کدام دیدگاهِ فلسفی پدیدۀ تنوع ادیان را بهتر تبیین می‌کند؟

یاسر میردامادی: آنچه از نظرتان می‌گذرد، صورت تحریریافتۀ گفتاری است که در دسامبر ۲۰۱۶ میلادی در «انجمن ادب و هنر ایران» در لندن ارائه شده است. درپیاده‌‌سازی متن، لحن گفتاری آن بیش و کم حفظ شده است. این مقاله در مجله «خوشه‌ها»، نشریّه سالانه انجمن ادب و هنر ایران، شماره ۲۰ (۲۰۱۸ میلادی)، صص ۵۲-۷۱ منتشر شده است.

 

مقدّمه

ما با پدیده‌ای به نام تنوّع ادیان رو در رو هستیم که البتّه پدیدۀ جدیدی نیست و در سده‌های میانه – و در کلّ – در جهان قدیم هم ما با این پدیده، بیش و کم، مواجه بوده‌ایم. در واقع بسیاری از تنوّع‌های دینی‌ای که امروزه در جهان مدرن با آن مواجه هستیم، ریشه در جهان قدیم دارد. تنوّع اديان را چه در اديان شرقی يا غربی و چه در اديان قديم و نوپديد شاهد هستیم. حاصل این تنوّع‌ها شکل‌گیری آيین‌هائی مانند آيین اسلام، آيین بهائی، آيین دائو (يا تائوئیسم)، آيین جین، آيین شینتو، آيین مسیحی، آيین یهود، آيین هندو، آيین بودا، آيین زرتشت و بسا ادیان دیگر است. امّا در جهان جدید است که با گسترش ارتباطات، پدیدۀ تنوّع ادیان رنگ و ابعاد متفاوتی به خود گرفته است.

یکی از پرسش‌هائی که پدیدۀ تنوّع ادیان پیش روی محقّقان گذارده است، این است که چرا چنین تنوّعی در ساحت ادیان پدید آمده است؟ در میان انواع تبیین‌هائی که از چنین پدیده‌ای به دست داده شده است (مثل تبیین‌های روانشناختی، جامعه شناختی، انسان‌شناختی و غیره) در این بحث تمرکز من بر تبیین‌های فلسفی و به طور ویژه تبیین‌های فلسفی‌ای خواهد بود که در عصر مدرن از پدیدۀ تنوّع ادیان ارائه شده است. من در ادامه می‌کوشم پاسخ‌های فلسفی‌ای را که به پدیدۀ تنوّع ادیان داده شده است، دسته‌بندی کنم. سپس می‌کوشم به این پرسش پاسخ دهم که از میان آرای متنوّعی که در تبیین فلسفی پدیدۀ تنوّع ادیان ارائه شده، کدام یک از نظر فلسفی تبیین قابل دفاع‌تری است.

ادّعای من این است که دیدگاه‌های عمده‌ای را که در تبیین فلسفی تنوّع ادیان ارائه شده، می‌توان دست‌کم به ۹ دسته تقسیم کرد. این ۹ دسته عبارتند از:

1- نسبی‌انگاری دینی(Religious Relativism)

2- تعلیق‌انگاری دینی (Religious Suspensionism)

3- انحصارگرائی دینی ستیزه‌گر (Militant Religious Exclusivism

4- انحصارگرائی دینی دوستانه یا میانه‌رو (Moderate Religious Exclusivism)

5- شمول‌انگاری دینی ((Religious Inclusivism

6- خداناباوری ستیزه‌گر (Militant Atheism)

7- خداناباوری دوستانه (Friendly Atheism)

8- ندانم‌انگاری (Agnosticism)

9- کثرت‌انگاری دینی Religious Pluralism))

از میان این دیدگاه‌ها در تبیین فلسفی پدیدۀ تنوّع ادیان کدام دیدگاه از نظر فلسفی تبیین قابل دفاع‌تری است؟ به ادّعای من دیدگاه نُهم از همه قابل دفاع‌تر است. بر این اساس، دورنمای بحث‌ امروز این خواهد بود که در ادامه، تمام این ۹ دیدگاه را به طور مختصر توضیح دهم. از آنجا که از رأی نُهم دفاع می‌کنم، قاعدتاً هشت دیدگاه اوّل را نقد می‌کنم و سرآخر از دیدگاه نُهم دفاع خواهم کرد.

دفاع من از دیدگاه نهم مبتنی بر دو مقدّمه خواهد بود. مقدمۀ اوّل این است که آرای عمده‌ای را که در تبیین فلسفی پدیدۀ تنوّع ادیان ابراز شده، در این ۹ دسته می‌توان جای داد. مقدمۀ دوّم این‌که اگر هشت دیدگاه از این ۹ دیدگاه قابل دفاع نباشد، آنگاه دیدگاه باقی مانده (نهم) قابل دفاع خواهد بود. به تعبیر دیگر، من در اینجا تنها به نحو سلبی (یعنی با نقد دیگر دیدگاه‌های رقيب) از دیدگاه نهم یا همان کثرت‌انگاری دینی دفاع خواهم کرد و زمان جلسه این اجازه را به من نمی‌دهد که وارد پاسخ به اشکالاتی شوم که به کثرت‌انگاری دینی وارد شده است.

