دوازده آموزه‌ مشترک عارفان، مصطفی ملکیان

از 3 منظر می توان به این 12 آموزه نگریست

به آموزه‌های دوازده‌گانه‌ای که در صدد طرح آنم، از سه منظر می‌توان نگریست. یک منظر، منظر عرفانی است. عرفان سه بخش دارد. یک بخش که از آن به عرفان عملی یا سیر و سلوک عرفانی تعبیر می‌شود و امروزه به آن متد یا روش عرفانی می‌گویند. بخش دیگر عرفان، عرفان نظری یا به تعبیر امروزین، دکترین یا آموزه‌ی عرفانی است. بخش سوم هم «تجربه‌ی عرفانی» است که سابقاً به آن کشف و شهود یا مکاشفات گفته می‌شد و تعبیر «تجربه‌ی عرفانی» در قرن اخیر است رایج شده است.

بحث ما مرتبط به عرفان عملی است. در عرفان عملی این سؤال قابل طرح است که آیا نظام‌های عرفان عملی به رغم تفاوت‌های فراوان، وجوه مشترکی داشته‌اند؟ در این باب می‌توان گفت همه‌ی نظام‌های عرفان عملی جهان، در دوازده مؤلفه اشتراک دارند.

اما از منظر دومی هم می‌شود به این دوازده گام و آموزه عملی نگریست.

دیدگاه دینی و مذهبی یک‌سلسله مطلوب‌های روان‌شناختی به‌بار می‌آورد که همه‌ی ملتزمان به دین و مذهب، به قدر التزام نظری و عملی‌شان، از این مطلوب‌ها بهره‌مندند. مطلوب‌هایی مانند آرامش، شادی، امیدواری، رضایت از خود، معنایافتگی زندگی(معنا اعم از ارزشمندی، هدفمندی و کارکرد زندگی).

تا این اواخر، اجماعی میان عالمان روان‌شناسی، فلسفه‌ی دین و الاهیات وجود داشت که از دست دادن دیدگاه‌ دینی و مذهبی موجب محرومیت از این مطلوب‌ها می‌شود.

اما به گمان من این مطلوب‌های روان‌شناختی از راه‌های دیگری نیز به دست می‌آید. گر چه این راه دیگر، به مراتب از راه اول(التزام یه یک دین و مذهب خاص)، دشوارتر است.

دوازده‌گامی که می‌خواهم بگویم دوازه‌گامی است برای بازیافت مطلوب‌های روان‌شناختی که بر اثر ترکِ دین و مذهب از دست رفته است.

از منظر سومی هم می‌شود به این دوازده مؤلفه نگریست و آن اینکه اگر شما یک ماتریالیست صِرف هم باشید و جهان هستی را منحصر در ماده و انرژی و تبدلات گوناگون و متقابل ماده و انرژی بدانید، باز دلتان می‌خواهد در همین زندگی پیش‌رو، خوش‌تر باشید. به گمان من هر که این دوازده گام را طی کند، اگر هم کاری به خدا و زندگی پس از مرگ و استعلا و دین و مذهب و… نداشته باشد، زندگی خوش‌تری خواهد داشت. حتی اگر دغدغه‌ی عرفان و دین و مذهب هم نداشته باشید، التزام به این دوازده گام، مایه‌ی خوش‌تر شدن زندگی می‌شود.

در بیان این دوازده گام سعی خواهم کرد نوعی تقدم و تأخر را رعایت کنم. گر چه، خصوصاً از گام پنجم به بعد،‌ رعایت این تقدم و تأخر، دشوار می‌شود.

آموزه‌ نخست:

سکوت

سکوت در مفهوم سیاسی و اجتماعی آن که به معنی عدم اعتراض و انفعال است، مُراد نیست. بلکه مقصودم سه نوع سکوت است که به ترتیب عبارتند از : سکوت با زبان بزرگ، سکوت با زبان کوچک و سکوت ذهنی.

در قدیم، هر که در مجلسی کمتر سخن می‌گفت، بهره‌مند از کمالات بیشتری به چشم می‌آمد؛ اما اکنون وضع عوض شده است و  هر که پُرگوتر است پُرکمالات شمرده می‌شود. این یک نوع تلقی خیلی جدیدی است و برای گذشتگان ما شناخته شده نبود و البته یکی از بزرگترین مشکلاتی است که امروزه داریم.

اینکه اصل در زندگی بر سکوت باشد و جز به وقت ضرورت و به قدر ضرورت سخن نگویم، گام اول عرفان اولی است. اما در باب سه نوع سکوت؛

سکوت نوع اول، همان سکوت زبانی است. معنایش این است که وقتی کسی در حال سخن گفتن است، من با زبانم حرفی نزنم.

این سکوت، مقدمه‌ی سکوت دومی است و آن سکوت زبان کوچک است.

به رغم اینکه سکوت زبانی داریم و ظاهراً در حال گوش دادنیم، مدام در ذهنمان فکر می‌کنیم. فکر کردن، در واقع سخن گفتن با خود است. نطق، هم به معنای سخن گفتن به زبان بزرگ است و هم سخن گفتن به زبان کوچک که همان تفکر است.

معنای سکوت دوم این است که وقتی من حرف می‌زنم شما کاملاً در دنیای من باشید و هر چه درباره‌ی این سخن تأملات دارید، به پس از دریافت کامل سخن من موکول کنید.

البته سکوت اول اگر حاصل نیاید ممکن نیست که سکوت دوم را حاصل کنید.

اما سکوت سومی هم هست و عارفان اسلامی به آن می‌گویند رفع خاطرات و خطورات و در آیین بودا به آن سکوت ذهن گفته می‌شود. دو نوع سکوت پیش‌گفته، در برابر کس دیگری که در حال سخن گفتن است معنا می‌یابد. اما سکوت نوع سوم، سکوت در تنهایی است.

شما وقتی تنها هم هستید غالباً یا سوار بر سیّاله‌ی آگاهی هستید، یا دائماً بر شما تداعی معانی پدید می‌آید، یا خاطرات گذشته را نشخوار می‌کنید و یا خطورات آینده در ذهن‌تان آمد و شد دارد.

تداعی معانی آن است که به وجه‌شباهت میان چیزها می‌آویزم و از چیزی به چیز دیگری‌ می‌غلتم. از رنگ‌قهوه‌ای دفترم به رنگ‌قهوه‌ای پرده‌ی اتاق، از پرده‌ی اتاق به فکر…

‌این سه نوع سکوت، خیلی به بهداشت روانی ما کمک می‌کنند.

در هیچ دینی به اندازه‌ی آیین بودا به ارزش سکوت تأکید نشده است. در آیین بودا چهار نوع سکوت زبان بزرگ، واجب است. سکوت هنگام غذاخوردن، دوساعت در شبانه‌روز، یک‌شبانه‌روز در هفته و سالی دوهفته‌ی متوالی.

 

آموزه‌ دوم:

 زندگی اینجایی و اکنونی

جسم ما همیشه در حال زندگی می‌کند، اما ذهن و روان ما اینگونه نیستند.

روان‌شناسان می‌گویند اغلب ما به‌ندرت، یک‌ربع درشبانه‌روز، در زمان حال زندگی می‌کنیم. غالباً ذهن و روان ما در گذشته و آینده سیر می‌کند. سیر در گذشته و آینده دو ضرر بسیار بزرگ دارد.

اگر شما زندگی اینجایی و اکنونی داشته باشید مرتکب هیچ رفتار ضداخلاقی یا رذیلت غیراخلاقی نمی‌شوید. هر رفتار یا رذیلت ضداخلاقی، برآمده از پروازی به گذشته یا آینده است. مثلاً مقاله‌ی شما برای داوری به دست من می‌رسد، اگر به گذشته برگردم و ببینم در حق من یا یکی از بستگانم لطفی کرده‌اید، از انصاف عدول می‌کنم و مقاله‌ی شما را به‌رغم فقدان صلاحیت، تأیید می‌کنم. یا با نظر به آینده، به چشم‌داشت منفعتی که از جانب شما متوجه من ممکن است بشود، از انصاف عدول کنم.

انتقام‌جویی، همیشه ناظر به گذشته است. خشم و کینه و نفرت نسبت به کسی هم مرتبط به یادآوری گذشته است. دزدی هم ناشی از خوف فقر در آینده است. بعید است که کسی همین حالا از گرسنگی در شُرُف مرگ باشد و دست به دزدی بزند. وگرنه ضروریات زندگی، ممنوعات را مباح می‌کند و دزدی او، اصلاً کار خلافی نبوده است. دزدی می‌کند چون به آینده فکر می‌کند و در وضع معیشت خانواده‌ی خود در آینده سیر می‌کند. اگر حافظه‌ی ما از آینده بُریده می‌شد، تنها کسانی دزدی می‌کردند که از گرسنگی در حال مرگ بودند.

ابداع ارزشمند راولز(فیلسوف امریکایی) در عرصه‌ِ‌ی سیاست، دفاع از «حجاب بی‌خبری» بود. او می‌گفت تنها راه اینکه دریابیم قانونی عادلانه است، این است که قانون‌گزاران از یاد ببرند که چه کسی هستند. جوری قانون وضع کنند که گویا بی‌خبرند از اینکه دانشجو هستند یا استاد، مرَدند یا زن، کارفرما هستند یا کارگر، شهری‌اند یا روستایی… از یاد ببرند که مسلمانند یا غیرمسلمان. آن‌وقت قانونی را تصویب می‌کردند که منصفانه است.

