“غیبت” به معنای “نبودن خداوند” یا “از صحنه وجود بیرون رفتن وی” (به هر معنایی که ممکن است برای این تعبیر قائل شد) نیست، بلکه به معنای “فقدان تجربه حضور” است. برای مثال، مطابق تصویری که پاره ای از عارفان سنتی در تبیین فقدان تجربه حضور الهی نزد آدمیان به دست می دهند، حضور خداوند به مثابه آفتاب فاش در آسمان معنا بی وفقه می تابد، اما آدمیان گاه چشمان خود را بر آفتاب می بندند، یا سر درون چاه فرومی کنند، یا در دل غاری سکنی می گزینند، یعنی در “موقعیت رؤیت” قرار نمی گیرند، و لذا از تجربه حضور آفتاب محروم می مانند.۱ نابراین، مطابق این تلقی، “غیبت” یا “فقدان تجربه حضور” عمدتاً ناشی از محجوبیت انسان است. از این رو مسؤولیت اصلی این غیبت بیشتر متوجه انسان است، تا خداوند. اگر انسانها، برای مثال، آینه دل خود را زنگار زدایی کنند، آن را در جهت مناسب رو به سوی خورشید بگردانند، و پاره ای حجابهای حائل میان خود و خورشید تابان بر آسمان را از میانه بردارند، آنگاه امید است که عکس خورشید در آینه دل ایشان بازبتابد.
(1)
سلوک عرفانی (دست کم در روایتهای سنتی آن) مبتنی بر دو پیش فرض مهم است: اولاً- خدایی وجود دارد؛ ثانیاً- آن خدا (ولو موقتاً) از حیطه تجربه سالک غایب است. غایت مطلوب سالک طریق این است که آن “غیبت” را به “حضور” تبدیل کند. البته سنتاً مفهوم “غیبت” به معنای “غیبت وجودی” خداوند تلقی نمی شده است. مطابق تلقی سنتی، خداوند همیشه و همه جا حاضر است، و به این معنا عالم وجود لحظه ای از حضور سرشار او تهی نیست. این “غیبت” عمدتاً بدان معنا تلقی می شده است که علی رغم حضور جاودانه و فراگیر خداوند، آدمیان گاه تحت شرایطی از درک و تجربه حضور او ناتوان و قاصر می مانند. خداوند حاضر است، اما دستگاه ادراکی انسان گاه از درک حضور او بازمی ماند.بنابراین، در اینجا، “غیبت” به معنای “نبودن خداوند” یا “از صحنه وجود بیرون رفتن وی” (به هر معنایی که ممکن است برای این تعبیر قائل شد) نیست، بلکه به معنای “فقدان تجربه حضور” است. برای مثال، مطابق تصویری که پاره ای از عارفان سنتی در تبیین فقدان تجربه حضور الهی نزد آدمیان به دست می دهند، حضور خداوند به مثابه آفتاب فاش در آسمان معنا بی وفقه می تابد، اما آدمیان گاه چشمان خود را بر آفتاب می بندند، یا سر درون چاه فرومی کنند، یا در دل غاری سکنی می گزینند، یعنی در “موقعیت رؤیت” قرار نمی گیرند، و لذا از تجربه حضور آفتاب محروم می مانند.۱ نابراین، مطابق این تلقی، “غیبت” یا “فقدان تجربه حضور” عمدتاً ناشی از محجوبیت انسان است. از این رو مسؤولیت اصلی این غیبت بیشتر متوجه انسان است، تا خداوند. اگر انسانها، برای مثال، آینه دل خود را زنگار زدایی کنند، آن را در جهت مناسب رو به سوی خورشید بگردانند، و پاره ای حجابهای حائل میان خود و خورشید تابان بر آسمان را از میانه بردارند، آنگاه امید است که عکس خورشید در آینه دل ایشان بازبتابد.۲
بنابراین، تلقی سنتی را در تبیین “فقدان تجربه حضور” می توان کمابیش در این دو ادعای محوری خلاصه کرد: انسان در “عصر حضور” است (ادعای اوّل)؛ اما گاه (دست کم به طور موّقت) در “موقعیت غیبت” قرار می گیرد (ادعای دوّم).
اما به نظر می رسد که نوع تجربه های عرفانی در جهان جدید در قیاس با نوع تجربه های عارفان پیشین تحولی مهم یافته باشد. به بیان دقیقتر، به نظر می رسد که تجربه فقدان حضور امر الهی برای انسان جدید معنا و مضمونی یافته است که برای عارفان پیشین شناخته شده نبود. این چرخش ژرف در این عبارت غریب و معماگونه نیچه خود را آشکار کرده است: “خدا مرده است.” اما معنای این عبارت معما گونه چیست، و چه ارتباطی میان این “اعلان” شگفت انگیز و تجربه های عرفانی در جهان جدید وجود دارد؟
اره ای از الهیدانان روزگار جدید مانند مارتین بوبر معتقدند که این عبارت را می توان به این معنا تعبیر کرد که خداوند پیشتر با ما سخن می گفت، اما اکنون خاموش شده است، گویی خدای حیّ دیگر خویشتن را بر ما آشکار نمی کند، و بالاتر از آن گویی خویشتن را از ما پنهان می دارد. انسان معاصر در عصر سکوت خداوند بسر می برد. بنابراین، مطابق این تلقی سکوت یا غیبت خداوند را نباید ناشی از محجوبیت انسان یا به هرحال نوعی نقصان در ذهنیت و وجود آدمی دانست. این غیبت یا سکوت ناشی از تحوّلی است که در “خود وجود” رخ داده است.۳ گویی این بار خداوند خود در حجاب رفته است، ما در عصر کسوف امر الهی زیست می کنیم. اگر بخواهیم از تمثیل عارفان پیشین بهره بجوییم، می توانیم تفاوت میان وضعیت جدید و وضعیت پیشین را به این نحو بیان کنیم: در روزگار مدرن، حتّی اگر سالک طریق از مجاهدتهای خود سرفراز و کامیاب به درآید، و بتواند چشم دل را بگشاید، سر از دل چاه برآورد، یا از دل غار بیرون آید، باز هم روشنایی خورشید را نخواهد دید. زیرا در آسمان کسوف رخ داده است. خورشید دیگر بر آسمان فاش نمی تابد. بنابراین، “فقدان تجربه حضور” را در جهان جدید نمی توان فقط ناشی از آن دانست که انسان مدرن همچون سالکان پیشین در “موقعیت غیبت” قرار دارد، بلکه بالاتر از آن باید آن را ناشی از آن دانست که بشر در روزگار جدید در “عصر غیبت” نیز می زید. مطابق این تصویر، خداوند به معنای عمیقتری از ما “مخفی” است. اکنون حتّی اگر انسان به میعادگاه رؤیت درآید، خداوند را در میعادگاه حاضر نخواهد یافت. بنابراین، مطابق این تلقی، خدا وجود دارد اما خود خویشتن را از ما پنهان می دارد. اما غیبت خداوند حتّی در این معنای تازه آن لزوماً به معنای آن نیست که سلوک معنوی و جستجوی خداوند تلاشی بیهوده و بی ثمر است. سالک طریق می تواند حضور خداوند را در متن غیبت او بیازماید. “سکوت سرشار از ناگفته هاست”.
پاره ای دیگر از الهیدانان “اعلان” نیچه را بنیان نوعی “الحاد دینی” قرار دادند. احیاناً سیمون وی (Simone Weil) را می توان بهترین نماینده این نوع تلقی دانست.۴ در ادبیات این الهیدانان “الحاد” یا “بی خدایی” به معنای تجربه دینی مرگ خدا تلقی می شود. “الحاد دینی” از “الحاد عرفی یا سکولار” متفاوت است. در الحاد دینی، جهان طبیعت از آن حیث که یکسره از عنایت و حضور الهی تهی شده است نگریسته و آزموده می شود. این “تهی شدگی” از منظر الهیاتی بسیار مهم و معنا دار تلقی می شود. سالکان طریق و طالبان خداوند، خداوند را در جهان نمی یابند، و از سکوت و عدم وجود او عمیقاً رنج می برند. کسانی که این رنج را می آزمایند هنوز در جهانی دینی زیست می کنند، جهانی که معنای اصلی و نهایی آن خداوند است، هرچند که آوار تناقضها و پارادوکسها آن معنا را شرحه شرحه کرده است. سالک طریق در جهانی پوچ زندگی می کند، و این پوچی برای او دلالت بر خداوند دارد. سیمون وی واقعیت خداوند را در پدیده هایی می جوید و می یابد که به قوّت تمام علیه وجود خداوند فتوا می دهد: در رنج بی معنای اردوگاههای کشتار جمعی، در بیهودگی کار توانفرسای یدی، در ضرورت جبری مادّه، در رفتارگرایی مکانیکی روان انسان، و خلاصه در متن انواع شرور ویرانگر و بی معنا. خدای او به نحو سلبی به تصوّر می آید، و به نحو سلبی جهان را تبیین می کند. “خدا مرده است” کشف این نکته است که خدا وجود ندارد. و سالک طریق “واقعیت خداوند” را دقیقاً پس از کشف “عدم وجود” او درمی یابد. خداوند فقط در قالب غیبتش می تواند در ما حاضر شود. سیمون وی آموزه محوری “الحاد دینی” را اینگونه بیان می کند: ” وجود خداوند را می توان انکار کرد بدون آنکه واقعیت او انکار شود.” در اینجا مفهوم “اختفا” یا “غیبت” خداوند معنای رادیکالتری می یابد. در اینجا “غیبت” خداوند به معنای “عدم وجود خداوند” است. تجربه عرفانی سیمون وی کشف “واقعیت” خداوند از طریق تجربه “عدم وجود” اوست، و تجربه عدم وجود خداوند برای او به معنای تجربه عمیقاً دردناک جهان پوچی است که در آن هیچ بارقه ای از عنایت و حضور الهی نمی درخشد.