1- نسبی‌انگاری دینی

دیدگاه نخست، نسبی‌انگاری دینی است. به تعبیر ساده و خلاصه، نسبی‌انگاران دینی معتقدند که: تلقّی‌های مختلف و ناسازگاری از امر قدسی وجود دارد – حال امر قدسی می تواند هر چیزی باشد، می‌تواند اللّه باشد می‌تواند یهوه باشد، می‌تواند تثلیث یا اقانیم ثلاثه در الهيات مسیحی باشد، می‌تواند نیروانا باشد یا هر چیز دیگر. این مقدمۀ اوّل نسبی‌انگاران دینی است که مقدّمه‌ای توصیفی است و تاریخ ادیان، گواه به صدق آن می‌دهد. امّا نسبی‌انگاران مقدّمۀ دیگری دارند که مقدّمه‌ای هنجاری است و هستۀ اصلی ادّعايشان را تشکیل می‌دهد و همین مقدّمۀ دوّم است که مناقشه‌برانگیز است.

این مقدّمه آن است که: راهی برای داوری میان این تلقّی‌های مختلف و ناسازگار از امر قدسی وجود ندارد. آنگاه از کنار هم چیدن این دو مقدّمه، نسبی‌انگاران دینی این نتیجه را می‌گیرند که پس تلقّی هر گروه برای همان گروه حقیقت است و ما در واقع حقیقت فراگروهی یا فراشخصی یا فراقبیله‌ای نداریم و اگر از حقیقت بتوان سخن گفت، تنها می‌توان آن‌ را مقیّد به قید شخصی یا گروهی یا به یک دین و مذهب و قبیله و گروه و مرام خاصّی کرد و از آن سخن گفت. باز به تعبیر دیگر، از دیدگاه نسبی‌انگاران دینی، اسلام برای مسلمانان حقیقت است، مسیحیّت برای مسیحی‌ها حقیقت است، یهودیت برای یهودی‌ها حقیقت است و هیچ وجه جامع یا جنبۀ مشترکی میان این ادیان وجود ندارد و یا این‌که هیچ معیاری برای داوری میان این ادّعاهای دینی مختلف وجود ندارد.

نقد نسبی‌انگاری دینی

فقدان وجه هنجاری

نقدهای بسیاری به نسبی‌انگاری به طور کلّ و نسبی‌انگاری دینی به طور خاصّ می‌شود روا داشت. نخستین نقد، فقدان وجه هنجاری (normative) است. برای فهم بهتر این نقد خوب است تفاوت جنبۀ “هنجاری” را با جنبۀ “توصیفی” توضیح دهم. وقتی می‌گوئیم “حسن دیروز آمد” از واقعیّتی خبر می‌دهیم، این جنبۀ توصیفی دارد. امّا وقتی می‌گوئیم “بهتر بود که حسن دیروز می‌آمد” داریم ارز‌ش‌داوری می‌کنیم. این داوری جنبۀ هنجاری دارد. بالاتر گفتم که نسبی‌انگاران می‌گویند که تلقّی‌های مختلفی از امر قدسی یا از حقیقت به طور کلّ وجود دارد. هر گروهی هم تلقّی خودش را حقیقت می‌انگارد و تلقّی‌های دیگر را باطل. نسبی‌انگار دینی نمی‌گوید که باید سخن گفتن از حقیقت را سراسر کنار بنهیم، بلکه می‌گوید باید سخن گفتن از حقیقت مطلق را کنار بگذاریم و سخن از حقیقت نسبی بگوئیم؛ به این صورت که از نظر مسلمانان اسلام حقیقت است، از نظر یهودیان آئین یهودی حقیقت است و قس علیهذا.