مثل این است که کیکی را می‌خواهید بین دو دخترتان تقسیم کنید. به یک دخترتان می‌گویید که کیک را قسمت کند با این آگاهی که انتخاب هر یک از نیمه‌ها به اختیار خواهرش باشد. آن‌وقت دخترتان به دقت هرچه تمام و در نهایت انصاف، کیک را نیمه می‌کند چون می‌داند انتخاب هر یک از نیمه‌ها به عهده‌ی او نیست.

اگر من از گذشته و آینده‌ام ببُرم، در هر اقدامی روش عادلانه را در پیش می‌گیرم.

این از جهت خوبی و اخلاقی بودن زندگی.

اما اینجایی و اکنونی بودن در خوشی زندگی تأثیر فراوان دارد. هر چه در زمان حال زندگی کنیم هم لذات زندگی‌مان افزایش می‌یابد و هم از آلام و درد و رنج‌های زندگی کاسته می‌شود.

اگر من هم‌اکنون درد دندان داشته باشم و یاد گذشته و آینده نکنم، فقط درد همان لحظه را متحمّل می‌شوم. اما اگر یادم بیاید که در گذشته هر وقت دندان‌درد می‌گرفتم تا سه‌روز امتداد می‌یافت، درد دندان، در همین زمان هم مضاعف می‌شود. یا اگر توجه کنم که از امشب که درد دندان گرفته‌ام تا فردا صبح که پیش دندان‌پزشک می‌روم ساعت‌ها باید این درد را تحمل کنم، بر دردورنج‌ام افزوده می‌شود.

در باب خوشی‌های زندگی هم، به همین روال است. اگر شما میهمان من شدید و پای سُفره‌ی رنگین من نشستید، ولی ذهن‌تان به یاد رنج‌های گذشته و آینده‌ی مادر بیمارتان باشد، لذت کافی نمی‌برید.

بنابراین این، اینجایی زیستن هم برای خوبی زندگی مفید است و هم خوشی زندگی.

به فعلیت رسیدن پتانسیل امور لذت‌بخش، به وضع و حال درونی شما بستگی دارد و همچنین امور دردآور و رنج‌افزا. لذت‌بخشی یک خُرما بستگی دارد به اینکه چه کسی آن را می‌خورد.

در گفتارهای کنفوسیوس آمده است که او وقتی مغضوب امپراطور چین شد و محکوم به اعدام شد، شب قبل اعدام که در زندان بود، به هم‌بندی خود ‌گفت ببین این پروانه وقتی بال‌هایش را باز می‌کند چه رنگی پیدا می‌کند و وقتی بال‌هایش را می‌بندد چه رنگی! هم‌بندی او گفت من گمان می‌کردم آدم فرزانه‌ای باشی اما می‌بینم ابلهی بیش نیستی. چگونه با اطلاع از اینکه فرداروز اعدام می‌شوی می‌توانی به این دل‌ خوش کنی؟ کنفوسیوس گفت من نمی‌گذارم مُردن فردایم مانع لذت بُردن از اکنونم شود. ضمن اینکه اگر می‌دانستم این لذت نبُردن، موجب تخفیف مجازات و مرگ من می‌شود از آن چشم‌پوشی می‌کردم، اما وقتی‌ می‌دانم تأثیری ندارد، چرا از همین مقدار لذت، خودم را محروم کنم.

کنفوسیوس توانست آینده را از ذهن خودش بیرون ببرد.

 

آموزه‌ سوم:

کنش بی خواهش

 «کنش بی‌خواهش» که اصل آن در آیین هندو است، جزو مشترکات همه‌ِ عرفان‌های عملی است. در آیین هندو می‌گفتند یا شما خواهش دارید ولی کنش ندارید، یا هم کنش دارید و هم خواهش؛ اما هر دو خطاست، شما باید «کنش بی‌خواهش» داشته باشید.

هر چه از شما بر می‌آید انجام دهید اما دیگر مطلقاً به اینکه چه خواهد شد کاری نداشته باشید. برای موفقیت ما-مثلاً در کنکور- ملیاردها عامل باید دست‌دردست هم دهند که تنها یکی از آن عوامل، کوشش و فعالیت خود ماست. درس خواندن من، شرط لازم موفقیت هست، اما هرگز شرط کافی نیست. در چرخ و پرِ عالَم، نباید منتظر عوامل دیگر ماند. چیزی در جهان نیست که آدم بتواند از رسیدن به آن مطمئن باشد.

در اسلام، از «کنش بی‌خواهش» به «توکّل» تعبیر شده است. یعنی اینکه تو کارت را بکن و نتیجه را به دوش خداوند بینداز و بلافاصله بعد از انجام یک کار، به کار دیگری بپرداز.

ما بسیاری از امکانات ذهنی و روانی خود را از دست می‌دهیم چون منتظر نتیجه‌ایم؛ در حالی‌که نتیجه، در اختیار ما نیست.

 

 

 

 

آموزه‌ چهارم:

حکمت به من چه؟!

اول اینکه حکمت به من چه به مقام عمل مربوط نمی‌شود بلکه مربوط به مقام نظر است. اینگونه نیست که اگر شاهد ستمی بودیم بگوییم به من چه؛ بلکه از جهت اخلاقی موظفیم واکنش نشان دهیم. در مقام «علم‌آموزی» است که اصل «به‌من‌چه» کارایی دارد.

دوم اینکه «حکمت به من چه» به رشته‌ِ تخصصی ما نیز که لازمه‌ی‌ِ استقلال مالی ماست، مربوط نمی‌شود. با این توضیح که اگر می‌خواهیم زندگی‌‌مان اخلاقی باشد، باید استقلال داشته باشیم. برای اخلاقی بودن نیاز به آزادی داریم و برای این آزادی نیازمند استقلال مادی و مالی هستیم و برای این استقلال، نیازمند درآمدیم و برای درآمد، باید شغل و حرفه‌ای داشته‌ باشیم و برای اینکه شغل و حرفه‌ای داشته باشیم باید در یک علم یا فن یا هنر، تخصص داشته باشیم. پس داشتن تخصص در یک علم یا فن یا هنر، شرط لازم اخلاقی زیستن است و حکمت به من چه به این زمینه مربوط نیست.

اما در رابطه با باقی معارف، چه باید کرد؟ عارفان می‌گویند سراغ یادگیری چیزی بروید که در زندگی شما تأثیر داشته باشید. تنها پی پاسخ سؤالاتی بروید که این سه ویژگی را داشته باشند:

سوالاتی که قبل از خطور خودِ سؤال به ذهن‌تان با بعد از خطور آن به ذهن، زندگی عملی‌تان فرق کند. سؤالاتی که قبل از جواب‌یابی و بعد از جواب‌یابی، در زندگی عملی فرقی ایجاد می‌کنند و سوالاتی که اگر جواب آن x باشد فرق می‌کند با زمانی که جوابش y باشد.

اما رفتن پی دیگر سؤالات،‌ زندگی شما را ناخوش می‌کند.

گویند که در سقسین ترکی دو کمان دارد

گرزین دویکی گم شد ما را چه زیان دارد

توجه کنیم اطلاعاتی که پی آن هستیم، درزندگی عملی ما تأثیری دارند یا نه. این چیزی است که از آن تعبیر به «حکمت به من چه» می‌شود.

پیامبر اسلام در دعای خود از «علم غیر نافع» به خدا پناه می‌بُرد: «اللهم إنّی أعوذ بک من علمٍ لاینفع»

کریشنامورتی می‌گفت باید «رهایی از دانستگی»(1)‌ پیدا کنید. یعنی باید ارزش دانستن در نظرتان به صفر برسد. تا وقتی کتاب می‌بلعید به جایی نمی‌رسید. مگر اینکه کتابی که می‌خوانید جزء آن سه دسته باشد که اشاره شد.

تصفیه‌خانه‌ی «به‌من‌چه» واقعا زندگی را زیرورو می‌کند. رها کردن دانش جغرافیا، تاریخ، بخشی از فلسفه و.. لازمه‌ی عمل به این گام است؛ مگر اینکه رشته‌ی تخصصی ما باشد.

اینکه خوش‌بینی چه فرقی با زودباوری دارد و ما چگونه بین این‌دو بالانس ایجاد کنیم، برای زندگی ما اثرگذار است که راجع به آن چیزی نمی‌دانیم.

شمس می‌گفت «گفتند جُحی را که: این سو بنگر که خوانچه‌ها[طبق‌های غذا] می‌برند. جُحی گفت: ما را چه؟ گفتند که به خانه‌ی تو می‌برند. گفت: شما را چه؟. اکنون شما را چه؟»

هیچ‌یک از عارفان ما به اندازه‌ی شمس تبریزی بر این مؤلفه تأکید نکرده است. جایی در باب مردی که از اختلاف اهل‌تشبیه و اهل‌تنزیه در صفات و ذات خداوند عاجز شده بود ونمی‌دانست به کدام التزام بوزد، حکایت جالبی دارد. همسر این مرد، وقتی حال ناخوش مردش را می‌بیند می‌گوید:

«‌ای مرد هیچ عاجز مشو، و سرگردانی میندیش. اگر بر عرش است و اگر ‌بی‌عرش است، اگر در جای است و اگر ‌بی‌جای است، هر جا که هست عمرش دراز باد! دولتش پاینده باد! تو درویشی خویش کن و از درویشی خود اندیش.»(2)

 

آموزه پنجم:

باید هدف ما، تنها، اصلاح خویشتن باشد

 

اگر خودم را اصلاح کردم، اطرافیان و جامعه‌ی من، به میزانی که تحت تأثیر من‌اند، وضع بهتری پیدا می‌کنند. نتیجه‌ی موفقیت در اصلاح خودم این است که درد و رنج کسانی که زندگی‌شان تحت تأثیر من است، کاهش می‌یابد. یگانه راه کاهش درد و رنج بشر، همین است. هدف من اصلاح خودم باید باشد، گر چه نتیجه‌ی توفیق در این کار، بهتر شدن وضع جامعه به همان نسبت است.