اما پاره ای از فیلسوفان اگزیستانسیالیست، مانند سارتر، آن عبارت نیچه را به معنایی یکسره ملحدانه تعبیر کرده اند. به اعتقاد سارتر، این گزاره که “خدا مرده است” بدان معنا نیست که خدا وقتی وجود داشته ولی از این پس وجود نخواهد داشت. بلکه باید آن را به این معنا دانست که انسان در گذشته باور داشت که صدای خدا را شنیده است، اما اکنون دیگر نمی تواند چنان باوری داشته باشد. به اعتقاد سارتر، “سکوت امر متعالی” و “بقا و تداوم نیازهای دینی انسان مدرن” از مهمترین دغدغه ها و معضلاتی بوده است که نیچه، هایدگر، و یاسپرس را رنج می داده است. اما “اگزیستانسیالیسم باید شجاعت بورزد، باید یکبار و برای همیشه جستجوی خدا را رها کند. باید خدا را “فراموش” کرد.”۵ این موضع را می توان نمونه روشنی از “الحاد عرفی یا سکولار” دانست. مطابق این تلقی باید اعلان نیچه را جدّی تلقی کرد: خدایی در کار نیست؛ هیچ نشانه و آیه ای در جهان وجود ندارد؛ زندگی یکسره فاقد هرگونه معنای از پیش مقدّری است، و معنابخشی یکسره بر عهده من است، و ارزش چیزی نیست جز همان معنایی که من خود برای خود اختیار می کنم.۶ جستجوی خدا توّهمی بوده است که سرانجام باید بر آن فائق آمد.
همانطور که ملاحظه می شود، پدیده اختفای الهی دو پیامد مهم داشته است:
اولاً- سرچشمه پاره ای از عمیقترین دل نگرانیها و اضطرابهای وجودی در انسانها بوده است. مشکل وجودی، غالباً خود را به صورت بحران ایمان آشکار می کند، بحرانی که اصل موجودیت انسان و خصوصاً ارزش و غایت هستی او را مورد تردید قرار می دهد، و گاه اعتماد او را نسبت به خداوند متزلزل یا ویران می کند. مطابق آموزه های الهیات توحیدی، شکوفایی و تحقق وجودی انسان در گرو رابطه فردی و اجتماعی با خداوند است. اما وقتی که بسیاری از خداباوران زندگی خود را از چنان رابطه شخصی ای تهی می بینند، دیر یا زود با خود می اندیشند که اگر خدایی وجود داشته باشد، لاجرم نباید چندان پروای ما آدمیان را داشته باشد. این باور جهان را در چشم آنها تبدیل به مکانی بیگانه و حتّی دشمن خو می کند. دلسردی از زندگی نتیجه طبیعی اختفای خداوند برای این خداباوران است. (بگذارید این پیامد را “مشکل وجودی” بنامیم.)
ثانیاً- اما پدیده اختفای خداوند لزوماً به بحران ایمان و اضطرابهای وجودی ختم نمی شود. از نظر پاره ای از فیلسوفان و حکیمان این پدیده را می توان قرینه ای بر عدم وجود خدا تلقی کرد. (بگذارید این پیامد را “مشکل نظری” بنامیم.)
همانطور که دیدیم، در چارچوب عرفان سنتی، و نیز نزد پاره ای از الهیدانان روزگار معاصر نظیر بوبر، “مشکل وجودی” به طور جدّی مطرح است، اما دامنه آن به “مشکل نظری” کشیده نمی شود. اما از منظر قائلین به “الحاد دینی” و “الحاد عرفی یا سکولار”، پیامدهای پدیده اختفای الهی بسی فراتر از “مشکل وجودی” می رود، و دیر یا زود به “مشکل نظری” می انجامد. از منظر این حکیمان، تحت شرایط معینی، فرد خرد ورز لاجرم باید پدیده اختفای الهی را قرینه ای بر عدم وجود خداوند بداند.
بنابراین، اکنون روشن می شود که تعبیر “اختفای خداوند” به دو معنای متفاوت به کار می رود:
مطابق معنای اوّل، “اختفای خداوند” به این معناست که به واقع خدایی وجود دارد، اما بنابه دلایلی خویشتن را از ما انسانها پنهان کرده است.
مطابق معنای دوّم، “اختفای خداوند” به این معناست که قرائن کافی و قانع کننده ای برای وجود خدا در کار نیست. به بیان خاصتر، انسان در جستجوی خداوند به نتایج تجربی مثبتی دست نمی یابد.
پرسش اصلی من در این مقاله این است: آیا اختفای خداوند را می توان دلیلی بر عدم وجود خداوند دانست؟ به بیان دیگر، آیا “تجربه” فقدان حضور خداوند را می توان قرینه ای برای این “نظریه” متافیزیکی دانست که “خدایی وجود ندارد”؟ آیا احتمال صدق نظریه خداناباوری، با فرض پدیده اختفای الهی، بیشتر از احتمال صدق نظریه خداباوری خواهد بود؟ (روشن است که اگر در اینجا “اختفای خداوند” را به معنای اوّل تلقی کنیم، پاسخ به آن پرسشها به نحو تحلیلی منفی خواهد بود. بنابراین، برای پرهیز از مصادره به مطلوب، لاجرم باید در پرسشهای مطرح شده، مفهوم “اختفای الهی” را به معنای دوّم آن تلقی کنیم.)
(۲)
اما پیش از آنکه درباره این پرسشها بحث کنیم، مایلم به دو نکته مقدماتی اشاره کنم:
نکته اوّل این است که مسأله “اختفای الهی” از جهات مهمّی با مسأله سنتی شرّ مربوط است. ساختار برهان “اختفای الهی” از جهات مهّمی شبیه به ساختار برهان شرّ است. اما مسأله شرّ و مسأله اختفای الهی را باید مستقل از یکدیگر دانست. زیرا می توان جهان ممکنی را تصوّر کرد که در آن مسأله اختفای الهی آشکارا وجود ندارد (یعنی خداوند به نحو بی ابهامی خود را آشکار کرده است) اما در آن جهان ممکن مسأله شرّ به همان قوّتی که در جهان واقعی وجود دارد، مطرح است. برای مثال، فرض کنید در فاجعه هولوکاست، یک هفته پیش از مرگ قربانیان، فرشته ای که زبان و ویژگیهای او کاملاً منطبق بر توصیفات عهد عتیق است بر یک یک آنها آشکار می شد، و فقراتی از کتاب مقدّس را بر ایشان بازمی خواند. اما هیچ اتفاق دیگری جز این رخ نمی داد: هیچ یک از آن انسانهای بیگناه از مرگ نجات نمی یافت، و همه چیز همانطور پیش می رفت که به واقع در فاجعه هولوکاست رخ داد، به استثنای آن مشاهده مکاشفه آمیز. اکنون فرض کنید که تمام انسانهایی که قربانی شرور ویرانگر و مهیب در این عالم بوده اند، اندکی پیش از رنج و مرگ نهایی شان، “نشانه” های بی ابهامی از وجود خداوند را می آزمودند و آن نشانه ها را به آسانی تشخیص می دادند. به نظر می رسد که در این جهان ممکن مسأله شرّ به همان قوّت جهان واقع وجود دارد، اما مسأله اختفای الهی دیگر مطرح نیست. در این جهان ممکن چه بسا بتوان از “بی عملی خداوند” شکوه کرد، اما نه از “اختفای” او.