امّا نکتۀ مهمّی اینجا وجود دارد. اختلاف ما اساساً بر سر حقیقت بود (دعوائی هنجاری بود) نه بر سر این‌که چه گروهی چه چیزی را حقیقت می‌داند (دعوای توصیفی نبود). اختلاف بر سر توصیف ما از این‌که چه گروهی چه چیزی را حقیقت می‌دانند نبود، بلکه اختلاف بر سر این بود که کدام گروه درست می‌گوید. دعوا بر سر این بود که حقیقت در میان کدام گروه است، نه این‌که چه گروهی چه چیزی را حقیقت می‌داند. این نکته را اینجا می‌توان بهتر فهمید که وقتی نسبی‌انگاران می‌گویند، مسلمان‌ها اسلام را حقیقت می‌دانند و یهودیان یهودیت را، آنگاه این گزاره را اگر به یک فرد ضدّ اسلام و ضدّ یهودیت هم عرضه کنید آن را می‌پذیرد و می‌گوید بله مسلمان‌ها اسلام را حقیقت می‌دانند، امّا هم‌چنان این پرسش گشوده است که آیا ادّعای تملّک حقیقت از سوی هر دینی ادّعای درستی است یا نه؟ این پرسش فرد ضدّ اسلام در واقع از وجه هنجاری سؤال می‌کند، وجهی که امور قرار است آن‌ گونه باشند نه این‌که در عمل چگونه هستند. نسبی انگاران وجه هنجاری حقیقت را از آن می‌گیرند و در عین حال هم‌چنان از حقیقت سخن می‌گویند. آنها حقیقت را فرو می‌کاهند به وجه توصیفی. این در حالی است که مفاهیمی مثل حقیقت، عدل و زیبائی دارای وجه هنجاری‌اند، یعنی با به میان آوردن این مفاهیم ما از این‌که امور چگونه باید باشند سخن می‌گوئیم، نه اینکه چگونه هستند. بر این اساس نسبی‌انگاران به جای حلّ مسأله در واقع صورت مسأله را پاک می‌کنند، به این صورت که وجه هنجاری حقیقت را که به نظر می‌رسد از آن قابل انفکاک نیست، از آن می‌ستانند.

بستن باب گفتگو

نقد دوّمی که به نسبی‌انگاری وارد است این است که لازمۀ نسبی‌انگاری بستن باب گفتگو است. ما وقتی با هم گفتگو می‌کنیم، سرشت این گفتگو چنان است که گوئی به دنبال دستیابی به حقیقتی هستیم که انگاری قرار است برای همۀ ما مشترک باشد. دستیابی به چنین حقیقتی مشکل و چه بسا حتّی محال باشد، امّا تلاش ما این است که دست‌کم به این حقیقت نزدیک شویم و به تعبیری “در پی آواز حقیقت” بدویم. امّا وقتی نسبی‌انگاران می‌گویند حقیقت برای هر گروه همان چیزی است که یک فرد یا یک گروه حقیقت می‌انگارد، در واقع ما دیگر گفتگوئی نداریم، چون از پیش، هر گروهی برای خود حقیقت را کشف کرده‌ است. من، به صورت فردی یا در قالب عضوی از یک گروهی که واجد حقیقت است، حقیقت خودم را دارم، شما هم به صورت فردی یا به عنوان فردی که عضو یک گروه واجد حقیقت است، حقیقت خودتان را دارید. دیگر ما گفتگوئی نداریم. گفتگو بر سر کسب حقیقت است، امّا ما واجد حقیقت‌ایم، پس گفتگو معنائی ندارد.

اما چه اشکالی دارد، که نسبتی‌انگاری به ختم گفتگو منتهی شود؟ اشکالِ بستن باب گفتگو این است که اگر شما راه گفتگو را ببندید، جایگزین‌های شما یا خشونت است و یا فریب. ما در واقع سه راه بیشتر نداریم که رأی خودمان را به دیگران منتقل کنیم. یا باید آنها را قانع کنیم که راهش گفتگو و استدلال‌ورزی است یا باید خشونت بورزیم و یا فریب بدهیم. البتّه راه چهارمی هم هست که عبارت است از توسّل ظریف به احساسات و عواطف بدون فریب. توسّل ظریف به احساسات و عواطف البتّه ضرورتاً از نظر اخلاقی خطا نیست، امّا خشونت و فریب ضرورتاً از نظر اخلاقی خطاست.

توسّل ظریف به احساسات و عواطف هم اگر بخواهد مصداقی از فریب نباشد باید مبنائی عقلانی داشته باشد، در نتیجه بازگشت این شقّ هم به شقّ اقناع عقلانی است. نسبی‌انگاری راه اقناع عقلانی را می‌بندد و در نتیجه راه فریب و خشونت را می‌گشاید. پس نسبی‌انگاری پیامدهای اخلاقی خطرناکی دارد و در نتیجه تا آنجائی که پدیده‌ای واجد پیامدهای خطرناک اخلاقی نارواست، نسبی‌انگاری هم نارواست.¹

2- تعلیق‌انگاری دینی

دیدگاه دوّم “تعلیق‌انگاری دینی” است. البتّه این عنوانی است که من گذاشته‌ام و شما در ادبیاتِ این موضوع دیدگاهی تحت این عنوان نمی‌بینید، ولی به نظرم حتماً باید یک دسته از دیدگاه‌ها را تحت این عنوان نام نهاد، زیرا دیدگاه‌هائی وجود دارند که می‌توان آنها را این ‌گونه نام‌گذاری کرد. تعلیق‌انگاری دینی از جهاتی شبیه نسبی‌انگاری دینی است، امّا تفاوت‌هائی هم وجود دارد. این دیدگاه بر آن است که به لحاظ تاریخی بسا آدم‌ها به اسم حقیقت (حقیقت مقدّس، خدا، پیغمبر و مانند اینها) یکدیگر را کشته‌اند و حذف کرده‌اند. تعلیق‌انگاران دینی از این مقدّمه این نتیجه را می‌گیرند که بیائید بحث از حقیقت را رها کنیم، بحث در مورد این ‌که حالا کدام خدا حقیقت دارد و کدام خدا ساختگی است، کدام نبی حقیقت دارد و کدام یک ساختگی یا به اصطلاح متنبّی است، کدام دین کتابش واقعاً الهی است و کتاب کدامیک را بشر ساخته است، می‌گویند اين بحث‌ها رها کنید، این بحث حلّ نمی‌شود. این دیدگاه، خصوصاً در غرب در دورۀ روشنگری، بعد از چند قرن دعوای مذهبی بین کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها و بعد از چند قرن جنگ صلیبی بین مسلمان‌ها و مسیحیان رواج یافت. از نظر قائلان به این دیدگاه، از دل بحث از حقیقت دینی و مذهبی چیزی جز خون و خشونت در نمی‌آید. پس بیائید این بحث را به حالت تعلیق در آوریم.

