تمایز می گذارم. هر دو نوع ممکن است به صورت مجموعه هایی تحقق یابند و بنابراین عقلانیت های ذاتی را شکل دهند… .

70. [1968,pp.26[13],85-86[45].

71. [1968,p.31[16].

72. [1930] 1958a,pp.47-78[30-62].

73. 1968,pp.26[13],85-86[45].

74 به اعتقاد وبر دقیقا همین اعتقاد به «روح» سرمایه داری در زمانه ما مرده است. اما مرگ آن موجب تضعیف «عقل گرایی اقتصادی» در سرمایه داری نشده است: حضور بالفعل آن به عنوان یک «عالَم» فراگیر، افراد را به نحو مؤثری وامی دارد تا اقتضائات آن را گردن نهند.

75. 1975,p.193[133];1930,pp.70-73[54-59],55-56 [37];1968,pp.585[353], 1186 [709].

76. 1930,pp.74-78[60-62].

77 من به پیروی از وبر، اصطلاح های «شیوه های زندگی روشمند» و «شیوه های زندگی روشمند عقلانی» را به یک معنا به کار می برم.

78 در این مورد، چون ارزش ها مرجع فرایندهای تحقق عقلانیت نظری اند، «فرآیند عقلانی شدن ارزش محور» را می توان به صورت مترادف با «فرایند تحقق عقلانیت نظری» به کار برد.

79. 1968,p.36[19].

80 از آنجا که عقلانیت اخلاقی، خودش نوعی و فقط یک نوع از عقلانیت ذاتی است، «عقلانیت ذاتی اخلاقی» به خوبی بر آن دلالت دارد. اما برای احتراز از این عبارت پردازی دست و پاگیر، در غالب موارد از اصطلاح کوتاه تر «عقلانیت اخلاقی» استفاده خواهم کرد.

81. 1968,p.429[262],518[314],325[191].

82. 1968,pp.36[19],528[321];[1946]1958f,pp.286[258-59], 293-294[266],280[252];[1946]1958d,p.324[537-538].

83 این فقط یک محور از جریان فوق العاده جالب عقلانی شدن دین است. See,e.g.,1951,p.226[512];1952,pp.425-426,n.1[1-2])) در اینجا نمی توان این فرایند عقلانی شدن را که شلاختر (Roth and Schlucter 1979,pp.11-64) و تنبروک (1975) فقط تا اندازه ای بدان پرداخته اند مورد بحث قرار داد. من اخیرا در جستاری (1979) به طور مبسوط این مقالات را نقد کرده ام.

84. 1968,pp.424[259],450-451[275],578-579[349-550]; 1951,p.244[530];[1946]1958b,pp120-127[551-559].

85. [1946]1958f,p287[259].

86. [1949]1958f,p.289[261].

87. [1946],1958f,p.294[266].

88. 1968,p.551[334];1951,p.247[553-554].

89. 1930,p.26[11-12].

90. 1968,p.556[337];[1946]1958f,p.290[263].

91. [1946]1958f,p293[266].

92. 1968,p.1209[725-726].

93 در برخی دوره ها و در بعضی فرهنگ ها، عمدتا در نتیجه عوامل اقتصادی وسیاسی، مساوات گرایی ممکن است به عرصه هایی از کنش اجتماعی گسترش یابد که سنّت از آن [مساوات گرایی در آن عرصه ها] منع کرده است. مانند حقوق اقلیت و تبعیض های جنسی. مؤید تأکید وبر بر تأثیر بالقوه عقلانیت های اخلاقی، این نکته است

که مطالبات مربوط به برابری، تقریبا در تمام جنبش های اقلیت در ایالات متحده، از جنبش الغای بردگی گرفته تا جنبش حقوق مدنی، جنبش زنان و جنبش همجنس بازان مرد در دهه های 1960 و 1970، در عقلانیت های اخلاقی برگرفته از نهضت روشنگری و لیبرالیسم کلاسیک از قبیل «حقوق طبیعی انسان» و «برابری همگان» آن گونه که در قانون اساسی ایالات متحده و منشور حقوق بیان شده است ریشه دارند.