از سوی دیگر، می توان جهان ممکن دیگری را فرض کرد که در آن مسأله شرّ وجود ندارد، اما خداوند پنهان است. برای مثال، جهانی را تصوّر کنید که از هر حیث دیگر شبیه جهان کنونی ماست، با این تفاوت که در آن درد و رنجی وجود ندارد. بگذارید این جهان را “اتوپیای سکولار” بنامیم. در این اتوپیا، انسانها بنابه طبع مهربان و نیکخواه اند. درد و رنج فیزیکی یا وجود ندارد، یا میزان آن بسیار اندک است. در این جهان از مرگهای پیش رس، بیماری، و خشونت خبری نیست. هیچ کس از معلولیت جسمی یا ذهنی رنج نمی برد، تعصبات نژادی و امثال آن وجود ندارد، همگان می توانند نیازهای مادّی خود را به نحو شایسته ای فراهم آورند، و غیره. اکنون فرض کنید که در این جهان کسانی به وجود خداوند باور دارند، و کسانی منکر وجود او هستند. به نظر می رسد که در این جهان ممکن، کسانی (مثلاً کسانی که به خدا باور ندارند) می توانند مسأله اختفای الهی را مطرح کنند، و بحثی جانانه در این مورد میان آنها و خداباوران دربگیرد. اما در این میان هیچ یک از طرفین خبر و تصوّری از شرور مهیب و ویرانگر ندارد. آنها می توانند درباره مسأله اختفای الهی بحث کنند، بدون آنکه هرگز بحث درباره مسأله شرّ برایشان مطرح شود. بنابراین، مسأله شر و مسأله اختفای الهی را نباید یکی انگاشت.۷
نکته دوّم این است که برهان مبتنی بر شرور و نیز برهان مبتنی بر اختفای الهی، براهینی در نفی وجود خدای ادیان توحیدی است، یعنی خدای متشخصی که از جمله عالم مطلق، قادرمطلق، و خیر محض است. در اینجا مقصود از “خدای متشخص” (دست کم) خدایی است که می تواند با انسان رابطه ای شخصی برقرار کند. به محض آنکه فرد یکی از آن صفات را در خداوند انکار کند، یا امر الوهی را اساساً نامتشخص بداند، آن براهین قوّت و اهمیت خود را از کف می دهد.
(۳)
آیا غیبت خداوند را می توان نشانه عدم وجود او دانست؟ چگونه می توان از “تجربه” غیبت به این “باور” رسید که خدایی وجود ندارد؟
بسیاری از خداناباوران غیبت یا سکوت خدای ادیان توحیدی را قرینه آشکاری بر عدم وجود او می دانند. نیچه بی پروا و از سر انکار می پرسید: آیا خدای عالم مطلق و قادر مطلقی را که مطلقاً برایش مهّم نیست مخلوقاتش از غایات و نیّات او سردرمی آورند یا نه، می توان خدای خیر و نیکی دانست؟ آیا خدای خیر و نیکی اجازه می دهد که شک و تردیدهای جانکاه انسانها در مورد امورعظیمی که با رستگاری ایشان سروکار دارد، هزاران سال بپاید، و در عین حال برای هرگونه خطایی که در مقام کشف حقیقت رخ دهد عقوبتهای هولناک درنظر گیرد؟ آیا نباید موجودی را که (بنا به فرض) صاحب حقیقت است، و رنج ذلت بار آدمیان را در مقام کشف حقیقت می بیند، اما از آنها دستگیری نمی کند، موجودی ظالم و قسی القلب دانست؟ به اعتقاد نیچه ادیان ثمره خرد نافرهیخته و خام بشری است. ادیان وظیفه بیان حقیقت را به نحو شگفت انگیزی سبک می شمارند، گویی برای آنها مهّم نیست که خداوند باید با انسانها صادق ، و در مقام ارتباط با آنها روشن و بی ابهام باشد.۸
آشکار است که از نظر نیچه، تصدیق واقعیت اختفای الهی به معنای انکار خیریت خداوند است. و از آنجا که بنابه الهیات توحیدی خداوند “خیر محض” است، باید نتیجه گرفت که خدای توحیدی وجود ندارد. بنابراین، تصدیق اختفای الهی نهایتاً به نفی خدای ادیان توحیدی می انجامد.
اما ساختار استدلال نیچه چندان روشن و دقیق نیست. به نظر می رسد که استنتاج عدم وجود خداوند بر مبنای واقعیت اختفای وی به مقدمات دیگری هم نیاز دارد. استدلال نیچه را به شیوه های متعددی می توان فهمید و صورتبندی کرد. من مایلم در اینجا به دو قرائت عمده از این استدلال اشاره کنم: قرائت قیاسی، و قرائت استقرایی.
قرائت قیاسی:
“قرائت قیاسی از برهان اختفا”، یا به اختصار “قرائت قیاسی” را می توان به صورت زیر صورتبندی کرد:
(۱) اگر خدا وجود داشته باشد، آنگاه قادرمطلق، عالم مطلق، و خیر محض است. (مطابق تعریف ادیان توحیدی از “خدا”)
(۲) اگر خدا قادر مطلق باشد، آنگاه می تواند هرکار ممکنی را انجام دهد. (تعریف “قادرمطلق”)
(۳) اگر خدا عالم مطلق باشد، آنگاه نسبت به تمام گزاره های صادق علم دارد (مادام که علم به آن گزاره ها منطقاً ممکن باشد). (تعریف “عالم مطلق”)
(۴) اگر خدا خیر محض باشد، وقتی که می داند طالبان صادق او برای یافتن وی و درک حضور او به چه رنج جانکاهی گرفتارند، خویشتن را به نحو بدون ابهامی آشکار می کند، خصوصاً وقتی که می داند این اختفا زیانهای جبران ناپذیری برای آن طالبان به بار می آورد. (فراموش نکنیم که در اینجا چون خدا عالم مطلق است از این وضعیت آگاه است، و چون قادر مطلق است، می تواند خویشتن را بدون هیچ ابهامی آشکار کند.)
(۵) خداوند بر طالبان صادق خود به نحو بدون ابهامی آشکار نیست. (پدیده “اختفای الهی”)
(۶) بنابراین، خداوند خیر محض نیست. (مطابق قاعده رفع تالی، نتیجه حاصل از (۴) و (۵))
(۷) بنابراین، خدا وجود ندارد. (مطابق قاعده رفع تالی، نتیجه حاصل از (۶) و (۱))
درباره این برهان چه می توان گفت؟ این استدلال به لحاظ صوری منتج است. اما آیا از حیث مادّی معتر است؟
توجه کنید که هدف اصلی این استدلال این است که نشان دهد اگر پدیده اختفای الهی واقعیت داشته باشد، در آن صورت خداوند نمی تواند وجود داشته باشد. به بیان دیگر، “پدیده اختفای الهی” (گزاره (۵)) و “وجود خداوند” (نقیض گزاره (۷)) منطقاً ناسازگارند. آیا استدلال فوق می تواند ناسازگاری میان آن دو گزاره را نشان دهد؟
فرض کنید که می خواهیم نشان دهیم گزاره Pn و گزاره C منطقاً ناسازگارند. در این صورت ما به برهان قیاسی منطقاً معتبری نیاز داریم که صورت آن به قرار زیر باشد:
P1
P2
….
Pn
Not-C
اکنون این برهان منطقاً معتبر فقط و فقط در صورتی می تواند نشان دهد که Pn و C منطقاً ناسازگارند که تمام مقدمات آن به استثنای Pn ضرورتاً صادق باشد (در اینجا مقصود من از گزاره “ضرورتاً صادق” گزاره ای است که در تمام جهانهای ممکن صادق است.)
آیا مقدمات برهان مبتنی بر “پدیده اختفا” ضرورتاً صادق است؟ گزاره های (۱)، (۲)، (۳) را می توان مطابق تعریف ضرورتاً صادقدانست. بنابراین، تمام قوّت و اعتبار این استدلال در گرو آن است که گزاره (۴) ضرورتاً صادق باشد. آیا گزاره (۴) ضرورتاً صادق است؟ به گمان من پاسخ آشکارا منفی است. اگر این گزاره ضرورتاً صادق بود، در آن صورت هیچ جهان ممکنی وجود نداشت که در آن مقدم آن گزاره شرطی صادق و تالی آن کاذب باشد. اما آشکارا می توان چنان جهانی را تصوّر کرد. یعنی می توان جهانی را تصوّر کرد که در آن خداوند خیر محض است، اما در آن جهان خداوند بنابه دلایلی ترجیح می دهد که خویشتن را بر طالبان مشتاق خود آشکار نکند. برای مثال، خداوند ممکن است خویشتن را از آن رو پنهان کرده باشد که بندگانش پوچی زندگی بدون خدا را دریابند، یا اختفای او ممکن است از آن روباشد که اگر او خود را بدون هیچ ابهامی آشکار می کرد، حسّ خطرکردن که لازمه ایمان شورمندانه است، به نحو چشمگیری کاهش می یافت، یا شاید اختفای الهی موجب می شود که بشر برای تجربه حضور الهی دست به تکاپویی بزند که نهایتاً مایه استکمال روحی و شکوفایی شخصیت اوست. در اینجا مهّم نیست که این دلایل تا چه حدّ محتمل است. آنچه مهّم است امکان این سناریوهاست نه درجه احتمال آنها. ممکن بودن این سناریوها بدان معناست که جهانهای ممکنی وجود دارد که در آنها خداوند خیر محض است، اما در عین حال خود را بر طالبان مشتاق خود آشکار نمی کند. به بیان دیگر، در آن جهانهای ممکن گزاره (۴) کاذب است. و این بدان معناست که گزاره (۴) ضرورتاً صادق نیست.۹ اما اگر گزاره (۴) ضرورتاً صادق نباشد، در آن صورت نمی توان ادعا کرد که پدیده اختفای الهی با فرض وجود خدای ادیان توحیدی ناسازگار است.