نکتۀ مهمّ اینجاست که تعلیق با انکار تفاوت دارد. تفاوت تعلیق با انکار این است که در انکار یا تأيید هر دو، شما داوری را تعلیق نمی‌کنید، بلکه دست به داوری می‌زنید، ولی در تعلیق شما نه تأيید می‌کنید نه ردّ، بلکه صرفاً می‌گوئید، موسی به دین خود عیسی به دین خود. هر کس که متدیّن است و به هر دینی که گرایش دارد، گرایش دینی خودش را داشته باشد. آن کسی هم که به تعبیری بی‌دينی پیشه کرده او هم به راه خودش برود.

تعلیق‌انگار حتّی می‌تواند تحلیلی بر گرفته از آرای ميشل فوکو Michel Foucault، فيلسوف فرانسوی، به سود دیدگاه خود به میان آورد و بگوید، وقتی دعوا بر سر حقیقت است، تنها اسم حقیقت در میان است امّا پشت آن قدرت خوابیده است. در واقع من که می‌خواهم بگویم برحقّ‌ام، می‌خواهم شما را حذف کنم. شما هم که می‌گوئید بر حقّ‌اید، می‌خواهید من را حذف کنید. نتیجه آن‌که اصلاً بیائید بحث در مورد حقیقت را رها کنیم و به حال تعلیق دائمی در آوریم و نه این‌ که آن ‌را ضرورتاً انکار کنیم، بلکه در خلوت خودم من به حقیقت خودم قائلم.

نقد تعلیق‌انگاری دینی 

باید اعتراف کنم که این دیدگاه به نظر خیلی جذّاب می‌آید و در نگاه نخست چه بسا قابل دفاع به نظر برسد. بخشی از جذّابیت این دیدگاه در این است که به مدارا راه می‌دهد. امّا نقدی که به نظر می‌آید می‌توان بر این دیدگاه وارد کرد، این است که ما دو نوع تعلیق داوری داریم. یکی، تعلیق دائمی نظری (theoretical suspension) است که همان ندانم‌انگاری (agnosticism) است و من در ادامه به آن می‌پردازم. نوع دوّم تعلیق داوری، تعلیق‌گرائی عملی دائمی است؛ یعنی ما اساساً در باب حقیقت ادیان، در باب این‌که آیا بین دیانت و عدم دیانت، بین خداباوری و خداناباوری، بین طبیعی باوری (naturalism) و فراطبیعی‌باوری (supernaturalism) هیچگاه دست به داوری نزنیم و در عمل همیشه داوری را کنار بگذاریم.

به نظر می‌آید که تعلیق‌گرائی به این معنا (یعنی به معنای تعلیق‌انگاری دائمی عملی) خلاف حقیقت جوئی باشد. کسی که حقیقت‌جو است، کاملاً ممکن است که در کنار نهادن تعلیق داوری، دست‌کم در مواردی بر حقّ باشد. درست است که حقیقت‌جوئی، دست‌کم در مواردی – اگر نه همیشه – اقتضای آن ‌را دارد که ما از تعلیق داوری شروع کنیم، یعنی وقتی می‌خواهیم حقیقت‌جوئی کنیم، از ابتداء هیچ مکتبی و هیچ دیدگاهی را تأيید یا ردّ نمی‌کنیم، بلکه هر کدام را به عنوان دیدگاهی محتمل الصّدق و الکذب جلوی خودمان می‌گذاریم، ولی بعد که جلو می‌رویم ممکن است دست به داوری بزنیم.

اگر کسی بگوید که شما اساساً باید داوری را به طور دائم کنار بگذارید، زیرا به محضی که دست به داوری بزنید، این امر به خشونت می‌انجامد، پاسخی که به او می‌توان داد این است که به نظر نمی‌آید این دیدگاه قابل دفاعی باشد. بله، این درست است که به لحاظ تاریخی سخن گفتن از حقیقت بسا خونبار بوده است، امّا این مستلزم آن نیست که سخن گفتن از حقیقت ذاتاً و سراسر خونبار باشد. آن‌چه تاریخ به ما نشان می‌دهد این است که خونبارگی اشتباه است، امّا حتّی شما برای نقد آن خشونت باید دست به داوری بزنید. اگر شما همۀ داوری‌ها را تعلیق کنید، از کجا می‌دانید خشونت محکوم است؟ حکم به تعلیق دائمی داوری مستلزم آن است که داوری در باب خشونت را نیز به حالت تعلیق در آورید.