94 روشن است که وبر مارکسیسم را نظام اعتقادی مبتنی بر ایمان می دانست نه علم (1968,pp.515-516[313-314]). اما از اینکه به مارکسیسم مستقیما به عنوان دین اشاره کند ابا داشت. او ترجیح می داد تأکید کند که این جهان بینی بسته، برخی ویژگی هایی را از خود نشان می دهد که به طور کلی با ادیان پیوند دارند، از جمله آنکه ماهیت آن «ایمان به معاد اقتصادی» است. از اعتقادات پیروان آن به «دین نما» [quasi – religion] یا «مشابه ایمان دینی» [equivalent to a religious faith] تعبیر می کنند (برای اطلاعات بیشتر ر.ک: 1968pp.486[296],873-874[501])؛ گونترروث (1976,p.262) همین نکته را ابراز می دارد.

95. [1949]1958f,p.281[253].

96 عبارت به یادماندنی وبر راجع به ارتباط ایده ها و منافع را باید در چنین سیاقی فهم کرد (See[1946]1958f,p280[252]).

97 همین طور برای جامعه شناسی Verstehend [تفهمی] اهمیت محوری دارد. هدف جامعه شناسی وبر در درجه اول این است که افراد را به ارزش ها حساس سازد.

98 نام خانواده ای ثروتمند که در بازرگانی و بانکداری فعالیت داشتند و در سیاست اروپا در نیمه دوم قرن 14 تأثیرگذار بودند. م.

99. [1930]1958a,pp.76-78[61-62];56,n.12[38,n.1];158, n.16[168,n.3].

100 این تفسیر از دیدگاه بنیادین وبر در مورد تاریخ و تغییر اجتماعی، کاملاً مورد تأیید تنبروک است: «کلّ مجموعه آثار او گواه این عقیده راسخ اوست که عقلانی شدن جامع و مستمر واقعیت، نمی تواند از منافع ناشی شود» (1975,p.689).

101. [1930]1958a,pp.26-27[12].

102. [1930]1958a,p.78[62];[1946]1958f,p.281[253].

103. [1930]1958a,pp.78[62],70[54].

104. [1946] 1958f,p.281 [253];[1930]1958 a,pp.181- 182 [203-204] ;Loewith1970,pp.114-115.

105 متأسفانه تصور وبر از Eigengesetzlichkeit را که تنبروک (1976) فقط به یکی از مظاهر چندگانه اش پرداخته است، در اینجا نمی توان کاوش کرد.

106. Tenbruck,1975.

107. [1946] 1958d,p.331 [544];1968,pp.1186[709],585[353],600 [361]; 1927,p.375 [305].

108. [1946]1958f,p.281[253].

109. [1946]1958e,p.139[594];1922,pp.473-474.

110. [1946]1958d,pp.350-353[564-566].

111. [1946]1958d, pp.351-352[564-566]; [1946] 1958f p.281 [253].

112. [1946]1958f,p.287[259].

113. 1949,p.27[517];[1930]1958a,pp.180-182[203-205].

114. 1968,p. 585[353];[1946]1958d.p331[544];1927,pp. 357-358[305].

115. [1946]1958e,p.155[612].

··· منابع

Bendix,Reinhard,1965, “Max Webers Sociology Today.” International Social Science Journal 17 (January): 9-22.

Howe, Richard Herbert. 1978. “Max Webers Elective Affinities: Sociology within the Bounds of Pure Reason.” American Journal of Sociology 84 (September): 366-85.

Kalberg, Stephen. 1979. “The Search for Thematic Orientation in a Fragmented Oeuver: The Discussion of Max Weber in Recent German Sociological Literature.” Sociology 13 (January): 127-39.

Levine, Donald, 1979. “Rationality and Freedom: Weber and Beyond” Revised version of Paper Presented at the Max Weber Symposium, University of Wisconsin – Milwaukee, May 5, 1977.

Loewith Karl. 1970. “Webers Interpretations of the Bourgeois – Capitalistic World in Terms of the Guiding Principle of Rationalization. pp. 101-22 in Max Weber, edited by Dennis Wrong, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice- Hall.