بهترین راه برای بهبود وضع جامعه، این است که هدفم بهبود بخشیدن به جامعه نباشد. هدفم باید این باشد که زندگی خوش‌تر، خوب‌تر و ارزشمند‌تری داشته باشم. ترجمه‌ی این نگاه در عالَم اجتماع و سیاست این است: بهترین راه مبارزه‌ِ سیاسی- اجتماعی این است که هر کسی کاری را که به عهده گرفته است خوب انجام دهد.

اصلاحِ خود، هدف است و اصلاح جامعه، نتیجه.

من به همان اندازه‌ای که اگر معلم‌ام معلم خوبی‌ام و اگر نجّارم، نجار خوبی‌‌ام و اگر مکانیک اتوموبیل‌ام، مکانیک خوبی‌ام، در اصلاح جامعه‌ام سهم دارم.

فساد در جامعه یا ناشی از این است که کسانی عهده‌دار کاری شده‌اند که آگاهی و اطلاع لازم را ندارند یا مطابق آگاهی و علم‌شان، عمل نمی‌کنند. یا کاری را که بلد نیستند بر عهده می‌گیرند یا کاری را که بر عهده‌گرفتند چنان که بلدند انجام نمی‌دهند.

همه‌ی فسادها از درون خودِ ماست و هر یک از ما فرعونی در درون داریم که برخی مجال پیدا کرده‌اند و برخی نه.

 

آموزه ششم:

عشق،‌ آری، دلبستگی نه!

در عین حال که اصلاح خود، هدف ماست، نسبت به همه‌ی انسان‌ها و بلکه نسبت به همه‌ی موجودات، باید عشق بورزیم. اما عشق، نه دلبستگی.

تفکیک بین عشق و دلبستگی به جهت تاریخی به بودا بر می‌گردد اما در همه‌ی عرفان‌ها پذیرفته شده است. البته بودا تعبیر «شفقت» را به‌کار می‌بُرد و نه عشق. بودا می‌گفت ما باید نسبت به همه‌ی موجودات، شفقت داشته باشیم. می‌گفت علت درد و رنج بشر، دلبستگی است و نجات‌دهنده‌ی انسان از همه‌ی درد و رنج‌ها عشق است. یعنی تا این حد این دو را در تقابل همدیگر قرار می‌داد. اصل سوم از چهار اصل شریف بودایی همین دلبستگی است که باید جایش را به عشق بدهد. بودا می‌گفت عشق به یک موجود سه مؤلفه دارد:

 اول اینکه هر خوشی‌ای که امکان‌پذیر است از معشوقت جذب وجود خودت کنی، حتماً جذب وجود خودت بکنی. یعنی همه‌ی خوشی‌هایی که از آن موجود، بالقوه می‌توانی دریافت کنی، بالفعل دریافت کنی. وگر نه بعداً حسرت خواهی خورد.

دوم اینکه هر خوبی‌ای که می‌توانم در حق معشوقم انجام دهم، انجام دهم. یعنی التزام صددرصد به وظایف اخلاقی‌ای که من در قِبال معشوقم دارم.

ویژگی سوم چیزی است که به سبب آن بودا را گاهی پیامبر سنگدل می‌گویند. آن اینکه، اگر به هر جهتی معشوق ناپدید شد، یا به دلیل اینکه واقعاً نابوده شده یا اینکه از منظر و مرئای من بیرون رفته است، من باید چنان رفتار کنم که آن معشوق، گویا اصلا ًوجود نداشته است.

ما وقتی به عشق‌های گذشته‌مان نگاه می‌کنیم، وقتی می‌فهمیم که خوشی لازم را از حضور معشوق، جذب نکرده‌ایم «حسرت» می‌خوریم. وقتی یاد می‌آوریم که وظایف اخلاقی خود را در قبال معشوق به خوبی انجام نداده‌ایم «پشیمانی» عایدمان می‌شود. «حسرت»، ناشی از ادراک فرصت‌های از دست‌رفته است. پشیمانی ناشی از این است که می‌دانم وظیفه‌ی اخلاقی را انجام نداده‌ام. وقتی هم با غیاب معشوق نمی‌توانیم کنار بیاییم دچار «اندوه» می‌شویم.

بودا می‌گفت اندوه تو به این جهت است که نمی‌دانی در جهانی زندگی می‌کنی که یگانه اصل ثابت در این جهان، اصل «بی‌ثباتی» است. به گمان من این مُخِ حکمت جهانی و یک زندگی حکیمانه است. این که بدانی در جهانی زندگی می‌کنی که تنها چیز ثابت در این جهان، «بی‌ثباتی» است. فکر می‌کنیم وقتی کسی معشوق ما شد، تا ابد معشوق ما خواهد ماند بنابراین چون او را از دست می‌دهیم اندوه‌زده می‌شویم. غافل از اینکه ارتباط عاطفی بین دو انسان هم مثل سایر امور هستی، ناپایدار است. همه‌ی کسانی که به خاطر از دست دادن چیز محبوبی تأسف می‌خورند به این خاطر است که گمان می‌بُرده‌اند در جهانی زندگی می‌کردند که ثبات دارد.

علی ابن ابی‌طالب می‌گفت:

«الزُّهْدُ کلُّهُ بَینَ کلِمَتَینِ مِنَ الْقُرْآنِ قَالَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ (لِکیلا تَأْسَوْا عَلى ما فاتَکمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکمْ) وَ مَنْ لَمْ یأْسَ عَلَى الْمَاضِی وَ لَمْ یفْرَحْ بِالْآتِی فَقَدْ أَخَذَ الزُّهْدَ بِطَرَفَیهِ؛

دو کلمه از قرآن «زهد» را تفسیر می‌کند: «تا بر آنچه از دست داده‌اید تأسّف مخورید، و بدانچه دست یافته‌اید شادمان نگردید». و آن که بر گذشته تأسّف نخورَد و بر آنچه دست‌یافته شادمان نگردد زاهد کامل است.»(نهج‌البلاغه، حکمت431)

وقتی چیزی به کف آوردید شاد نشوید و وقتی از کف دادید، ناشاد نشوید. چرا؟ چون ثباتی نیست.

دو صفحه‌ی آخر از دعای عرفه که آن دو صفحه به اشتباه به امام حسین نسبت داده می‌شود و در واقع متعلق به «ابوعبدالله نِفَّری» است که از عارفان غرب جهان اسلام و صاحب دو کتاب «المواقف» و «المخاطبات» است که به نظر من شاهکار عرفان جهانی است و این دوصفحه از دعای معروف عرفه، بخشی از کتاب «المواقف» ایشان است. آنجا آمده:

«إِلَهِی إِنَّ اخْتِلافَ تَدْبِیرِک وَ سُرْعَةَ طَوَاءِ مَقَادِیرِک مَنَعَا عِبَادَک الْعَارِفِینَ بِک عَنِ السُّکونِ إِلَى عَطَاءٍ وَ الْیأْسِ مِنْک فِی بَلاءٍ.»

می‌گوید خدایا، آمد و شد و جایگزینی مدام طرح و نقشه‌های تو  و دگرگونی پُرشتاب تصمیم‌هایت(این دو پدیده) مانع می‌شوند که عارفان به عطای تو آرام گیرند و در بلای تو نومید شوند.

نه در شادی در امانم و نه در اندوه نومید. همه‌ی اینها به زبان فلسفی یعنی جهان، جهان بی‌ثباتی است و تو وقتی محبوبت را از دست می‌دهی باید بگویی «آهان! عجب، پس اصل بی‌ٍثباتی شامل تو هم شد. انتظارش را داشتم.» این‌جوری است که بوداوار عاشق شده‌ای.

اما من و شما با رفتن محبوب، ستون خیمه‌ِ زندگی‌مان از هم می‌پاشد، چون گمان کرده‌ بودیم تضمینی وجود دارد. در حالیکه این تضمین در هیچ‌یک از پدیده‌های جهان هستی وجود ندارد.

اگر نه تنها فهم ذهنی، بلکه «هضم وجودی» نسبت به این اصل پیدا کنیم، زندگی بسیار خوش‌تر، بسیار خوب‌تر و بسیار ارزشمند‌تر خواهیم داشت.

ما دچار دلبستگی هستیم و نه عشق. خوشی‌های ممکن را از حضور معشوق نمی‌گیریم، خوبی‌های لازم را در حق او انجام نمی‌دهیم و بعد هم با از دست دادنش اندوه‌ناک می‌شویم.