بر این اساس، تعلیق داوری به صورت دائم در عمل اصلاً ممکن نیست و گذشته از آن – به فرض که ممکن هم باشد – خلاف حقیقت جوئی است و به طور خاصّ خلاف خشونت‌ستیزی و مدارا گستری است. چون شما برای مدارا گستری و خشونت‌ستیزی لازم است که دست به داوری بزنید، لازم است که بعضی از داوری‌هائی را که خشونت‌گرا هستند، نقد کنید. شما نسبت به آن داوری‌های خشونت‌گرا نمی‌توانید تعلیق‌گرا باشید، نمی‌توانید بگوئيد من کاری ندارم که کشتن پیروان ادیان دیگر درست است یا نه. تعلیق‌گرائی در اینجا ناروا است، زیرا این داوری‌های خشونت‌گرا و خشونت‌گستر باید نقد شوند، بر این اساس تعلیق‌انگاری عملی دائمی قابل دفاع نیست.

      با این حال، تعلیق‌انگاری عملی مقطعی گاهی به مصلحت است. مثال بزنم. من در میان دوستان محقّق خودم کسانی دارم که ناقد آئین بهائی‌اند، امّا هیچگاه آن را بیان نمی‌کنند، چرا؟ چون می‌گویند در ایران و بخش‌های زیادی از جهان اسلام، پیروان این آئین زیر فشار و تحت خشونت‌اند. اگر به فرض آنها را نقد کنیم آنها که نمی‌توانند جواب بدهند، اصلاً به فرض هم که بتوانند جواب بدهند، باز حذف می‌شوند. بر این اساس، انصاف اقتضاء می‌کند که منتقدان منصف الان آنها را نقد نکنند؛ به فرض اگر روزگاری آنها از زیر بار این خشونتی که بر آنها اِعمال می‌شود در آمدند و توانستند حقوقشان را به دست بیاورند، آنگاه منتقدان هم می‌توانند در فضائی آرام و مبتنی بر احترام متقابل آنها را نقد کنند و با آنها وارد گفتگوی منتقدانه شوند. این هم نوعی تعلیق‌انگاری است. امّا این تعلیق انگاری عملی مقطعی است و نه تعلیق‌انگاری نظری دائمی یا تعلیق‌انگاری عملی دائمی. در هر صورت، تعلیق عملیِ داوری به صورت کلّی و همیشگی خلاف حقیقت‌جوئی است.

3 و 4- انحصارگرائی دینی

دیدگاه سوّم و چهارم انحصارگرائی دینی است. انحصارگرائی دینی خود دو مدل دارد:

الف – انحصارگرائی دینی ستیزه‌گر

ب – انحصارگرائی دینی دوستانه.

سخن از انحصارگرائی دینی که به میان می‌آید، معمولاً فقط اسلام به ذهن افراد می‌آید، حال آن‌ که نه انحصارگرائی دینی منحصر به اسلام است و نه همۀ مسلمانان انحصارگرای دینی هستند. به لحاظ تاریخی انحصارگرائی دینی مسیحی، یهودی و حتّی بودائی هم داریم. انحصارگرائی دینی، به طور کلّ، می‌گوید خداوند یا امر قدسی تنها در یکی از ادیان نمود یافته و ادیان دیگر از تجلّی امر قدسی یا تجلّی الهی و در نتیجه رستگاری بی‌‌بهره‌اند. قاعدتاً انحصارگرائی یهودی، مسیحی و اسلامی معروف‌ترین مدل‌های انحصارگرائی‌اند، ولی چنان‌ که اشاره کردم انحصارگرائی مثلاً بودائی و هندو هم داریم.

نقد انحصارگرائی دینی

یکی از مهمّ‌ترین انتقادهائی که به انحصارگرائی دینی می‌توان وارد آورد، این است که انحصارگرائی دینی به ویژه در ادیان توحیدی، یعنی در ادیان تک‌خداباور مثل یهودیت، مسیحیت و اسلام با تعالی خداوند ناسازگار است. تعالی خداوند مستلزم آن است که خدا یکی از حقایق دم‌دستی و روزمرۀ زندگی نیست. این‌که الان ساعت مثلاً دوازده و سی و هشت دقیقۀ ظهر است، خیلی به کار ما می‌آید، امّا در عین حال یک باور دم‌دستی است که حاکی از یک حقیقت دم‌دستی است. در مقابل، خداوند اگر وجود داشته باشد، مطابق دیدگاه خداباوران حقیقتی متعالی (transcendental) است. امّا انحصارگرایان دینی، خدا را در یک دین و مذهب محدود می‌کنند. اگر خدا را در یک دین و مذهب محدود کنید، آنگاه انگاری خدا را تبدیل به حقیقتی دم‌دستی کرده‌اید و تعالی‌اش را از آن ستانده‌اید.