Marcuse, Herbert. 1972. “Industrialization and Capitalism.” pp. 133-51 in Max Weber and Sociology Today, edited by Otto Stammer. New York: Harper & Row.

Munch, Richard. 1980. “Zur Anatomie des okzidentalern Rationalismus.” Forthcoming in Seyfarth and Sprondel. Stuttgart: Enke.

Nelson, Benjamin.1969. “Conscience and the Making of Early Modern Cultures: The Protestant Ethic Beyond Max Weber.” Social Ressearch 36 (Spring): 4-21.

__________. 1973, “Civilizational Complexes and Intercivilizational Encounters.”Sociological Analysis 34 (Winter): 79-105.

__________. 1974. “Max Webers Authors Introduction (1920): A Master Clue to His Main Aims.”Sociological Inquiry 44 (December): 270-77.

Parsons,Talcott.1937.The Structure of Social Action II.NewYork:Free Press.

_________. 1963. “Introduction.” pp. xix-Ixvii in Max Weber, The Sociology of Religion, translated by Ephraim Fischoff. New York: Free Press.

Roth, Guenther, and Wolfgang Schluchter. 1979. Max Webers Vision of History: Ethics and Method. Berkeley: University of California Press.

Seyfarth, Constans, and Walter M. Sprondel, eds. 1980. Max Weber und die Dynmik der gesellschaftlichem Rationalisierung. Stuttgart: Enke.

Swidler, Ann, 1973. “The Concept of Rationality in the Work of Max Weber.” Sociological Inquiry 43 (January):35-42.

Tenbruck, F.H. 1975. “Das Werk Max Webers.” Kolner Zeitschritft fur Soziologic und sozialpsychologic 27 (December): 663-702. (Forthcoming in English translation in British Journal of Sociology.)

Vogel, Ulrike. 1973. “Einige Ueberlegungen zum Begriff der Rationalitaet bei Max Weber.” Kolner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologic 25 (September): 532-50.

Weber, Max. (1992)1973. “Ueber einige Kategorien der verstehenden Soziologie.” pp. 427-74 in Gesammette Aufsaetze zur Wissenschaftslekre (hereafter WL), edited by Johannes Winckelmann. Tubingen: Mohr.

_______. 1927. General Economic History. Translated by Frank H. Knight. Glencoe, Ill.: Free Press. Originally: 1923. Wirtschaftsgeschichte. Edited by S. Hellman and M. palyi. Munich: Duncker & Humblot.

________. (1930) 1958a. The Protestant Eithic and the Spirit of Capitalism. Translated by Talcott Parsons. New York: Scribners. Originally: (1920) 1972. pp. 1-206 in Gesammelte Aufsaetze zur Religionssoziologic (hereafter GARS). Vol. 1. Tubingen: Mohr.

________. (1946) 1958b. “Politics as a Vocation.” pp. 77-128 in From Max Weber: Essays in Sociology (hereafter Essays), edited and translated by Hans H. Gerth and C. Wright Mills. New York: Oxford University Press Originally: (1958) 1971. pp. 505-60 in Gesammelte Politische Schriften. Ubingen: Mohr.

_________. (1946)1958c. “The Protestant Sects and the Spirit of Capitalism.” pp. 302-22 in Essays. Originally: (1920) 1972. pp. 207-36 in GARS, vol.1.

_________. (1946) 1958e. “Science as a Vocation.” pp. 129-56 in Esays. Originally: (1922) 1973. “Wissenschaft als Beruf.” pp. 582-613 in WL.

_________. (1946) 1958f. “The Social Psychology of the World Religions.” pp. 267-301 in Essay. Originally: (1920) 1972. “Einleitung.” pp. 237-68 GARS, vol. 1.

_________. 1949. The Methodology of the Social Sciences. Translated and edited by Edward A. Shils and Henry A. Finch. New York: Free press Orininally: (1922) 1973. pp. 146-214, 215-90, 489-540 in WL.

__________. 1951. The Religion of China. Translated and edited by Hans H. Gerth. New York: Free Press. Originally: (1920) 1972. “Konfuzianismus und Taoismus.” pp. 276-536 in GARS, vol.1.