آموزه هفتم:

حق‌گزاری نسبت به هستی

 

تعبیر «سلامی و وداعی» در ادیان شرقی آمده است. بودا می‌گفت هیچ‌وقت از موجودی، رویدادی و یا فرایندی، جدا نشوید مگر اینکه تمام بدهی‌هایتان را به او پرداخته باشید، چون ممکن است دیگر با این شخص، رویداد و یا فرآیند دیگر مواجه نشوید. به این اصل، اصل «حق‌گزاری نسبت به هستی» گفته می‌شود. بودا می‌گفت اگر اصل بی‌ٍثباتی را بپذیرید و باور داشته باشید که ممکن است با این شخص آخرین ملاقاتم باشد، می‌کوشید نسبت به او بدهی نداشته باشید. باید هر وقت از تو جدا می‌شوم، به شکلی از تو جدا شم، که مفاصا حساب با تو داشته باشم. هر دیداری با هر موجودی، رویدادی و فرآیندی، سلامی است و وداعی.

بهترین شخصیتی که در رمان‌ها دیده‌ام، زوربا است که در رمان «زوربای یونانی» تصویر شده است. عشق زوربا، دقیقا عشقی بودایی است. بعد از اینکه محبوبش را به فجیع‌ترین شکلی می‌کُشند به دوستش می‌گوید برویم کنار دریا رقصی بکنیم.(3)

اینکه غصه نخوری بی‌رحمی نیست؛ چون برای معشوقی که ناپدید شده هیچ فرقی نمی‌کند که تو غصه‌ بخوری یا نه. اما اگر غصه بخوری، به خودت ستم کرده‌ای. چون خودت نیز مستحق شفقت و عشقی. وقتی با غیاب و فقدان معشوق، همچنان غصه می‌خوری، دیگران را که می‌توانند متعلق عشق و شفقت تو باشند، محروم کرده‌ای.

 

آموزه هشتم:

بی‌توجهی به ارزش‌داوری‌های دیگران

 

برخی به قدری در این اصل افراط می‌کردند که جزو ملامتیه می‌شدند. این هم البته افراط است. گفته‌اند که درویشی نماز می‌خواند و با ریش خود مشغول بود. هاتفی ندا در داد که ای درویش تو با ریش خود مشغولی. درویش وقتی این را شنید شروع کرد به کندن ریش‌هایش، هاتف ندا در داد که تو هنوز به ریش‌هایت مشغولی.(4)

معنی‌اش این است که آنکه ملامتیه است هنوز در بند ارزش‌داروی‌های دیگران است.

اینکه کسی کاری کند تا نگاه دیگران را به خودش منفی کند باز به ارزش‌داوری‌های دیگران بها داده است. بها ندادن به ارزش‌داوری‌های دیگران به این است که تو طبیعی زندگی کنی. طبیعی زیستن یا همان سادگی(simplicity) یعنی حضور و غیاب دیگران در رفتار من تأثیر نداشته باشد. کودک، سادگی دارد و حضور و غیاب دیگران برای او فرقی ندارد. در تفسیر این گفته‌ی مسیح که در سه تا از اناجیل آمده است: «تا بازگشت نکنید و مثل طفل کوچک نشوید، هرگز به ملکوت آسمان ره نمی‌یابید» بیشتر الهی‌دانان و عارفان گفته‌اند منظور «سادگی» کودکان است.

از «سادگی» و طبیعی زیستن، امروزه، فیلسوفان اگزیستانسیالیسم به«زندگی اصیل» تعبیر می‌کنند. یعنی زندگی مطابق فهم و تشخیص خود. اگر اصیل نباشم، زندگی‌ام خودجوشانه و خودانگیخته نیست، بلکه عاریتی است. کاری که از درون خودم می‌جوشد انجام نمی‌دهم. زندگی اصیل یعنی بر مبنای عقل و وجدان اخلاقی خودت عمل کنی. سعدی در گلستان آورده است:

«زاهدی مهمان پادشاهی بود چون به طعام بنشستند کمتر از آن خورد که ارادت او بود و چون به نماز برخاستند بیش از آن کرد که عادت او تا ظنّ صلاحیت در حق او زیادت کنند.

گفت در نظر ایشان چیزی نخوردم که به کار آید، گفت نماز را هم قضا کن که چیزی نکردی که به کار آید»

زندگی اصیل یعنی خلوت و جلوت برای ما فرقی نکند. زندگی اصیل زندگی «خود‌مِحک» «خودسَنجه» و «خودمعیار» است و فرد، ترازوی درست و غلط بودن را در درون خود دارد. در امور نظری عقل خود را داور می‌کند و در امور عملی وجدان خویش را.

انسان‌های اصیل، به افکار عمومی، مدهای فکری زمانه، یا آنچه هگلی‌ها «روح زمانه» می‌گویند کاملا بی‌اعتنا هستند. کسی که به ارزش‌داروی‌های دیگران اهمیت می‌دهد در عُمق وجودش عقده‌ی حقارت دارد. چرا وقتی من داوری خودم این است که کار درستی می‌کنم به خاطر داوری تو دست از کار بر می‌دارم؟ چرا داوری تو را مقدم بر داوری خودم کنم؟ چون خودم را کمتر از تو می‌دانم. در بن و بنیاد این کار، نوعی عقده‌ی حقارت وجود دارد و  عارفان به نظرشان می‌آمد ما به سه جهت نباید نسبت به دیگران عقده‌‌ی حقارت داشته باشیم.

من در این مجال به این سه جهت و نیز به آثار روان‌شناختی و اخلاقی ناشی از زندگی اصیل نمی‌پردازم.

 

آموزه هشتم:

بهبود جهان، تابع اصل تدریج است

 

وضع موجود جهان، تابع اصل «بی‌ٍثباتی» است و بهبود آن تابع اصل «تدریج» است. برای اصلاح خود که اصلاح جهان را در پی دارد، باید به اصل تدریج، توجه کرد.

فرض کنید که معتاد به سیگار باشید و روزی 50 سیگار می‌کشید. بعد ناگهان تحولی در شما رخ می‌دهد و تصمیم می‌گیرید از این لحظه دیگر به سیگار لب نزنید. اگر اینگونه عمل کردید من ضمانت می‌کنم که تا آخر عمرتان سیگاری باقی خواهید ماند. اما اگر گفتید من تصمیم دارم سیگار را ترک کنم اما از الان تا دوماه دیگر به جای 50 سیگار، 49 سیگار مصرف می‌کنم، من تضمین می‌کنم شما روزی سیگار را ترک می‌کنید. برای اینکه ارگانیزم شما، هم به لحاظ جسمانی و بیولوژی و هم به لحاظ عصبی و هم روانی، با 50 سیگار عادت کرده است، اگر فردا بخواهید هیچ سیگار نکشید تا ظهر هم تحمل می‌کنید اما واحد سایکوسوماتیک که با 50 سیگار عادت کرده صددرصد در برابر بی‌سیگاری مطلق طغیان می‌کند. آن‌قت اگر یک سیگار بکشید، تصمیم‌تان بر ترک سیگار از بین رفته و شکسته شده است و شما ناکام می‌مانید.

بدنی که با 50 سیگار عادت کرده است‌ می‌تواند دوماه با 49 سیگار عادت کند و همین‌طور به تدریج از تعداد سیگارها بکاهد.

عرفا نگران می‌بودند که شما تصمیم‌تان بی‌توجه به این اصل باشد. اگر گفتید من از فردا صبح سکوت کامل می‌کنم تا آخر عُمر، ورّاج باقی می‌مانید.

مراجعه کنید به رمان «وجدان زنون» نوشته‌ی «ایتالو اسووو» که با ترجمه‌ِ مرتضی کلانتریان توسط نشر آگاه منتشر شده است. این کتاب قبل از انقلاب به زبان فارسی ترجمه شده است و ترجمه‌ِ خوبی دارد. اگر حوصله نکردید کل کتاب را بخوانید، فقط فصل اول را بخوانید. زنون تصمیم می‌گیرد سیگار را ترک کند و آن وقت می‌خواهد سیگار را بدون توجه به اصل تدریج ترک کند، ناکام می‌ماند و در آخر همان فصل به این نتیجه می‌رسد که باید از رذیلت دیگری آغاز کند و سیگار را نمی‌تواند ترک کند. ایم رمان، خیلی رمان روان‌شناختیِ جدی و مهمی است.

اگر می‌خواهید خودتان را عوض کنید تدریج را رعایت کنید. برنامه‌ی‌‌های بلندپروازانه نداشته باشید. عارفان نه تنها با انقلاب‌های سیاسی-اجتماعی مخالفت می‌کردند بلکه می‌گفتند در رابطه با خودت هم نباید انقلاب کنید بلکه باید ذره ذره، رژیم روانی و اخلاقی خودتان را تغییر دهید.

 

آموزه نهم:

زندگی بر اساس سه اصل صداقت، احسان و تواضع

سرچشمه‌های اخلاق از نظر عارفان به این سه بر می‌گردد: صداقت، احسان و تواضع. از نگاه عرفان، کارهای درست اخلاقی از سه قسم بیرون نیستند و کارهای نادرست اخلاقی اضداد یا نقائض این سه‌اند. عارفان برای اخلاق یک نظام درختی درست می‌کنند. یعنی ما سه کار درست داریم و باقی کارهای اخلاقی یا مصادیق این سه تا هستند یا از ازدواج و ترکیب این سه به وجود می‌آیند. برخی از مصادیق‌اند و برخی از فرزندان این سه. این سه عبارت‌اند از صداقت، احسان و تواضع.