امّا اگر خدا در یک دین و مذهب محدود و منحصر شود، چرا تعالی خداوند از او ستانده‌ می‌شود؟ زیرا یکی از ویژگی‌های محوری خداوند این است که خدا “همه جا حاضر” (omnipresent)  است. در ادیان توحیدی، خداوند فقط در آسمان‌ها نیست، بلکه همه جا حاضر است و لازمۀ همه جا حاضری خداوند این است که فقط در یک دین و مذهب حاضر نباشد. این در حالی است که انحصارگرایان دینی می‌گویند، خداوند فقط در یک دین حاضر است؛ این امّا – چنان‌ که اشاره شد – با تعالی و همه‌ جا حاضری خداوند سازگار نیست.

توجّه کنید که من در نقد انحصارگرائی دینی از حوزۀ خداباوری بیرون نرفتم. کسی که از حوزۀ خداباوری بیرون برود، بسا نقدهای دیگری هم می‌تواند به انحصار گرایان دینی وارد کند؛ از جمله می‌تواند بگوید اصلاً خدا وجود ندارد که سپس فقط در یک دین تجلّی کند یا نکند. من وارد آن نقد نشدم، زیرا به نظرم اوّلاً خداناباوری قابل دفاع نیست، ثانیاً حتّی اگر خداناباوری قابل دفاع باشد، خداباوران اگر صفات خدا مثل تعالی و همه جا حاضری را جدّی بگیرند، نمی‌توانند انحصارگرای دینی باشند، زیرا خداوند متعالی‌تر از آن است که صرفاً در یک دین و مذهب تجلّی کند.

انحصارگرایان دینی به دو دسته‌ تقسیم می‌شوند و این تمایز بسیار مهمّی است: انحصارگرایان دینیِ ستیزه‌گر و انحصارگرایان دینی دوستانه. فرق این دو دسته چیست و اهمیّت این تمایز در چیست؟ تفاوت میان این دو نوع انحصارگرائی دینی به ویژه از این رو مهمّ است که در  الهيات فلسفی و فلسفۀ دین مسیحی معاصر، انحصارگرائی دینی در میان فیلسوفان دین طرفداران برجسته‌ای دارد. نمونه‌اش ویلیام آلستون (William Alston) است، دو نمونۀ دیگر، الوین پلانتینگا (Alvin Plantinga) و دیوید بازینجر (David Basinger) است. اینها فیلسوفان دین بسیار قوی‌ای‌‌ هستند و طرفدار انحصارگرائی دینی (مسیحی)‌اند. با این حال، این عدّه انحصارگرای دینی دوستانه‌اند. به چه معنا؟ به این معنا که می‌گویند، فقط مسیحیت دین حقیقی است، ولی اگر یک نفر مسلمان هم بود، یهودی هم بود، بهائی هم بود ما آنها را تحمّل می‌کنیم. یعنی برای افراد، به تعبیری “حقّ ناحقّ بودن” قائلند. یعنی می‌گویند، شما حقّ دارید که خطا کنید. از نظر یک انحصارگرای مسیحی دوستانه اگر کسی بهائی باشد یا مسلمان خطا کرده است، چون خداوند فقط در عیسی مسیح تجلّی کرده است و خدای پسر لباس انسان به تن کرده و شیرجه در تاریخ زده است و تجسّـــد ((incarnation یافته است. امّا در عین حال اگر کسی مسلمان بود، بر خطا است، ولی حقّ دارد بر خطا باشد. البتّه مسیحیت همیشه در طول تاریخ خود چنین اهل مدارا نبوده، امّا اکنون بسیاری از انحصارگرایان مسیحی به “حقّ ناحقّ بودن” قائلند.

ولی قاعدتاً انحصارگرائی ستیزه‌گر چنین نیست. انحصارگرای ستیزه‌گر مسلمان برای کسی این حقّ را قائل نیست که بهائی باشد؛ حقّ دین‌گردانی (conversion) را قائل نیست، یعنی از نظر او یک مسلمان حقّ ندارد دینش را ترک کند و برود مسیحی یا بهائی بشود. امّا انحصارگرائی دینی دوستانه چنین حقّی برای افراد قائل است. با این حال، از نظر فلسفی وضع انحصارگرائی دینیِ دوستانه بهتر از انحصارگرائی دینی ستیزه‌گر نیست، گرچه از نظر اجتماعی و اخلاقی وضع بهتری دارد. انحصارگرائی ستیزه‌گر در واقع دو تا خطا دارد: یکی به خاطر انحصارگرائی‌اش (که در این خطا تفاوتی میان انحصارگرائی دوستانه و ستیزه‌گر نیست) و دیگری به خاطر ستیزه‌گری‌اش.²

۵- شمول انگاری دینی

دیدگاه پنجم شمول‌انگاری دینی است. شمول‌انگاری دینی شباهت‌هائی با انحصارگرائی دینی دارد و البتّه تفاوت‌هائی هم دارد. شباهت این دو گروه در این است که شمول انگاران درست شبیه انحصارگرایان دینی معتقدند که خداوند در یک دین تجلّی تامّ و تمام کرده است. پس یک دین حقّ خالص است. تا به اینجا با انحصارگرایان دینی مشترک‌اند. امّا تفاوت‌ شمول‌انگاران این است که می‌گویند ادیان دیگر هم تا آنجائی که با دین کامل شبیه‌اند از درجات پایین‌تری از حقیقت برخوردارند.