قرائت استقرایی (۱):
مطابق قرائت استقرایی از استدلال نیچه، شاید پدیده اختفای الهی و وجود خداوند منطقاً ناسازگار نباشد، اما واقعیت اختفای الهی (به معنای دوّم آن) باور به وجود خداوند را بسیار نامحتمل می کند.
یک صورت شایع از قرائت استقرایی را می توان “برهان تمثیلی” نامید.۱۰ برهان تمثیلی در گام نخست می کوشد نشان دهد که وضعیت (الف) از حیث معینی آشکارا واجد صفت (ب) است. در گام دوّم می کوشد نشان دهد که وضعیت (ج) از آن حیث معین شبیه وضعیت (الف) است. و در گام سوّم نتیجه می گیرد که وضعیت (ج) هم مانند وضعیت (الف) از آن حیث معین واجد صفت (ب) است. بگذارید این گامهای سه گانه را در مورد برهان اختفا بررسی کنیم :
گام نخست:
سناریوی اوّل: فرض کنید که شما کودکی هستید و در دل جنگل با مادر خود قایم باشک بازی می کنید. فرض کنید اکنون نوبت شماست که پنهان شوید تا مادرتان شما را بیابد. شما پشت درختی پنهان می شوید و در انتظار می نشینید. مدّتی می گذرد اما از مادرتان خبری نمی شود. خورشید غروب می کند، و هنگام خواب فرامی رسد. اما همچنان از مادرتان خبری نیست. در محیط اطراف هم هیچ سروصدایی شنیده نمی شود. شما رفته رفته نگران و هراس زده می شوید. از پشت درخت بیرون می آیید. وحشت زده نام مادر خود را فریاد می زنید. اما خبری از او نیست. ساعتهای متمادی می گذرد. همه جا را جستجو می کنید، صدایتان از فرط فریاد زدن می گیرد، اما هیچ نشانه ای از حضور او نمی یابید. آیا او در این اطراف است؟ آیا اگر او بواقع در این اطراف بود، به فریادهای وحشت زده فرزند خود هیچ پاسخی نمی داد؟
سناریوی دوّم: فرض کنید که شما کودکی هستید که بنابه دلایلی دچار فراموشی شده است، و در نتیجه فقط می تواند تا چند روز قبل را به یاد آورد، و بنابراین، حتّی به یاد نمی آورد که آیا مادری دارد یا نه. شما کودکان دیگر را به همراه مادرانشان می بینید، و با خود می اندیشید که چه خوب بود اگر من هم مادری می داشتم. از این رو از همه کس سراغ مادر خود را می گیرید، و برای یافتن او به هر گوشه و کنار سرک می کشید. و هر روز به نحوی خستگی ناپذیر جستجوی خود را از سرمی گیرید. حتّی وقتی که اطرافیان شما به شما اطمینان می دهند که مادرتان باید مرده باشد، نومید نمی شوید. در این وضعیت آیا اگر مادر شما بواقع زنده بود، و در همان دور و بر زندگی می کرد، و از جستجوی بی تابانه شما باخبر می بود، نباید به فریاد شما پاسخ می داد؟
سناریوی سوّم: فرض کنید که شما کودکی هستید که بنابه دلایلی دچار فراموشی شده است. اما این بار در میانه جنگلی انبوه و پرخطر گرفتار آمده اید. اکنون روزهاست که در دل آن جنگل وحشت زده سرگردان اید، و با خود کلنجار می روید تا بفهمید چه کسی هستید و از کجا آمده اید. مطلقاً به یاد ندارید که آیا مادری داشته اید یا نه. اما در دل تلخترین و دردناکترین لحظات نومیدی از سر استیصال او را به فریاد می خوانید. اما هیچ پاسخی دریافت نمی کنید. سرانجام ناگهان از دل تاریکی جنگل ببر درنده ای به سوی شما خیز برمی دارد. برای آخرین بار مادر خود را می خوانید. اما باز هم هیچ پاسخی نمی شنوید. در آن آخرین لحظه مرگ در ذهن شما چه می گذرد؟ آیا همچنان می اندیشید که مادر مهربانی دارید که شما را از صمیم جان دوست دارد، صدای فریاد شما را شنیده است، و می توانسته به یاری شما بیاید، اما تصمیم گرفته است که خاموش در کناری بنشیند و حال زار شما را نظاره کند؟
به نظر می آید که در چنان وضعیتی شما یکی از دو احتمال زیر را جدّی تر تلقی خواهید کرد:
اوّل آنکه، مادر شما در همان دوروبر است، اما حال و روز شما برایش اهمیتی ندارد.
دوّم آنکه، چیزی بیرون از اراده او مانع از حضور وی شده است.
به هرحال، یک نتیجه مسلّم می نماید: شما نمی توانید بگویید که در چنان وضعیتی یک مادر واقعاً مهربان که دل نگران فرزند خود است، و می تواند به داد فرزندش برسد، تعمداً خویشتن را از او پنهان می کند. بنابراین، در خصوص رابطه مادر با فرزندش می توان ادعای زیر را مطرح کرد (بگذارید این ادعا را “آموزه اقتضای مهر” بنامیم):
آموزه اقتضای مهر: یک مادر مهربان در شرایطی که می تواند به داد فرزندش که در وضعیتی دشوار و خطرخیز گرفتار آمده است، برسد، خود را از او پنهان نمی کند.
اما چرا باید “آموزه اقتضای مهر” را پذیرفت؟ برای تصدیق این آموزه دلایل متعددی می توان پیشنهاد کرد، برای مثال:
(۱) یک مادر مهربان نیازها و تقاضاهای خطیر فرزندش را مهّم و جدّی تلقی می کند، و می کوشد در کوتاهترین زمان ممکن به آنها پاسخ دهد.
(۲) یک مادر مهربان راضی نمی شود که فرزندش بی جهت گرفتار رنج و بلا شود، بلکه می کوشد تا سلامت جسمی و سعادت روحی فرزندش را تا آنجا که می تواند تأمین کند.
(۳) یک مادر مهربان راضی نمی شود که فرزندش درباره او، نوع رابطه شان، و میزان عشق و محبت او نسبت به فرزندش دچار تصوّرات نادرست شود.
(۴) یک مادر مهربان ارتباط و تماس شخصی با فرزندش را غنیمت می شمارد و از هر فرصتی برای برقراری چنان تماس و ارتباطی بهره می جوید. برای او نفس ارتباط با فرزندش دل انگیز و خوشایند است.
(۵) یک مادر مهربان از دوری فرزندش دلتنگ می شود.
گام دوّم:
گام دوّم این است که نشان داده شود در جهان واقع مصادیقی از اختفای الهی وجود دارد که بسیار به موقعیت مادر و کودک در سناریوهای سه گانه فوق شبیه است. وجه شبه این دو وضعیت این است که در سناریوهای یادشده کودک مادر را می جست و او را نمی یافت، و در وضعیت اختفای الهی بسیاری از انسانها بی تابانه و از سر اضطرار خداوند را می جویند و او را نمی یابند.
برای مثال، بسیاری از انسانها وقتی به قوّت باور داشته اند که قدرت و حضور خداوند را در زندگی خود می آزموده اند، اما بعدها آن تجربه و باور را یکسره از کف داده اند ( زیرا برای مثال، با دلایل و قرائنی روبرو شده اند که در مبانی عقاید دینی ایشان تردیدهای جدّی افکنده است.) وضعیت این افراد شبیه به کودک در سناریوی نخست است. از سوی دیگر، بسیاری کسان از آنچه رابطه شخصی با خداوند خوانده می شود، بی بهره بوده اند، اما مشتاقانه می کوشیده اند تا از چنان رابطه ای بهره مند شوند. این افراد نسبت به چنان تجربه ای کاملاً گشوده و پذیرنده بوده اند، و سالهای طولانی در طریق معنوی مجاهدت ورزیده اند، اما چنان رابطه ای را در زندگی خود نیافته اند. وضعیت این افراد به وضعیت کودک در سناریوی دوّم شبیه است. و سرانجام بسیاری کسان بوده اند که در گرداب دشواریها و مصائب زندگی دست و پا می زده اند، و نه فقط همچون دیگر طالبان طریق مشتاق رؤیت الهی بوده اند، بلکه علاوه بر آن عمیقاً به چنان رابطه ای نیاز داشته اند. این مشتاقان مصیبت زده بارها و بارها خداوند را به یاری خوانده اند و هرگز پاسخ روشن و درخوری از جانب وی دریافت نکرده اند. وضعیت این افراد به وضعیت کودک در سناریوی سوّم شبیه است.