«صداقت» یکپارچگی و هم‌نوایی هر پنج ساحت وجودی ما است. یعنی ساحت‌های عقاید؛ عواطف، احساسات، هیجانات، خواست‌ و اراده، کردار و گفتار. سه ساحت اول در درون ما و دو ساحت دوم در بیرون ماست.

باید توجه داشت که «صدق» یا همان راست گفتن، تنها یکی از مصادیق «صداقت» و به معنی انطباق گفتار با عقیده است.

همچنین «ریا»، عدم انطباق ساحت گفتار یا کردار با ساحت دوم وجود ما است. خیلی وقت‌ها هم پیش می‌آید عقایدمان با عواطف و احساسات و هیجانات‌مان انطباق ندارد. مثلاً من کسی را می‌شناسم که از معاریف روزگار ماست و یک نئومارکسیست‌ کامل است اما می‌گوید روز عاشورا با تماشای عزاداری از تلویزیون، متأثر شده و اشک می‌ریزد.

«تواضع»، در نعمت‌های زندگی خود را دیگری انگاشتن است. در وجوه مثبت زندگی، خودم را دیگری فرض کنم. یعنی اگر برنده‌ی جایزه‌ی نوبل شدم، چنان احساس کنم که انگار دیگری برنده‌ی این جایزه شده است. همان‌قدر باد به غبغب انداختن و شادی کردن و توقع رفتار متفاوت که اگر دیگری برنده‌ی آن جایزه می‌شد در من سر می‌زد، حالا که خودم برنده‌ شدم به من دست دهد.

یعنی هر چیزی که در نظام ارزشی خودتان مثبت تلقی می‌شود، فرض کنید که به چنگ دیگری افتاده است.

«احسان»، یعنی در نقمت‌های زندگی، در ناخوبی‌ها و ناخوشی‌های زندگی، دیگری را خودم بینگارم. اگر فرزند من بیمار شود چقدر تب و تاب دارم که هر چه زودتر او به بیمارستان برسانم، حال اگر فرزند شما بیمار شد، من با همان تب‌وتاب او را به بیمارستان برسانم. یعنی هر بدی و ناخوشی که در زندگی دیگران است، گویا بدی و ناخوشی زندگی من است. ابوالحسن خرقانی می‌گفت: «اگر از ترکستان تا به درِ شام کسی را خاری در انگشت شود آن از آنِ‌ من است و همچنین اگر از ترک تا شام کسی را قدم در سنگ آید زیان آن مراست و اگر اندوهی در دلی است آن دل از آنِ من است.»

قرآن درباره‌ی پیامبر اسلام گفته است: «عَزیزٌ علیه ما عَنِتُّم»(توبه:128). «عَنَت»‌ رنج کوچک است و «عزّت» رنج عظیم. یعنی هر رنج کوچک شما، رنج بزرگی برای پیامبر است.

«احسان»، هم نیک‌خواهی است و هم نیکوکاری. هم در جنبه‌ی خواهش دارد و هم کنش. شاعر می‌گفت:

هر که ما را یار نبود ایزد او را یار باد

هر که ما را خوار کرد از عمر برخوردار باد

هر که اندر راه ما خاری فکند از دشمنی

هر گلی از باغ عمرش بشکفد بی خار باد

در دو عالم نیست ما را با کسی گرد و غبار

هر که ما را رنجه دارد، راحتش بسیار باد

می‌گوید من دوست دارم کسی که در پای من خار می‌ریزد، حتی گل‌هایش هم خار نداشته باشد.

این شعرها و حرف‌ها لااقل نوعی(Guide Line) هستند. نوعی راهنمای عمل. وقتی به فرزندمان می‌گوییم تا همه‌ی کتاب‌های جهان را نخوانده‌ای متوقف نشو، می‌دانیم که او نخواهد توانست همه‌ی کتاب‌های جهان را بخواند، اما این را می‌‌گوییم تا به هیچ نقطه‌ای قناعت نکند. به این توصیه‌ها و دستورالعمل‌ها در روان‌شناسی و روان‌درمانگری(Guide Line) می‌گویند. مولانا به این نکته خیلی توجه داشته است. می‌گوید:

تو به هر صورت که آیی بیستی

 که منم این والله آن تو نیستی[مثنوی:دفتر چهارم]

یعنی همین که بگویی من به اینجا رسیدم، می‌گویم نه، هنوز راه‌های نرفته وجود دارد. تو بالاتر از اینی. می‌توانی گام‌های دیگری هم برداری.

اگر هم به آن درجه از نیک‌خواهی نرسیدی دستِ‌کم به اینجا برسی که بتوانی عفو(بخشایش) داشته باشی. حتی اگر به این جا نرسی که بگویی «هر گلی کز عُمرش بکفد بی‌خار باد»، کَمِ‌ کم بتوانی عفو کنی.

به نظر عارفان می‌آمد که تمام اخلاق مبتنی بر این سه هستند. یکی اینکه صداقت داشته باشیم و تزویر و ریا در ما راه نداشته باشد. دوم اینکه هر خوشی‌ای به ما رسید فرض کنیم به دیگری رسیده است و سوم اینکه هر ناخوشی‌ای که به دیگری رسید فرض کنیم به خودمان رسیده است.

(11)

آموزه یازدهم:

 آهــــــــــــستگی

 

 

اگر به شما بگویم که شخص فرزانه‌ای در چین باستان زندگی می‌کرد، در ذهن شما انسانی آرام و با طمأنینه تداعی می‌شود، کسی که آهسته حرف می‌زند، حرف شما را قطع نمی‌کند، حرف خود را ناتمام رها نمی‌کند و دو کار در آنِ واحد انجام نمی‌دهد. شهود ما این است که انسان هر چه کامل‌تر می‌شود، آهسته‌کارتر و با طمأنینه‌ی بیشتر زندگی می‌کند.

یکی از ویژگی‌های انسان مدرن،‌ متأسفانه، شتاب‌زدگی است و خیلی از روان‌شناسان اجتماعی و جامعه‌شناسان به این مووضع اشاره کرده‌اند. من توصیه می‌کنم رمان کوتاه «آهستگی» میلان کوندرا را مطالعه کنید. کوندرا در این رمان کوتاه، می‌خواهد نشان دهد که ما با شتاب‌زدگی‌مان چگونه روان خود را تخریب می‌کنیم و در پیِ از دست دادن سلامت روانی، سلامت اخلاقی‌مان را هم از کف می‌دهیم.

پیتر برگر، جامعه‌شناس و روان‌شناس اجتماعی امریکایی که کتاب مهمی درباره‌ِ جامعه‌ِ امروز دارد، یکی از فصل‌های کتابش را به همین «آهسته‌کاری» اختصاص داده است.

یک مثال عرض کنم. صبح بیدار شده‌اید و می‌خواهید سر کارتان بروید. دیرتان شده است و با شتاب همه‌ی کارها را انجام می‌دهید. بعد که می‌خواهید به سراغ اتومبیل‌تان می‌بینید که سوئیچ ماشین را ندارید. به‌‌رغم همه‌ِ‌ی این شتاب‌ها و کارهای نیم‌جویده، برای اینکه سوئیچ ماشین‌تان را پیدا کنید ناگزیرید لحظاتی بایستید. آرام بگیرید و حتی چشم‌هایتان را ببندید. چون فقط در این حال تمرکز و آهستگی و طمأنینه است که می‌توانید گمشده‌تان را بیابید.

وقتی شتاب‌زدگی داریم از خزینه‌ی حافظه‌مان محرومیم. مثل این می‌ماند که تمام ثروت‌مان را در اتاقی بگذاریم و کلید را گم کنیم. به یک معنا ثروتمندیم اما چون به ثروت‌مان دسترسی نداریم، در واقع، فقیریم. در شتاب‌زدگی، فرد دسترسی خود را به نیروی استدلال‌گر، محفوظات و خاطرات خود از دست می‌دهد. برای اینکه این دسترسی را از دست ندهیم باید نوعی آهسته‌‌کاری یا طمأنینه را در رفتار و در گفتار داشته باشیم. به میزانی که آهسته‌کاریم تسلط‌مان بر خودمان بیشتر است.

زندگی امروزی، هر چه طمأنینه‌ را از گفتار و کردارمان می‌گیرد، طمأنینه را از اندیشه‌ی ما نیز می‌گیرد و دسترسی ما را به مجموع ثروت‌ها و مواهب درونی‌مان کم می‌کند. عرفا می‌‌گفتند در تمام حرکات‌تان باید نوعی سکون داشته باشید.

برای رسیدن به خود واقعی باید تمرکزمان روز به روز بیشتر شود. در هر آنی باید تمرکز، روی یک کار داشته باشیم. وقتی در آنِ واحد چند کار‌ می‌کنیم یعنی تمرکز نداریم.

خانم سیمون‌وی، عارفه، دین‌شناس و فیلسوف فرانسوی، مقاله‌ی کلاسیک و خیلی معروفی دارد با نام «تأملاتی درباره استفاده درست از تحصیلات در راستای عشق به خدا» که توسط آقای احسان مُمتَحن ترجمه شده و در شماره‌ی سوم فصلنامه‌ی ناقد منتشر شده است. مقاله در بیان این موضوع است که ریاضیات چگونه می‌تواند ما را به خدا نزدیک کند. برادر سیمون‌وی «آندره‌وی» یکی از بزرگترین ریاضی‌دانان قرن بیستم بود و خود سیمون‌وی هم مدتها ریاضی می‌خواند و‌ می‌خواست با برادرش رقابت کند. سیمون‌وی می‌‌گوید چون ریاضیات در میان علوم، بیشترین تمرکز را می‌طلبد، تمرین بسیار خوبی است برای نزدیک شدن هر چه بیشتر به خود واقعی و چون خودِ واقعی هر کسی، خداست، پس ریاضیات می‌تواند آدم را به خدا نزدیک کند. ریاضیات برای او نماد تمرکز در میان علوم است.