 

نقد شمول‌انگاری دینی

اگر نقدی که بالاتر بر انحصارگرائی دینی وارد آوردم قابل دفاع باشد، شمول‌انگاری دینی هم مشمول همان نقد خواهد بود. به تعبیر دقیق‌تر، بخش انحصارگرای شمول‌انگاری دینی مشمول همان نقد بالا خواهد بود. این نقد این‌گونه است که تعالی خداوند و نیز همه جا حاضر بودن خداوند اقتضای آن را دارد که خداوند در همۀ ادیان کم و بیش حاضر باشد و تجلّی فراگیر داشته باشد. در نتیجه رستگاری که مهمّ‌ترین وعدۀ ادیان است نیز باید فراگیر باشد.³

۶ و 7- خداناباوری

دیدگاه ششم و هفتم خداناباوری (دوستانه و ستیزه‌گر) است. خداناباوری را به مدل‌های مختلفی می‌توان توضیح داد. مدلی که من انتخاب کرده‌ام بر اساس مفهوم آگاهی (consciousness) است. جهان از دیدگاه خداناباوران فاقد آگاهی است. تنها در میان انسان‌ها و چه بسا برخی از حیوانات آگاهی وجود دارد، ولی دیگر موجودات و نیز ذرّه – ذرّۀ جهان فاقد آگاهی‌اند. آگاهی چیست؟ مطابق یک تلقّی هر آن‌ چه که دارای “حیث التفاتی” intentionality))، یعنی ناظر به و دربارۀ چیزی باشد، واجد آگاهی است. فرق ذهن انسانی با سنگ چیست؟ به نظر می‌رسد که سنگ در خود است، ناظر به دیگری نیست، متوجّه به دیگری نیست. ولی ذهن من و شما ناظر به دیگری است، آگاه به دیگری است. در واقع من‌که اینجا ایستاده‌ام ناظر به شما دارم سخن می‌گویم، شما که آنجا نشسته‌اید، به من گوش می‌دهید و این یعنی ناظر به دیگری هستید. این همان آگاهی است. ولی سنگ، دست‌کم در بادی امر به نظر نمی‌رسد که چنین باشد. حالا سؤال این است: آیا آگاهی تنها محدود به انسان‌ها و برخی از حیوانات پیشرفته مثل میمون‌ها و وال‌ها است یا مابقی اجزای جهان هم واجد آگاهی است؟ خداباوران می‌گویند آری تمام اجزای جهان، به درجات مختلف واجد آگاهی است و البتّه از نظر آنها اوج و کمال آگاهی در خداوند است. خداناباوران یا به طور کلّ طبیعی‌باوران می‌گویند، جهان فاقد آگاهی است.

پرسشی که پیش می‌آید این است که اگر جهان از دیدگاه خداناباوران فاقد آگاهی است، پس چه تبیینی برای آگاهی انسانی دارند؟ در این جهان فاقد آگاهی، آگاهی انسانی از کجا پدید آمده است؟ خداناباوران می‌گویند که آگاهی انسانی را هم می‌توانیم به چیزی که از جنس آگاهی نیست (امری مادّی مثلاً نورون‌های مغزی) فرو بکاهیم. یعنی به تعبیری ذهن همان مغز است. بر این اساس حتّی آگاهی انسانی هم صورت پیشرفته‌ای از امر طبیعی یا مادّی است که از جنس آگاهی نیست.

مطابق یک تلقّی که به نظرم تلقّی قابل دفاع‌تری است، خداناباوری با طبیعی‌باوری پیوند دارد، گرچه مساوی با هم نیست. بر این اساس، خداناباوران چه تبیینی از ادیان ارائه می‌دهند؟ می‌گویند همۀ ادیان باطلند، چون آگاهی کیهانی، آگاهی متعالی در شکل و شمایل خدا، یا امر قدسی، وجود ندارد.