گام سوّم:
آنچه درباره عشق و مهر مادرانه بیان شد، در خصوص مهر خداوند نیز صادق است. زیرا مطابق آموزه های ادیان توحیدی، همانطور که دیدیم، خداوند خیر محض است، و به نظر می رسد یکی از مهمترین مظاهر خیریت خدای توحیدی، مهربانی و رحمت اوست. البته خدای توحیدی فقط رحیم و مهربان نیست، بلکه رحمت و عشق را در حدّ کمال واجد است. بنابراین، به نظر می رسد که آنچه پیشتر در قالب گزاره های (۱) تا (۵) به مهر مادرانه نسبت داده شده است، به طریق اولی بر خداوند نیز قابل اطلاق باشد. البته قائلین به برهان تمثیلی ادعا نمی کنند که خداوند را باید مانند یک “مادر” تلقی کرد. اما به نظر می رسد که مناسبات انسانی، و خصوصاً مناسبات میان مادران و فرزندانشان بستر مناسبی فراهم می آورد تا مضمون و معنای مفاهیمی مانند “نزدیکی”، “مهربانی”، “عشق”، دل نگرانی” و امثال آن روشن و آشکار شود. بنابراین، مطابق نظر قائلین به برهان تمثیلی، هیچ دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم عشق و رحمت خداوند یکسره بیگانه از عشق و رحمت یک مادر ایده آل است. قرابت، مهربانی و عشق خداوند به انسانها را می توان از جهات مهمّی (دست کم از آن جهات که در گزاره های (۱) تا (۵) آمده) شبیه به مهر مادرانه دانست. در این صورت نتیجه خواهد شد که آنچه در رابطه مادر و فرزند اقتضای مهر مادرانه است، در رابطه خداوند مهربان و انسانها نیز صادق و جاری است. به بیان دیگر، اگر خدایی بغایت مهربان وجود دارد، نباید خود را از طالبان مشتاق خود (خصوصاً در آن هنگام که سخت به حضور او نیاز دارند) پنهان کند.
بگذارید مجموعه ویژگیهایی را که در قالب گزاره های (۱) تا (۵) به مهر مادرانه و مهر الهی نسبت دادیم، P بنامیم. اکنون می توانیم “برهان تمثیلی” را به قرار زیر خلاصه و جمع بندی کنیم:
(۱) یک مادر مهربان بنا به اقتضای P، در شرایطی که می تواند به داد فرزندش که در وضعیتی دشوار و خطرخیز گرفتار آمده است، برسد، خود را از او پنهان نمی کند (آموزه “اقتضای مهر”).
(۲) وضعیت مادر و کودکش (در سناریوهای اوّل تا سوّم) شبیه وضعیت خداوند و بسیاری از انسانهاست.
(۳) ویژگی P بر مهر الهی نیز قابل تطبیق است.
(۴) بنابراین، خداوند بنابه اقتضای P، در شرایطی که می تواند به داد انسانهایی که در وضعیتی دشوار و خطرخیز گرفتار آمده اند، برسد، خود را از ایشان پنهان نمی کند.
(۵) خداوند عالم مطلق است، بنابراین، از وضعیت انسانها آگاه است، و نیز قادر مطلق است، بنابراین در شرایط دشوار انسانها می تواند از ایشان دستگیری کند.
(۶) بنابراین، خداوند نمی تواند از پاسخ دادن به فریادهای “فرزندان” بشری اش سرباز زند.
(۷) به بیان دیگر، اگر خدا وجود داشته باشد، اختفای الهی نباید رخ دهد.
(۸) اما اختفای الهی رخ می دهد.
(۹) بنابراین، خدا وجود ندارد.
درباره این برهان چه می توان گفت؟ به نظر می رسد که منتقدان این برهان به شیوه های مختلف می توانند در اعتبار این برهان تردید کنند.
شیوه اوّل: پاره ای از منتقدان، مقدمه (۲) در برهان تمثیلی را کاذب می دانند. مطابق دیدگاه ایشان، برهان مبتنی بر اختفا، قوّت و اعتبار خود را تا حدّ زیادی از نوع انتظارات و توقعاتی که ما از خداوند داریم، می گیرد. خصوصاً تلقی ما درباره اینکه یک موجود مهربان چگونه مهر خویش را آشکار می کند، نقش بسیار مهمّی در این میانه ایفا می نماید. به نظر می رسد که تمثیلهای مختلف به توقعات و نتایج متفاوتی می انجامد. در سناریوهای یادشده، عشق خداوند به انسانها شبیه به عشق والدینی تصویر شده است که دل نگران فرزندان خود هستند، و می خواهند آنها را هرچه زودتر از رنج و اندوه برهانند. اما کاملاً ممکن است که عشق خداوند به انسانها را بر مبنای مدل دیگری تفسیر کرد. برای مثال، ممکن است کسانی عشق خداوند را بر قیاس رابطه مهر آمیز میان آموزگار و شاگرد تلقی کنند. در این نوع روابط مهر آمیز غایت آموزگار در این منحصر نیست که به دانش آموزش صرفاً مجموعه ای از گزاره های صادق را بیاموزد. وظیفه اصلی آموزگار این است که روحیه و شخصیت خاصی را نیز در دانش آموز خود بپروراند، یعنی در ضمن آموزش گزاره های صادق، و حتّی گاه مقدم بر آن، قابلیتهای اخلاقی- شخصیتی، و نیز روحیه و نگرش شایسته پژوهشهای علمی را نیز در شاگرد خود بپروراند. بنابراین، کاملاً ممکن است که آموزگار تحت شرایط معینی ترجیح دهد کار آموزش گزاره های صادق را مدّتی به تأخیر بیندازد تا دانش آموز وی شایستگیهای لازم برای کسب آن معارف را بیابد، یا حتّی ممکن است تحت شرایطی چندان دانش آموز خود را فاقد شایستگیهای لازم ببیند که از آموزش پاره ای معارف به او سرباز زند. اگر مهر الهی بر مبنای این مدل فهمیده شود، آنگاه از منظر الهی نفس اعتقاد انسان به خداوند چندان مهّم نیست که نوع نگاه، رویکرد، و انگیزه های ملازم با آن اعتقاد. باور به خداوند پس از آن تحوّل در نگرش و منش درمی رسد. بنابراین، کاملاً ممکن است خداوند خویشتن را از پاره ای انسانها پنهان سازد، و با ایشان رابطه ای شخصی برقرار نکند تا از این طریق ایشان را برانگیزد که در جست و جوی او با جدّیت و خلوص بیشتری گام بردارند، و در نتیجه به رشد و کمال شایسته تری دست یابند.
به هرحال، نکته اصلی این است که قوّت برهانهای مبتنی بر تمثیل تاحدّ زیادی در گرو تمثیلی است که مبنا قرار می گیرد. نوع تمثیل در نتیجه استدلال تأثیر قطعی دارد، و کاملاً ممکن است با تغییر تمثیل نتایج کاملاً متفاوتی حاصل شود.
شیوه دوّم: پاره ای از الهیدانان مقدمه (۸) در برهان تمثیلی را کاذب می دانند. این گروه از الهیدانان در این ادعا تردید دارند که خداوند خویشتن را به نحو روشن و بدون ابهام آشکار نکرده است. به اعتقاد این گروه از الهیدانان خداوند خویشتن را به حدّ کافی در خلقت خود بازنموده است.
اما در این صورت این الهیدانان باید توضیح دهند که چرا بسیاری از مردم به وجود خداوند باور ندارند. یک پاسخ سنتی به این پرسش این است که انسانها به واسطه گناهان خود نمی توانند قرائن موجود در متن خلقت و تاریخ را ببینند، یا ندای درونی وجدان خود را بشنوند. به بیان دیگر، اگر کسی نمی تواند نشانه و آیات الهی در عالم را ببیند، باید نسبت به خود بدگمان شود. ریشه آن عدم رؤیت قصور یا تقصیری است که از انسان سرزده است.
شیوه سوّم: گروهی از الهیدانان قبول دارند که قرائن آشکار و بدون ابهامی مبنی بر وجود خداوند در کار نیست. جهان از حیث دلالت بر امر الهی مبهم است. بی اعتقادی همه انسانها را نمی توان به پای گناهکاری آنها نهاد. بنابراین، باید وجود “منکران صادق” را برسمیت شناخت. مقصود از “منکران صادق” کسانی هستند که مشتاقانه و صادقانه برای کشف خداوند و ارتباط با وی مجاهدت ورزیده اند، اما هیچ قرینه روشن و بدون ابهامی دالّ بر وجود وی نیافته اند. بنابراین، بی اعتقادی و انکار ایشان از سر عناد و لجاجت نیست، ناشی از فقدان قرائن کافی و قانع کننده است. اما این الهیدانان باید توضیح دهند که چرا خداوند این “انکار غیر قابل نکوهش” را مجاز داشته است.