آهسته‌کاری در واقع یعنی در هر لحظه فقط در یک کار تمرکز داشته باشیم. لُبّ آهسته‌کاری،‌ تمرکز است و تمرکز هر چه بیشتر شود، من به خود واقعی خودم بیشتر پی می‌برم و از خودهای دروغین بیشتر رها می‌شوم و چون از نظر عارفان، خود واقعی همان خداست، شما با نزدیک‌شدن به خود واقعی، به خدا نزدیک می‌شوید.

این آموزه، ما را به گام دوازدهم نزدیک می‌کند.

 

آموزه دوازدهم:

تفکیک میان خود و دارایی های خود

فرض کنید یکی از لامپ‌هایی که در اتاق‌تان روشن است، معتقد باشد که من به لحاظ ساختار، زیباترین ساختار و به لحاظ کارکرد هم بهترین کارکرد را در میان همه‌ی لامپ‌های جهان دارم و در پی نوعی خودستایی و مباهات باشد و برای خود، تفوّق و برتری نسبت به همه‌ی لامپ‌های دیگر قائل باشد. در این حال، به‌فرض که باقی لامپ‌ها بتوانند به او پاسخ بدهند، خواهند گفت تو از شیشه درست شده‌ای، بنابراین اگر سنگ‌هایی در طبیعت نبودند که بتوان از آنها شیشه ساخت یا اگر فلزاتی نبودند که به مفتول‌‌های فلزی تبدیل شوند و در درون تو جای بگیرند، یا اگر همه‌ی این مواد اولیه بودند، اما مهندسانی نبودند که بتوانند از این فلزات و سنگ‌ها چنین چیزهایی استحصال کنند، یا مهندسان بودند ولی کارخانه‌هایی نبودند، تو اکنون وجود نداشتی.

اگر این رشته را دنبال کنید خواهید دید که هیچ جزئی از اجزای هستی نیست مگر اینکه به نوعی در پدیدآمدن آن لامپ دخالت داشته است. کوه‌هایی که این مواد کانی از آن بیرون آمده‌اند، خورشیدی که به این کوه تابیده است و… خلاصه، کل عالَم طبیعت، در این که یک‌چنین ساختار و نوری پیدا کنی تأثیر و دخالت داشته‌اند. بنابراین تو چیزی نداری که متعلق به خودت باشد و بخواهی به اتکای آن به دیگر لامپ‌ها مباهات کنی و فخر بفروشی. آیا می‌شود در این لامپ، جوهری، خاصّه‌ای، رویدادی، فرایندی، یا نسبتی بین اجزا، نشان داد که تنها متعلق به خود این لامپ باشد؟ اگر لامپ‌های دیگر توان استدلال و گفتگو داشتند می‌گفتند تو باید حق‌شناس و سپاس‌گزار کلّ هستی باشی که این ساختار را به جای اینکه به کس دیگری بدهد به تو داده است و نباید این امر موجب عُجب و نخوت و تبختر و تفرعن تو شود بلکه این آگاهی باید تو را نسبت به همه‌ی هستی خاضع‌تر و متواضع‌تر کند. چرا که همه‌ی اجزای هستی دست به دست هم داده‌اند تا تو با این ساختار و کارکرد، پدید آمده‌ای.

فرض کنید من معتقد باشم- فارغ از اینکه چقدر حقیقت داشته باشد- که ساختار و کارکردی بسیار بهتر از شما دارم. جسمم سالم‌تر، زیباتر و پُرقوت‌تر است. در ناحیه‌ی ذهن، قدرت یادگیری، سرعت انتقال، قدرت تفکر، عمُق فهم و حافظه‌ام از شما بهتر است. در ساحت روانم، سخاوت و شجاعت و فضیلت‌های اخلاقی بیشتری دارم و یا در مناسباتم از نظر نفود کلام، نَفَس گرم، قدرت اقناع، لطیفه‌گویی و حاضرجوابی و سایر توانایی‌های مهارتی از همه‌ی شما بیشم. آیا با همه‌ی این احوال و با فرض درستی همه‌ی این مدعیات، میتوانم بگویم که «این منم طاووس علیین شده»؟

خیر؛‌ چون می‌توانید به من بگویید بسیاری از این ویژگی‌های تو محصول ژنتیک، محیط تعلیم و تربیتی، خصوصاً در سه سال آغاز زندگی و بسیاری عوامل دیگر بوده است. حتی اقلیمی که در آن زندگی کرده‌ای در تو تأثیر داشته است. خانواده‌ و ویژگی‌های پدر و مادر و اینکه در خانواده‌ای عریق و اصیل به دنیا آمده‌ای دخالت داشته‌اند. تو چیزی نداری که تنها متعلق به خودت باشد. حتی اگر گفتم که پشتکار داشته‌ام در حالی‌که قُل هم‌سان من دقیقاً در همین شرایط بود، اما فقدان پشتکار، باعث شد به جایی نرسد؛ می‌شود پرسید این علاقه، اراده‌ی قوی و پشتکار را چه کسی به تو داده است؟ کافی بود یکی از رویدادهایی که در زندگی تو رخ داده، رخ نمی‌داد تا تو آنچه که هستی نمی‌شدی.

از این مثال یا باید نتیجه گرفت که اصلاً منی در کار نیست، آنچنان که بودا و و در میان فلاسفه‌ی جدید دیوید هیوم می‌گفتند و یا باید نتیجه گرفت که منی در کار هست، اما مرزی بین «من» و «نامن» وجود ندارد. اگر منی هست، شناور در کلّ هستی است. چه چیزی از ما منحصراً در اختیار ماست و هستی توان تأثیرگذاری در آن را ندارد؟ اگر چندروز متوالی باران ببارد و شما از خانه نتوانید بیرون بیایید و اوقات‌تان تلخ شود، خواهید فهمید که باران هم جزوی از شماست و بیرون از شما نیست. همه‌ی آنچه در جهان است در وضع و حال ما تأثیر دارند.

ما انسان‌ها معمولاً در ناحیه‌ی جسم‌مان این را می‌پذیریم که مثلاً زیبایی‌مان یا استحکام دندان‌هایمان دست خودمان نبوده‌است و به ارث بُرده‌ایم؛ اما در عالَم ذهن و از آن بیشتر در عالَم نفس و روان پذیرای این موضوع نیستیم. یعنی می‌خواهیم توانایی‌های ذهنی و روانی‌مان را به خودمان نسبت دهیم. در قرآن آمده است که وقتی از قارون، که از ثروتمندان هم‌عصر موسی بود خواستند تا بخشی از ثروتش را به فقرا ببخشد، در پاسخ گفت: «إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلَى عِلْمٍ عِندِي». اینها را با علم و دانش خودم به دست آوردم. باید از او پُرسید که این هوش بالا و حافظه‌ِ قوی را چه کسی به تو داده است؟ کلّ جهان هستی دست به دست تو داده است و این‌همه را به رایگان به تو بخشیده است. هیچ نعمتی به خاطر استحقاق تو به تو اعطا نشده و نقمت‌ها هم به خاطر بی‌استحقاقی تو نبوده است. بنابراین از آنچه هستی به رایگان به تو بخشیده‌ است، تو نیز رایگان‌بخشی کن.

تو رفته بودی کتاب درسی بخری و به اتفاق، کتابی عرفانی به دستت رسید و زندگی‌ات دگرگون شد. کار از کار خیزد در جهان. آیند و روندِ حوادث، ما را شکل می‌دهند و حتی اگر بگویی توانایی‌های‌ات محصول برنامه‌ریزی تو بوده است، می‌پرسیم شعور و هنر برنامه‌ریزی را چه کسی به تو داده است؟

مثال دیگری بزنم. نخی را فرض کنید که طولش بی‌نهایت است و کسی مدام این نخ را گره می‌زند. ممکن است در یک نقطه، پنجاه گره زده شود و نقطه‌ای دیگر تنها یک گره بخورد و طبیعتاً آنجا که تبدیل به یک گره بزرگ شده، ساختار و کارکرد متفاوتی خواهد داشت. آیا گره بزرگتر می‌تواند به دیگر گره‌ها فخر بفروشد؟ ما نیز در نخ بی‌نهایت هستی، گره‌هایمان درشت و ریز شده است و چیزی برای مباهات و فخر، وجود ندارد.

بنابراین، یا منی وجود ندارد، یا «من» در تمام جهان سیّال و شناور است و کوچک‌ترین دگرگونی در جهان، در من ایجاد تغییر می‌کند. ما در این جهان مدام به هم تنه می‌زنیم و در اثر این تنه زدن، چه تنه‌زننده و چه تنه خورنده، دستخوش تغییر می‌شوند و از این تنه زدن هم، بُدّی و گریزی نیست. این نگاه باعث می‌شود خودم را متمایز و متمیّز از دیگران نشمارم.

به آنچه تا کنون به آن پرداختیم از منظر دیگری هم می‌شود نگاه کرد و آن منظری است که عارفان بیان کرده‌اند.