__________. 1952. Ancient Judaism. Translated and edited by Hans H. Gerth and Don Martindale. New York: Free Press. Originally: (1920) 1971, Das anlike Judentum. GARS, vol.w.

__________. 1968. Economy and Society. Edited by Guenther Roth and Claus Wittich. New York: Bedminister. Originally: (1921)1976. Wirtschaft und Gesellschaft. Edited by Johannes Winckelmann. Tubingen: Mohr.

_________. 1975. Roscher and Knies: The Logical Problems of Historical Economics. Translated with an introduction by Guy Oakes. New York: Free Press. Originally: (1922) 1973. pp. 1-145 in WL.

Weiss,Johannes.1975.MaxWebers Grundlegung derSoziologic.Frankfurt: UTB.

صدانت

صدای اندیشه

درباره سایت

.

بنیادهایی برای تحلیل فرآیندهای عقلانی شدن در تاریخ⁽¹⁾

انواع کنش اجتماعی و انواع عقلانیت

عام بودن انواع عقلانیت و فرایندهای عقلانی شدن

خاص بودن «عقلانیت» و فرآیندهای «عقلانی شدن» در عرصه زندگی

2. انواع عقلانیت از نظر وبر: عملی، نظری، ذاتی و صوری

عقلانیت عملی

عقلانیت نظری

عقلانیت ذاتی

عقلانیت صوری

3. مقایسه و مقابله انواع عقلانیت

جوانب مشترک انواع چهارگانه عقلانیت

انواع کنش، انواع عقلانیت و نظم های مشروع

قابلیت های انواع مختلف عقلانیت برای ایجاد شیوه های زندگی روشمند و عقلانی

4. فرایندهای عقلانی شدن به طور کلی و عقلانی شدن در جوامع مدرن

جدول 1

مهار کردن آگاهانه واقعیات پراکنده از طریق یکنواختی های کنش

فرایندهای عقلانی شدن: منافع و ارزش ها

منافع، پایه فرایندهای عقلانی شدن: قرابت ها، ضدیت ها و تکیه گاه های جامعه شناختی

فرایندهای مدرن عقلانی شدن درغرب:«شخص نوعی»

··· پی نوشت ها

··· منابع

انواع عقلانیت از دیدگاه ماکس وبر ، مجله معرفت ، شماره 80 , اشتفان کلبرگ / ترجمه: مهدی دستگردی

دیدگاهتان را بنویسید لغو پاسخ

درباره سایت

.

بنیادهایی برای تحلیل فرآیندهای عقلانی شدن در تاریخ(1)

انواع کنش اجتماعی و انواع عقلانیت

عام بودن انواع عقلانیت و فرایندهای عقلانی شدن

خاص بودن «عقلانیت» و فرآیندهای «عقلانی شدن» در عرصه زندگی

2. انواع عقلانیت از نظر وبر: عملی، نظری، ذاتی و صوری

عقلانیت عملی

عقلانیت نظری

عقلانیت ذاتی

عقلانیت صوری

3. مقایسه و مقابله انواع عقلانیت

جوانب مشترک انواع چهارگانه عقلانیت

انواع کنش، انواع عقلانیت و نظم های مشروع

قابلیت های انواع مختلف عقلانیت برای ایجاد شیوه های زندگی روشمند و عقلانی

4. فرایندهای عقلانی شدن به طور کلی و عقلانی شدن در جوامع مدرن

جدول 1

مهار کردن آگاهانه واقعیات پراکنده از طریق یکنواختی های کنش

فرایندهای عقلانی شدن: منافع و ارزش ها

منافع، پایه فرایندهای عقلانی شدن: قرابت ها، ضدیت ها و تکیه گاه های جامعه شناختی

فرایندهای مدرن عقلانی شدن درغرب:«شخص نوعی»

··· پی نوشت ها

··· منابع

انواع عقلانیت از دیدگاه ماکس وبر ، مجله معرفت ، شماره 80 , اشتفان کلبرگ / ترجمه: مهدی دستگردی

دیدگاهتان را بنویسید لغو پاسخ

بنیادهایی برای تحلیل فرآیندهای عقلانی شدن در تاریخ⁽¹⁾