از نظر این الهیدانان مقدمه (۴) در برهان تمثیلی کاذب است. آنها می کوشند نشان دهند که اختفای خداوند پدیده بدی نیست، و فوایدی بر آن مترتب است که از طریق اعتقاد آسان یاب به وجود خداوند حاصل نمی شود. خوبست در اینجا به پاره ای از فوایدی که برای پدیده اختفای الهی برشمرده اند، اشاره کنم:
(۱) اختفای خداوند به انسانها این مجال را می دهد که آزادانه به او عشق و اعتقاد بورزند، و از او پیروی کنند. عشق و ایمان از اساس با جبر و زور ناسازگار است.
(۲) اختفای خداوند مانع از آن می شود که انسانها بر مبنای انگیزه های ناشایست (مانند ترس از عذاب) به او لبیک بگویند.
(۳) اختفای خداوند ما را در وضعیتی قرار می دهد که پوچ بودن زندگی بدون او را دریابیم، و لذا فروتنانه تر و مشتاقانه تر به جستجوی او برآییم.
(۴) اگر خداوند خود را بدون هیچ ابهامی بر انسانها آشکار می کرد، در آن صورت ایمان به خداوند به نحوی غیر مختارانه صورت می پذیرفت و حسّ خطرکردن که لازمه ایمان شورمندانه است به نحو چشمگیری کاهش می یافت.
(۵) اگر خداوند بدون هیچ ابهامی بر همگان آشکار می شد، در آن صورت وجود او ورای هرگونه شکی بود، و لذا تنوع دینی به نحو چشمگیری کاهش می یافت، و مؤمنان چندان فرصتی نمی یافتند که یکدیگر را در برقراری رابطه شخصی با خداوند یاری کنند.
(۶) اگر خداوند پنهان نبود، انسانها نمی توانستند بسیاری از ویژگیهای لازم برای برقراری رابطه ای متناسب و شایسته با خداوند را در خود بپرورانند.
در واقع لبّ تمام این انتقادات را می توان اینگونه بیان کرد:
اول آنکه، کسانی که به تصویرادیان توحیدی از خداوند باور دارند، اختفای خداوند را امری نامنتظره نمی دانند. در متن آن تصویر اختفای الهی پدیده ای کاملاً پیش بینی پذیر است.
دوّم آنکه، لازمه اختفای خداوند این نیست که خداوند همیشه پنهان می ماند، یا انسانها هرگز قرینه ای دالّ بر واقعیت او نمی یابند.
سوّم آنکه، اختفای خداوند دو دلیل عمده دارد: (۱) یا این اختفا پاسخ خداوند به طغیان و نافرمانی انسان است؛ (۲) یا شیوه ای است که خداوند در پیش گرفته است تا بشر را به کمال و شکفتگی بیشتر برساند. برای مثال، شاید خداوند از این طریق می کوشد بشر را به پویه ای عمیقتر و جدّیتر در طی طریق الهی برانگیزد، و او را با ژرفترین سطح توانمندیها و نیز ناتوانیهای بشری خود روبرو سازد. گویی تجربه انسان از غیبت خداوند می تواند به نحو مؤثرتری ارزش والای حضور خداوند را بر او آشکار کند.
من نمی دانم که مدافعان برهان تمثیلی تا چه حدّ این پاسخها را قانع کننده می یابند. داوری در خصوص قوّت و ضعف برهان تمثیلی و پاسخهای منتقدان آن، تا حدّ زیادی در گرو تلقی طرفین بحث از ماهیت “رحمت و عشق الهی” و نیز غایات خداوند در این عالم است. حقیقت این است داوری در خصوص این امور بسیار دشوار است.
اما شاید اگر برهان استقرایی را از زاویه دیگری مورد بررسی قرار دهیم به نتایج روشنگرتری دست یابیم. بنابراین، خوبست در اینجا صورتبندی دیگری از مسأله به دست دهیم چه بسا از این طریق بتوانیم درباره آن برهان به نحو روشنتری داوری کنیم.
قرائت استقرایی (۲):
لبّ قرائت استقرایی از برهان اختقای الهی این است که با فرض واقعیت پدیده اختفای الهی، احتمال صدق خداباوری از احتمال صدق عدم اعتقاد به خدا کمتر است. بگذارید این ادعا را به نحو دقیقتری صورتبندی کنیم:
فرض کنید که Hتنها قرینه ای است که ما در اختیار داریم:
H: پدیده اختفای الهی واقعیت دارد.
فرض کنید که ما فقط دو نظریه رقیب زیر را داریم که با H سازگار است:
T: خدای بغایت مهربانی وجود دارد که بنابه دلایل به حدّ کافی موّجهی خویشتن را از ما انسانها پنهان کرده است.
:Q خدای بغایت مهربانی وجود ندارد.
اکنون به نظر می رسد که احتمال صدق H به شرط Q ، بیشتر از احتمال صدق H به شرط Tاست. به بیان دیگر، در جهانی که Q صادق است (یعنی در آن خدایی وجود ندارد)، H دقیقاً همان چیزی است که انتظار داریم. اما در جهانی که T صادق است (یعنی در آن خدا وجود دارد) H دقیقاً آن چیزی نیست که انتظار می بریم. این ادعا را می توانیم به صورت زیر نمایش دهیم:
(1) P(H/Q) > P(H/T)
(در اینجا P(H/Q) به معنای “احتمال H به شرط “Q، و P(H/T) به معنای “احتمال H به شرط T” است.)
اکنون مطابق “قضیه بیز” (Bayes’ Theorem) خواهیم داشت:
(2) P(Q/H)/P(T/H) = (P(Q) ×P(H/Q))/ (P(T) ×P(H/T))
اکنون اگر فرض کنیم که (دست کم در بادی نظر) احتمال صدق Q و T تقریباً برابر و 50 به 50 است، می توانیم P(Q) و P(T) را از صورت و مخرج طرف دوّم معادله فوق حذف کنیم. در نتیجه خواهیم داشت:
(3) P(Q/H)/P(T/H) = P(H/Q)/P(H/T)
در اینجا چون در طرف دوّم معادله (3)، مطابق گزاره (1)، احتمال H به شرط Q بیشتر از احتمال H به شرط T است، در آن صورت می توانیم نتیجه بگیریم که در طرف اوّل معادله (3) نیز لاجرم احتمال Q به شرط H بیشتر از احتمال T به شرط H است. به بیان دیگر:
(4) P(Q/H) > P(T/H)
و بنابراین، می توانیم بر مبنای گزاره (4) ادعا کنیم که اگر واقعیت پدیده اختفای الهی تنها قرینه ذیربط موجود باشد، آنگاه دلیل یا قرینه ای یافته ایم که بر مبنای آن Q را برT ترجیح دهیم. به بیان دیگر، می توانیم ادعا کنیم که:
(5) P(Q) > P(T)
گزاره (5) در واقع نتیجه مطلوب قرائت استقرایی از برهان اختفا است. زیرا مطابق استدلال فوق اگر واقعیت اختفای الهی را بپذیریم، آنگاه لاجرم باید تصدیق کنیم که احتمال اینکه خدای بغایت مهربانی وجود نداشته باشد، بیشتر از احتمال وجود چنان خدایی است. به بیان دیگر، باید تصدیق کنیم که احتمال عدم وجود خدای ادیان توحیدی بیشتر از احتمال وجود اوست.
درباره این برهان چه می توان گفت؟
حقیقت این است که گزاره H از جهاتی مبهم است. همانطور که پیشتر اشاره شد، مفهوم “اختفای الهی” را در این گزاره باید به معنای دوّم آن تلقی کرد. بنابراین، می توانیم مضمون آن گزاره را به صورت زیر تقریر کنیم:
H: قرائن کافی و قانع کننده ای برای تصدیق خداوند در کار نیست.
اما در اینجا چند پرسش مهّم درباره این گزاره مطرح می شود:
اوّل آنکه، فرض کنیم که مجموعه قرائن ذیربط و موجود در زمان معین t برای تصدیق وجود خداوند کافی نباشد. اما آیا این بدان معناست که در آینده هم ماجرا از همین قرار خواهد بود؟ آیا ممکن نیست در آینده قرائن تازه ای یافت شود که بروشنی بر وجود خداوند دلالت کند؟ از این امر که در زمان t، قرائن کافی برای گزاره P وجود ندارد، نمی توان نتیجه گرفت که در زمان آینده t’ هم هیچ قرینه کافی و قانع کننده ای در کار نخواهد بود. بنابراین، به نظر می رسد که باید گزاره Hرا به صورت زیر بازنویسی کنیم:
H1: از منظر ناظر S، در زمان t، قرائن کافی و قانع کننده ای برای تصدیق خداوند در کار نیست.
دوّم. اما اکنون پرسش دیگری مطرح می شود: ناظر S بر چه مبنایی معتقد است که در زمان t به تمام قرائن ذیربط دسترسی داشته، و آنها را در ارزیابی خود منظور کرده است؟
یک پاسخ محتمل این است که گفته شود: (الف) S نمی تواند در زمان t هیچ قرینه دیگری بیابد، لذا (ب) هیچ قرینه دیگری وجود ندارد. اما البته آشکار است که گزاره (ب) از گزاره (الف) نتیجه نمی شود. بنابراین، به نظر می رسد که باید گزاره H1 را به صورت زیر بازنویسی کنیم:
H2: از منظر ناظر S، تا آنجا که او می داند، در زمان t قرائن کافی و قانع کننده ای برای تصدیق وجود خداوند وجود ندارد.