از قدیم الایام در فلسفه و هم‌اکنون در فلسفه ذهن و علوم شناختی مبحثی وجود دارد در بیان اینکه انسان چند ساحت دارد؟ عده‌ای از همان قدیم می‌گفتند که انسان یک ساحت بیشتر ندارد و آن ساحت بدن(پیکر، تن) است. در دیدگاهی دیگر، انسان، بدن به‌علاوه‌ی ذهن(Mind) است و در دیدگاه سوم، انسان، بدن به علاوه‌ی ذهن و نفس(Soul) است. در دیدگاهی، انسان تنها دو ساحت بدن و نفس دارد. در دیدگاه دیگری انسان علاوه بر سه ساحت تن و ذهن و نفس، ساحت روح(Spirit) هم دارد. با تریکب و امتزاج این چهار ساحت، دیدگاه‌های مرکّب و مولکولی پدید می‌آید ولی در هر حال، بسائط این دیدگاه‌ها، همین چهار ساحت هستند. یعنی ساحت‌های بدن، ذهن، نفس ‌و روح.

تقریباً می‌شود گفت همه‌ی عرفا قائل به هر چهار ساحت برای انسان هستند. حال سؤال این است کدامیک از این چهار ساحت را با فعل «استن» می‌توان بر انسان حمل کرد و کدامیک را با فعل «داشتن»؟ آیا انسان، بدن است و روح و نفس و ذهن دارد؟ یا ذهن است و بدن و نفس و روح دارد؟ یا چنانکه افلاطون می‌گفت نفس است و بدن و ذهن دارد؟ به تعبیر فلاسفه کدامیک را باید حمل «هوهو» کرد و کدام را حمل «ذوهو»؟ شکی نیست که از میان این چهار ساحت، تنها یک ساحت را می‌شود با فعل «استن» برای انسان حمل کرد و باقی را با فعل داشتن. چرا که انسان یک موجود، بیشتر نیست و هویت واحدی دارد؛ در حالی‌که دارایی‌هایش می‌تواند متعدد باشد؛ بنابراین تنها یکی از ساحات را می‌شود با فعل «استن» برای انسان، حمل کرد.

عارفان بر خلاف فهم عرفی و قول فلاسفه و حتی بر خلاف قول اکثر الهیدانان در طول تاریخ، معتقد بودند که ساحت‌های بدن و ذهن و نفس، جزو دارایی‌های ما هستند و تنها ساحت روح است که می‌توان آنرا با فعل «استن» بر انسان حمل کرد. می‌گفتند تو روحی اما بدن و ذهن و نفس، داری.

هیچ فیلسوفی این دیدگاه را نپذیرفته است، الهی‌دانان هم غالباً نپذیرفته‌اند، اما اغلب عرفا به این دیدگاه قائلند.

ساحت تن و یا بدن که روشن است چه ساحتی است. ساحت نفس که ساحت سوم ماست در درون خودش سه ساحت دارد. نخست، ساحت باورهای ما که وقتی افعالی نظیر «باور دارم»، «یقین دارم»، «شک دارم»، « ظن دارم»، «احتمال می‌دهم»، «نقد می‌کنم» و… را به کار می‌بریم، با این ساحت سر و کار داریم. تمام این افعال به ساحت عقیدتی و یا معرفتی ما تعلق دارند و این ساحت زیرمجموعه‌ی ساحت نفس ماست.

زیرمجموعه‌ی دوم ساحت نفس ما، ساحت عاطفی و احساسی ماست. تعابیری نظیر «عشق می‌ورزم»، «نفرت دارم»، «خشم دارم»، «لذت می‌برم»، «درد می‌کشم»، «امیدوارم» و… متعلق ساحت عاطفی و احساسی ماست. این ساحت، ساحت لذت‌ها و الم‌هاست. عواطف، احساسات و هیجاناتی که مجموعاً 85 عدد هستند، در این ساحت قرار می‌گیرند. ساحت عاطفی و احساسی زیرمجموعه‌ی دوم ساحت نفس ماست.

زیرمجموعه‌ی سوم ساحت نفس ما، ساحت خواسته‌های ماست که به آن ساحت ارادی یا ساحت خواهشی می‌گویند. همه‌ی تصمیم‌ها، اراده‌ها، رغبت‌ها و میل‌های ما به این ساحت تعلق دارند.

این سه ساحت، یعنی ساحت معرفتی، عقیدتی، ساحت عاطفی، احساسی و ساحت ارادی، خواهشی ما، زیر مجموعه‌ی ساحت سوم ما، یعنی ساحت نفس هستند.

اما ساحت ذهن ما، ساحتی است که واسطه‌ی بین بدن و نفس ماست. ساحت ذهن، ساحتی است که از همه‌ی آنچه در نفس ما می‌گذرد و از برخی از آنچه در جسم ما می‌گذرد آگاهی دارد. ذهن، پلی است بین بدن و نفس و کارکرد آن «آگاهی» است.

اگر شما از کامپیوتر بخواهید که حاصل ضرب 19 در 19 را به شما بگوید، خواهد گفت 361. این کاری است که ما نیز در ساحت معرفتی خود انجام می‌دهیم. اما تفاوت اینجاست که ما محاسبه می‌کنیم در حالیکه آگاه هستیم که داریم محاسبه می‌کنیم، اما یک کامپیوتر از این عمل خود، آگاهی ندارد.

بسیاری از فیلسوفان گفته‌اند و به نظر من هم حرف درستی است که تفاوت ما با حیوانات و کامپیوتر در همین «آگاهی» است. ما می‌میریم و آگاهیم که می‌میریم ولی حیوانات می‌میرند و آگاه نیستند که خواهند مُرد.

نظریه‌ای وجود دارد و من هم به آن قائلم که می‌گوید کلّ فرهنگ و تمدن بشری برای مرگ ساخته شده است. چون انسان‌ها آگاهی دارند که می‌میرند، این فرهنگ و تمدن را پدید آورده‌اند و خرس‌ها و گربه‌ها چون از این آگاهی بی‌بهره‌اند، تمدنی نساخته‌اند. شاعران برای مقابله با مرگ، شعر گفته‌اند و معماران برای مقابله با مرگ، معماری کرده‌اند.

تا اینجا به ساحت بدن و ذهن و نفس اشاره کردیم و همچنین به سه زیرمجموعه‌ی ساحت نفس؛ اما ساحت چهارم ما، ساحت روح است.

فرق سه ساحت نخست با ساحت روح در این است که سه ساحت اول، «مضاف‌الیه» قبول می‌کنند اما ساحت روح، مضاف الیه نمی‌پذیرد. می‌توانیم بگوییم بدن من، بدن تو، بدن او، نفس من، نفس تو، ذهن من، ذهن تو و…؛ اما در رابطه با روح نمی‌توان اینگونه گفت. ما در بدن و ذهن و نفس، با هم تفاوت داریم. بدن‌ها، ذهن‌ها، عواطف و احساسات، باورها و خواسته‌های ما با همدیگر فرق دارند.

با این توضیح می‌شود گفت که سه ساحت اول، ساحت «تفرّد» آدمی است، اما ساحت روح، ساحتِ «جمعیّت» ماست. در سه ساحت اول، من غیر از توام و تو غیر از من. ما در این سه ساحت از هم جدا می‌شویم،‌ اما در ساحت چهارم همه یکی هستیم. تنها یک روح وجود دارد، اما بدن و ذهن و نفس، به تعداد آدمیان، متعدد است.

تا اینجا می‌شود جمع‌بندی مطالب را در دونکته خلاصه کرد. اول اینکه از چهار ساحت ما، سه تای آنها جزو دارایی‌های ما هستند و خود ما نیستند. من نفس دارم، ذهن دارم، تن دارم، اما روح هستم. عرفا می‌گفتند باید بپذیریم که ما بدن نیستیم، ذهن و نفس هم نیستیم، ما روحیم و دارای بدن و ذهن و نفس.

دوم اینکه، تو هم روح هستی و او هم روح است و هر کسی در حقیقت، روح است و یک روح هم بیشتر وجود ندارد، بنابراین ما بالمآل یکی هستیم. من توام و تو منی. این ساحت، ساحت جمعیت ماست. ما وحدت داریم. وحدت و نه اتحاد، یعنی یکی هستیم و نه اینکه باید یکی شویم. عرفا نمی‌گفتند با هم متحد شوید، می‌گفتند اساساً شما با هم وحدت دارید. یکی هستید. حتی این یکی بودن با حیوانات و نباتات و جمادات هم هست، چرا که کلّ جهان را یک چیز به نام «روح» پُر کرده است. من روحم و تو روحی.

اما این سؤال طرح می‌شود که چرا ما نمی‌فهمیم یکی هستیم؟ عارف می‌گوید چون شما خودتان را با بدن و ذهن و نفس‌تان هم‌هویت کرده‌اید، در حالی‌که آنها مملوک و دارایی شما هستند و نه شما. ما از نظر یک عارف، در تمام عُمر، با ناخودهای خودمان، احساس یگانگی کرده‌ایم(5). تا وقتی من احساس یکی بودن و هم‌هویتی با نفسم دارم که جزو من نیست، بلکه دارایی من است، نمی‌توانم بفهمم که من روحم و هیچ‌یک از اینها نیستم.

وقتی موهای سفیدتان را می‌بینید یا چین و چروک صورت‌تان را، غمناک می‌شوید، چون فکر می‌کنید شما بدن‌تان هستید. اما در باب جوراب‌تان اینگونه نیستید و اگر کسی گفت جوراب‌تان کهنه شده است دلگیر نمی‌شوید. علت اینکه وقتی می‌شنویم کسی به ما می‌گوید چاق شده‌ای یا چالاکی سابق را نداری، ناراحت می‌شویم، این است که خودمان را با بدن‌مان هم‌هویت کرده‌ایم.

اما این هم‌هویتی ما تنها به ساحت بدن‌مان محدود نمی‌شود. ما با ساحت نفس و ذهن‌مان نیز خودمان را هم‌هویت کرده‌ایم. اگر کسی به ما بگوید آیکیوی‌مان پایین است یا فهم‌مان عمیق نیست، احساس می‌کنیم به ما تعرض شده است، چرا که خودمان را نفس و ذهن‌مان می‌دانیم. عارف می‌گوید اگر بدانی که تو نفس و ذهن و بدنت نیستی، «بر دامن کبریات ننشیند گَرد».

این دیدگاه، پیوسته، بال و پر ما را می‌چیند و دایره‌ی ما را تنگ‌تر و تنگ‌تر می‌کند. مایی که نه تنها با سه ساحت بدن و نفس و ذهن، احساس هم‌هویتی داریم که حتی می‌‌گوییم سعدی من، فردوسی من، کشور من. یعنی به صِرف اینکه در فاصله‌ی 1800 کیلومتری من، آن هم هزار سال پیش، مردی به نام فردوسی بوده است، می‌گویم فردوسی من و به آن افتخار می‌کنم.

عرفا گذشته و آینده را نیز قیچی می‌کنند و می‌گویند تو نه تنها با گذشته و آینده هم‌هویتی نداری، بلکه حتی بدنت هم نیستی. ظاهراً این دیدگاه دایره‌ی انسان را مدام کوچک و کوچک‌تر می‌کند تا اینکه به بی‌نهایت روح می‌رسد.

بیتی به علی‌بن ابی‌طالب منسوب است که:

أتَزْعَمُ انَّكَ جِرْمٌ صَغْيِرٌ

وَفيْكَ انْطَوىَ الْعالَمُ الْاكْبَر

آیا می‌پنداری جرم کوچکی هستی؟ حال آنکه جهان بزرگ در تو نهفته است؟

عرفا به این ساحت چهارم می‌گفتند روح. برخی مانند منصور حلاج که می‌گفت «أنا الحق» به آن «حق» می‌گفتند. بعضی از فیلسوفان به آن «نفس وجود» یا «وجود بَحت» می‌گویند. عرفا می‌گویند خدای ادیان و مذاهب نام دیگری از همین روح است. از نظر عرفا با طی یازده گام قبلی، می‌توانید آهسته آهسته به این مرحله برسید.

ابن‌سینا در اشارات و الهیات شفا برای اثبات اینکه ما بدن‌مان نیستیم و نفس، غیر از بدن است آزمایشی ترتیب می‌دهد با نام «انسانِ معلق در فضا». ابن سینا می‌گوید اگر تصور کنیم شخصی در یک هوای طِلق (آزاد و آرام) بتواند بصورت معلّق در فضا قرار بگیرد و نتواند بدنش را حس کند و یا لمس کند، این انسان معلّق باز هم قادر به تشخیص خودش است و هرگز در مورد وجود خودش دچار شک و تردید نمی‌شود. با این استدلال می‌خواهد نشان دهد که روح یا نفس ما غیر از بدن ماست.

اما ابن سینا این کار را تنها در باب ساحت اول، یعنی ساحت بدن ما انجام می‌دهد. عرفا می‌گویند شما با به کار بستن یازده گام قبلی می‌توانید این کار را در باب هر سه ساحت وجودتان بکنید و دریابید که شما بدن، ذهن و نفس‌تان نیستید. شما روح‌ هستید و بدن و ذهن و نفس، داشته‌ها و دارایی شما هستند.

اگر این تلقی را صِرفاً از جهت سلبی هم نگاه کنیم، مزایای بسیاری دارد. اگر بپذیریم و دریابیم که ما بدن و نفس و ذهن‌مان نیستیم، آن‌وقت نفوذناپذیر می‌شویم. عاری از هر خشم و کینه و نفرتی خواهیم شد و کسی نمی‌تواند ما را اندوه‌ناک کند. به عنوان مثال، وقتی کسی به یکی از عقاید ما حمله کرد و آن را زیر سؤال بُرد، مشوّش نمی‌شویم، چرا که می‌دانیم ما با عقاید‌مان هم‌هویت نیستیم بلکه دارای عقایدمان هستیم. پس به حرفش گوش می‌دهیم و اگر دلائلش قانع‌کننده بود دست از عقیده‌مان بر می‌داریم و اگر نبود همچنان به آن ملتزم می‌مانیم. یعنی نوعی خونسردی و عدم تعلق نسبت به عقاید و عواطف در ما پیدا می‌شود.

دلبستگی، منشأ همه‌ی دردها و رنج‌هاست. وقتی حافظه‌ات را از دست می‌دهی غصه نمی‌خوری و برایت مثل این است که همه‌ی لباس‌هایت را گم کرده‌ای. دارایی‌ات را از دست داده‌ای و نه خودت را.

تو روح هستی و نظاره و تماشا می‌کنی که عواطف و عقایدت می‌روند و می‌آیند، کم و زیاد و جا به جا می‌شوند، اما تو همچنان ثابت هستی و آیند و روند دارایی‌های تو و ساحت‌های سه‌گانه، مشوش و مضطربات نمی‌کنند. تو از بالا و به چشم دارایی خود به ساحت‌های سه‌گانه‌ی خودت نگاه می‌کنی.

دوازدهمین آموزه‌ی مشترک عارفان این است که میان خود و دارایی‌های خود تفکیک قائل شویم، خود را با بدن، ذهن و نفس‌مان هم‌هویت و یگانه ندانیم و «ناخود» را «خود» تلقی نکنیم.

.

---

.

تعلیقات(از پیاده‌کننده‌ی متن):

1-رهایی از دانستگی نام یکی از کتاب‌های کریشنا مورتی است که به فارسی هم ترجمه شده است:

رهایی از دانستگی، ترجمه‌ی مرسده لسانی، نشر بهنام.

2-مقالات شمس تبریزی، تصحیح محمدعلی موحد، انتشارات خوارزمی

3.

– زوربا، تو آن بیچاره بوبولینا را خیلی زود فراموش کردی، ها!

زوربا رنجید و صدایش در آمد. به بانگ بلند گفت:

-راه نو و طرح‌های نو! من دیگر دست کشیده‌ام از اینکه از چیزی که دیروز گذشته است یاد کنم، یا درباره‌ی چیزی که فردا روی خواهد داد حرف بزنم. من فقط دم را غنیمت می‌شمارم و تنها در بند چیزی هستم که هم امروز و در همین لحظه روی می‌دهد. با خود می‌گویم: «در این لحظه به چه مشغولی، زوربا؟ – دارم کار می‌کنم- پس خوب کار بکن!- دراین دم سرگرم چه هستی، زوربا؟ دارم با زنی عشق‌بازی می‌کنم- پس خوب عشقبازی کن، زوربا! و در آن دم که به این کار مشغولی بقیه‌ی چیزها را فراموش کن. در دنیا به جز تو و او کسی وجود ندارد. یا الله با او مشغول باش!

[زوربای یونانی، نیکوس کازانتزاکیس، ترجمه‌ی محمدقاضی، انتشارات خوارزمی]

4- عابدی بودست در وقت کلیم / در عبادت بود روز و شب مقیم

ذره‌ی ذوق و گشایش می‌نیافت / ز آفتاب سینه تابش می‌نیافت

داشت ریشی بس نکو آن نیک مرد / گاه گاهی ریش خود را شانه کرد

مرد عابد دید موسی را ز دور / پیش او شد کای سپه‌سالار طور

از برای حق که از حق کن سؤال / تا چرا نه ذوق دارم من نه حال

چون کلیم القصه شد بر کوه طور / بازپرسید آن سخن، حق گفت دور

گوهر آنک از وصل ما درویش ماند / دایماً مشغول ریش خویش ماند

موسی آمد قصه بر گفتا که چیست / ریش خود می‌کند مرد و می‌گریست

جبرئیل آمد سوی موسی دوان / گفت همی مشغول ریشی این زمان

ریش اگر آراست در تشویش بود / ور همی برکند هم درویش بود

یک نفس بی او برآوردن خطاست / چه به کژ زو بازمانی چه به راست

از زریش خود برون ناآمده / غرق این دریای خون ناآمده

چون ز ریش خود بپردازی نخست / عزم تو گردد درین دریا درست

ور تو با این ریش در دریا شوی / هم ز ریش خویش ناپروا شوی

(منطق‌الطیر، عطار نیشابوری)

5- از باب مثال، مولانا در ابیات زیر می‌گوید که تنِ خاکی ما، بیگانه و ناخود است:

در زمین مردمان خانه مکن

کار خود کن کار بیگانه مکن

کیست بیگانه؟ تن خاکی تو

کز برای اوست غمناکی تو

(مثنوی: دفتر دوم)

.

---

.

دوازده آموزه‌ی مشترک عارفان

(دوازده گام عرفان عملی)

بهمن ماه 1393- مصطفی ملکیان

پیاده‌سازی متنی و تعلیقات: صدیق قطبی

.

---

.