اما کاملاً ممکن است مجموعه قرائنی که S در ارزیابی خود منظور کرده است، بواقع تمام قرائن موجود و ذیربط را شامل نباشد.
سوّم. اما گزاره H2ابهام دیگری هم دارد. فقدان کدام نوع قرائن است که سالک طریق را در وضعیت غیبت خداوند قرار می دهد؟ به نظر می رسد که مجموعه قرائنی را که ممکن است بر وجود خداوند دلالت کند می توان بر دو گروه کلّی تقسیم کرد: قرائن آفاقی، و قرائن انفسی. مقصود من از آیه های آفاقی، نشانه ها و قرائنی است که فرد می تواند از موضع یک ناظر بی طرف و فارغبال کشف و مشاهده کند. برای مثال، بسیاری از الهیدانان نظم طبیعت، یا وجود موجودات ممکن را نشانه ای دالّ بر وجود خدا می دانند. این نشانه ها را می توان نشانه های آفاقی دانست. شناخت آفاقی، معرفت مبتنی بر نشانه های آفاقی است، مانند شناختی که ما از مطالعه خواص فیزیکی یک سنگ می یابیم. ما در بررسی یک سنگ، یا ویژگیهای فیزیکی یک انسان، کاملاً می توانیم فارغدلانه در موضغ ناظر بنشینیم، و به بررسی موضوع پژوهش خود بپردازیم. اما آیه های انفسی، نشانه هایی است که با وجود و نهاد انسان به مثابه یک سابجکت سروکار دارد. مشاهده و کشف این آیه ها مقتضی درگیری شخصی، و مشارکت در متن یک رابطه شخصی است. ما وقتی در مقام شناخت یک موجود متشخص برمی آییم، باید از موضع ناظر به موضع بازیگر درآییم، و رابطه ای شخصی با آن موجود برقرار کنیم. مطابق تلقی ادیان توحیدی، خداوند موجودی متشخص است، یعنی می تواند با ما وارد رابطه ای شخصی شود و از این راه خویشتن را به گویاترین نحوی بر ما آشکار کند. در واقع، به نظر می رسد که “تجربه غیبت” یا “وضعیت اختفای الهی” همانا فقدان معرفت انفسی یا معرفت ناشی از رابطه شخصی با خداوند در زندگی سالکان طریق تلقی شده است. برای مثال، در قرائت تمثیلی، غیبت خداوند به معنای آن است که گویی خداوند به اقتضای صفت مهربانی خود عمل نمی کند. به بیان دیگر، وقتی فرد نشانه های رحمت و عنایت خداوند را (که از جمله آیات انفسی است) در متن رابطه ای بیناشخصی تجربه نمی کند، خدا را غایب یا پنهان می یابد. اگر این تفسیر را بپذیریم، در آن صورت گزاره H2 را باید به صورت زیر تدقیق کنیم:
H3: از منظر ناظر S، و تا آنجا که او در می یابد، در زمان t قرائن انفسی کافی و قانع کننده ای برای تصدیق وجود خدا در کار نیست.
اما اگر گزاره H را بدین نحو تفسیر کنیم، قرائت دوّم از برهان استقرایی به نتیجه مورد نظر نخواهد انجامید. زیرا:
نتیجه برهان استقرایی در واقع گزاره شرطی زیر است:
“اگر پدیده اختفای الهی تنها قرینه ای باشد که ما در اختیار داریم، آنگاه احتمال عدم وجود خدا از احتمال وجود او بیشتر است.”
اما کاملاً آشکار است که پدیده اختفای الهی (به معنای فقدان قرائن انفسی) تنها قرینه ذیربطی که ما در اختیار داریم، نیست( قرائن آفاقی هم درکار است.) بنابراین، کاملاً ممکن است که اگر تمام قرائن ذیربط را در نظر بگیریم، به نتیجه کاملاً متفاوتی برسیم. به بیان دیگر، کاملاً ممکن است که ما پاره ای اطلاعات و قرائن تازه را در میان بیاوریم (مثلاً قرائن آفاقی) که بر مبنای آنها احتمال T بر مبنای H و آن مجموعه اطلاعات تازه، بیشتر از احتمال Q بر مبنای H و آن اطلاعات تازه باشد. برهان استقرایی (با فرض H3) مطلقاً این احتمال را نفی نمی کند.
این اشکال را می توان در قالب برهان زیر صورتبندی کرد:
(۱) مدافعان برهان استقرایی فوق یا (الف) باید نشان دهند که پدیده اختفای الهی(به معنای فقدان قرائن انفسی) تنها قرینه ذیربط است، یا (ب) باید بپذیرند که استدلال آنها ثابت نمی کند که احتمال عدم وجود خدا بیشتر از احتمال وجود خداست.
(۲) پدیده اختفای الهی (به معنای فقدان قرائن انفسی) تنها قرینه ذیربط نیست.
(۳) بنابراین، مدافعان برهان استقرایی باید بپذیرند که استدلال آنها ثابت نمی کند که احتمال عدم وجود خداوند بیشتر از احتمال وجود اوست. (نتیجه حاصل از (۱) و (۲)).
چهارم. اما ممکن است مدافعان برهان استقرایی قرائتی حداکثری از گزاره H2 ارائه دهند، و مطابق آن ادعا کنند که “اختفای الهی” به معنای فقدان قرائن کافی از هر نوع (خواه آفاقی، خواه انفسی) است. در آن صورت می توان گزاره H2 را به صورت زیر صورتبندی دوباره کرد:
H4: از منظر ناظر S، و تا آنجا که او درمی یابد، در زمان t قرائن انفسی و آفاقی کافی و قانع کننده ای برای تصدیق وجود خدا در کار نیست.
اگر H4 را مبنا قرار دهیم، در آن صورت درباره برهان استقرایی چه می توانیم بگوییم؟
به گمانم این صورت از برهان هم خالی از اشکالاتی به نظر نمی رسد:
اولاً- حتّی این قرائت هم از اشکال پیشین رنج می برد. یعنی درست است که قرائن آفاقی و انفسی، بنا به فرض، تمام قرائن دالّ بر وجود خداوند را دربرمی گیرد، اما پدیده اختفای الهی (مطابق قرائت H4) تنها قرینه ذیربط نیست. به بیان دیگر، پاره ای امور دیگر هم در محاسبه احتمالات مورد نظر مدخلیت دارد. برای مثال، فرض کنید که قرائن کافی (اعم از آفاقی و انفسی) دالّ بر وجود خداوند وجود داشته باشد، اما ناظر S بنابه قصور یا تقصیر خود، یا به هرحال پاره ای ویژگیهای ذهنی یا وجودیش از ادراک یا مشاهده آن قرائن ناتوان باشد. در این صورت هم ناظر S در وضعیت اختفا قرار دارد، اما بنابه دلایلی غیر از “ناکافی بودن قرائن آفاقی و انفسی”. به بیان دیگر، حتّی در این قرائت جدید نیز کاملاً ممکن است پاره ای قرائن ذیربط دیگر (غیر از قرائن مربوط به وجود خداوند) درکار باشد که اگر در محاسبه مذکور منظور شود، نتایج کاملاً متفاوتی به دست آید. برهان استقرایی فوق (به فرض توفیق) فقط تا آنجا موفق است که H4 تنها قرینه ذیربط باشد. اما مطلقاً دلیلی برای این فرض وجود ندارد، و از قضا به نظر می رسد که فرض مقابل آن (یعنی این فرض که H4 تنها قرینه ذیربط موجود نیست) به مراتب پذیرفتنی تر باشد.
ثانیاً- حقیقت این است که احتمال معرفتی همیشه نسبت به یک ناظر یا شخص معین سنجیده می شود. وقتی گفته می شود که P(H/Q) بیشتر از P(H/T) است، معنایش این است که احتمال اوّل در نسبت با یک موقعیت معرفتی معین و مفروض بیشتر از احتمال دوّم است. معنای این سخن این است که برای مثال، P(H/Q) از یک موقعیت معرفتی به موقعیت دیگر تفاوت می کند. بنابراین، P(H/Q) ممکن است برای من یک چیز باشد، و برای شما چیزی دیگر. اکنون جای این پرسش است که در برهان استقرایی، P(H/Q) در نسبت با کدام موقعیت معرفتی بیشتر از P(H/T) تلقی شده است؟ از منظر یک فرد خداباور، بنابه فرض T، H دقیقاً همان چیزی است که او متوقع است. بنابراین، P(H/T) در نسبت با موقعیت معرفتی او نزدیک به یک است. از سوی دیگر، P(H/Q) در نسبت با موقعیت معرفتی یک فرد خداناباور نزدیک به یک است. اما آیا اگر این احتمالات را در نسبت با موقعیت معرفتی خداباوران یا خداناباوران ارزیابی کنیم، مرتکب مصادره به مطلوب نشده ایم؟ شاید باید این احتمالات را در نسبت با موقعیت معرفتی فردی که با هر دو موضع نسبت مساوی دارد، ارزیابی کنیم. در آن صورت، آیا واقعاً P(H/Q) به نحو چشمگیری بیشتر از P(H/T) خواهد بود؟
ثالثاً- فرض کنید که در گزاره (۱) از برهان استقرایی احتمال H به شرط Q، ۰/۵۱ و احتمال H به شرط ۴۹/۰ باشد. در این صورت بنا به فرض H، Q به میزان بسیار اندکی از T محتملتر خواهد بود. اما آیا این تفاوت بسیار اندک از حیث معرفتی مهّم و تعیین کننده است؟ حقیقت این است که نتیجه این برهان فقط در صورتی “در خور توجه” است که پیشتر نشان داده شود احتمال H به شرط Q بسی بیشتر از احتمال H به شرط T است. اما چرا باید چنان فرضی را پذیرفت؟
ممکن است مدافعان برهان استقرایی برای آنکه آن فرض را موّجه سازند، مستقیماً گزاره T را مورد نقد قرار دهند و ادعا کنند که دلایل موجهّی برای آنکه خداوند خود را از طالبان مشتاق خود پنهان کند، وجود ندارد. اما مبنای چنان ادعایی چیست؟
یک پاسخ محتمل این است : (الف) ما نمی توانیم دلیل خوبی برای اختفای الهی بیابیم؛ بنابراین (ب) دلیل خوبی برای اختفای الهی وجود ندارد. اما کاملاً آشکار است که حرکت از (الف) به (ب) منطقاً موّجه نیست.
پاسخ دیگر آن است که بگوییم : (الف) تمام دلایلی که در اختیار داریم، غیر قانع کننده است؛ بنابراین (ب) دلیل قانع کننده ای وجود ندارد.
باز هم به گمان من نفس اینکه تمام دلایلی که ما آدمیان سراغ داریم، نمی تواند اختفای الهی را بخوبی تبیین کند، نشان نمی دهد که خداوند هم (به فرض وجود) دلایل خوبی برای اختفای خود ندارد. برای مثال، فرض کنید که یک استاد شطرنج باز بسیار ممتاز مشغول بازی شطرنج است، و ما تماشاگر آن بازی هستیم. تماشاگران بازی البته کم یا بیش از بازی شطرنج سررشته دارند، اما هیچ یک در مهارت و استادی به پای آن شطرنج باز نمی رسد. اکنون فرض کنید که استاد شطرنج باز حرکتی می کند که از نظر تماشاگران غیر قابل فهم و حتّی نادرست است. به بیان دیگر، تماشاگران مطلقاً نمی توانند سرّ آن حرکت را دریابند. آیا نفس اینکه ما تماشاگران دلیل آن حرکت را درنیافته ایم، لزوماً نشان می دهد که استاد شطرنج باز هم برای حرکت خود دلیلی نداشته است؟ از قضا اگر ما حقیقتاً معتقد باشیم که او در کار خود استاد و ممتاز است، محتملترین تفسیری که به ذهن ما می رسد این است که به احتمال زیاد او بازی ای در ذهن دارد که کاملاً از ما پوشیده است، و ما فقط در پایان بازی، یعنی وقتی که تمام نقشه او در پیش روی ما گشوده می شود، می توانیم درباره آن حرکت، و دلیل آن داوری کنیم. بر همین قیاس، اگر کسی حقیقتاً باور داشته باشد که خدای مورد اعتقاد او عالم مطلق، قادر مطلق، و خیر محض است، در آن صورت وقتی که با پدیده اختفای الهی روبرو می شود، و نمی تواند دلیل قانع کننده ای برای آن بیابد، کاملاً معقول است که ادعا کند خداوند لاجرم برای این کار خود دلیل یا دلایلی دارد که بر من پوشیده است. ۱۱
(۴)
حاصل آنکه خداباوران می توانند پدیده اختفای الهی را به عنوان واقعیتی در قلمرو تجربه های دینی خود بپذیرند، و حتّی عمیقاً با بحرانهای وجودی ناشی از آن تجربه دست به گریبان شوند. اما به نظر می رسد تجربه دینی غیبت خداوند نمی تواند مبنای استواری برای اعتقاد به عدم وجود خدای ادیان توحیدی فراهم آورد.
.
.
یادداشتها:
۱ برای مثال، به این ابیات مولانا توجه کنید:
گیر عالم پر بود خورشید و نور
چون روی در ظلمتی مانند گور
بی نصیب آیی از آن نور عظیم
بسته روزن باشی از ماه کریم
تو درون چاه رفتستی ز کاخ
چه گنه دارد جهانهای فراخ ( مثنوی، دفتر سوّم، ابیات ۲۸۲۸- ۲۸۳۰)
۲ برای مثال، نگا، ابوحامد محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ج ۳ ربع مهلکات، کتاب شرح عجایب دل، صص ۲۸-۳۴ (ترجمه مؤید الدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیوجم، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی)
۳ برای آشنایی با رأی بوبر نگا.
Martin Buber, Eclipse of God, Humanity Books, 1999, esp. Ch. V ” Religion and Modern Thinking”, pp. 65-92.
۴ برای آشنایی با اندیشه های سیمون وی، برای مثال، نگا.
Susan A. Taubes, ” The Absent God”, The Journal of Religion, January 1955, reprinted in Toward a New Christianity (Reading in the Death of God Theology), ed. By Thomas J.J. Altizer, Harcourt, Brace& World, INC. 1967, pp. 107-119.
۵. Jean- Paul Sartre, Situations I, Section “New Mysticism”, Schoenhofs Foreign Books, 1989, p. 154.
۶ برای مثال، نگا.
Jean- Paul Sartre, Existentialism and Human Emotions, Citadel Press, 1957, p.22.
۷ برای بحثی روشنگر در این باره، نگا.
Peter Van Inwagen, ” What is the problem of the hiddenness of God?”, in: Divine Hiddenness, ed. By Daniel Howard- Snyder and Paul K. Moser, Cambridge University Press, 2002, pp. 24-32.
۸ Nietzsche, Daybreak, Trans. R. J. Hollingdale, Cambridge University Press, 1982, pp. 89-90.
۹ واقعیت این است که گزاره (۴) نه فقط ضرورتاً صادق نیست، بلکه اساساً صادق به نظر نمی رسد. اما در اینجا منتقدان برای آنکه نشان دهند این برهان به نتیجه مورد ادعا نمی انجامد فقط کافی است نشان دهند که گزاره (۴) “ضرورتاً” صادق نیست، برای این منظور به چیز بیشتری حاجت نیست.
۱۰ شاید در میان فیلسوفان تحلیلی معاصر بتوان ج. ال. شلنبرگ را بهترین و پیگیرترین مدافع برهان اختفای الهی در قرائت استقرایی آن دانست. برای آشنایی با تحلیلها و تقریرهای شلنبرگ از این برهان، نگا.
J. L. Schellenberg, ” Does divine hiddenness justify atheism?”, and “Hiddenness concealed: a reply to Moser”, both in Contemporary debates in philosophy of religion, ed. By Michael L. Peterson and Raymond J. Vanarragon, Blackwell Publishing, 2004, pp.30-41; and “What the hiddenness of God reveals: a collaborative discussion” in Divine Hiddenness, ed. By D. Howard- Snyder and P. Moser, 2002, pp. 33- 61; and finally his book: Divine Hiddenness and Human Reason, Cornell University Press, 1993.
شلنبرگ خصوصاً در مقاله اوّل صورتی از “برهان تمثیلی” را مورد بحث قرار داده است ( نگا. آن مقاله، صص 31-39).
۱۱. در اینجا مایلم از دوست گرامی آقای امیر صائمی که با دقت نظر این بخش مقاله را خواندند، و ملاحظات سودمندی را با من در میان نهادند، سپاسگزاری کنم.
.
.
آرش نراقی
کالیفرنیا- سانتاباربارا
۲۹ آگوست ۲۰۰۶
* این مقاله به درخواست برگزارکنندگان سمینار “دین و مدرنیته” که به همّت مؤسسه گفت و گوی ادیان در مرداد ماه سال 1385 در تهران برگزار گردید، نوشته شده است.
.
.
بسیار زیبا. ترجمه ای روان و شیوا.
به نظر من جایی که عرفان سنتی زیر سوال برده شده است از یک ضعف رنج میبرد و آن اینست که واضحا گفته نشده چرا تجربه حضور خداوندی در زمانهای دور با امروز متفاوت است. آیا قدیما مردم خداوند را وقتی در میافتند که فرشته ای بر آنها نمایان میشد؟ واضح است که خیر. این پیشفرض غلط است.
اما در مورد سایر انتقادات مخصوصا برهان شر نویسنده عالی عمل کرده است.