 

نقد خداناباوری

به نظر می‌رسد که خداناباوری هنوز نتوانسته است پدیدۀ آگاهی را به شکل رضایت‌بخشی تبیین فلسفی کند. نمونۀ خیلی جذّابی از نقد طبیعی‌باوری از این منظر را تامس نیگل (Thomas  Nagel) ارائه کرده است. تامس نیگل فیلسوف امریکائی بسیار مهمّی است و جزء معدود فیلسوفانی است که هنوز در پنج – شش شاخه فلسفی آثار مهمّ دارد. نکتۀ جالب این جاست که تامس نیگل خودش خداناباور است.⁴

نیگل در عین حال وقتی پای آگاهی وسط می‌آید می‌گوید، طبیعی‌باوری‌ای که خداناباوران عموماً برای دفاع از دیدگاه خداناباورانۀ خود به آن توسّل می‌جویند، نتوانسته پدیدۀ آگاهی را تبیین کند. از نظر او این‌که فیلسوفان ذهن طبیعی‌باور می‌گویند، جهان فقط یک امر طبیعی است، فقط در مادّه و انرژی محدود می‌شود، شکست خورده است. چرا؟ در مقالۀ مشهوری با عنوان “خفّاش بودن چه حالی دارد؟” که از مقالات کلاسیک و اثرگذار در فلسفۀ ذهن است، نیگل استدلال می‌کند که آگاهی واجد جنبه‌ای پدیداری و کیفیّتی ذهنی است که قابل فروکاستن به کارکردهای آگاهی (حلّ مسأله، واکنش نشان دادن به محرّک‌ها و غیره) نیست.⁵

حال اگر طبیعی‌باوری نمی‌تواند پدیدۀ آگاهی را تبیین کند، نظریۀ بدیل نیگل چیست؟ نیگل بعدها از ایدۀ “همه‌روان‌مند‌انگاری” (panpsychism) دفاع می‌کند. ایده‌اش این است که تمام اجزای هستی دارای درجه‌ای از آگاهی‌اند. اگر خاطرتان باشد بالاتر، بر سبیل مثال، گفتم فرق انسان با سنگ این است که سنگ، انگاری آگاهی ندارد ولی انسان دارد. اما در واقع نیگل می‌گوید، حتّی آن سنگ هم درجات ضعیفی از آگاهی را دارد. اگر به این بحث علاقه دارید، کتاب نسبتاً اخیر نیگل با عنوان ذهن و کیهان (Mind and Cosmos) را که انتشارات دانشگاه آکسفورد به سال ۲۰۱۲ میلادی منتشر کرده، ببینید که به فارسی هم ترجمه شده.⁶

خداناباوری دو نسخه دارد، یکی خداناباوری دوستانه و دیگری خداناباوری ستیزه‌گر. خداناباوری دوستانه طرفداران زیادی میان خداناباوران دارد. خداناباوران دوستانه می‌گویند، خداباوران از هر دینی، از نظر فلسفی دیدگاه غیر قابل دفاعی دارند، ولی حقّ دارند بر باطل خود باشند، زیرا واجد “حقّ ناحقّ بودن”‌اند. خداباوران در توهّمند؛ فکر می‌کنند این جهان واجد آگاهی درونی‌ است، امّا بگذار در همین توهّم و خرافه خودشان خوش باشند. ما کاری با آنها نداریم. حقّ دارند سبک زیست و تجمّعات و مدارس خودشان را داشته باشند، البتّه مادامی که به دیگران ضرر وارد نیاورند. ما تنها نقد فکری‌شان می‌کنیم. امّا آنهائی که خداناباور ستیزه‌گرند می‌گویند نه، خداباوری ویروس است و باید این ویروس را زدود.

نمونۀ خیلی معروف و اخیر خداناباوران ستیزه‌گر، ریچارد داوکینز (Richard Dawkins) است. داوکینز معتقد است تمام ادیان ویروس است. داوکینز می‌گوید شما نباید بچّه‌های‌تان را خداباور بار بیاورید. او استاد دانشگاه آکسفورد است و یکی از انتقادهائی که دارد این است که چرا در دانشگاه آکسفورد دانشکدۀ الهيات وجود دارد. این “مزخرفات” چیست که در یکی از بهترین دانشگاه‌های دنیا تدریس می‌شود؟ به نظر می‌آيد که تفکّر داوکینز کاملاً جنبۀ ستیزه‌گری دارد و در واقع تلاش می‌کند آموزش دینی را – چه برای کودکان و چه برای بزرگسالان – در هر دینی حذف کند. آنها در واقع دین را ویروس و سرطان می‌دانند.⁷

8- ندانم‌انگاری

دیدگاه هشتم ندانم‌انگاری است. در بالا در بخش تعلیق‌انگاری دینی اشاره کردم که تعلیق‌انگاری دائمی نظری در واقع ندانم‌انگاری است. ندانم‌انگاران می‌گویند، ساحت ماوراء الطّبیعه، اگر به فرض وجود داشته باشد، اصلاً شناختنی نیست و ما حتّی در مورد اصل وجود این ساحت اطّلاعی هم نداریم، چه رسد به چند و چون آن. ندانم‌انگارها می‌گویند، خلاف حقایق فیزیکی، حقایق متافیزیکی قابل شناسائی نیستند. تفاوت‌گذاری میان حقایق فیزیکی و متافیزیکی اصلاً ساده نیست، امّا یک بیان سادۀ آن به این صورت است: این را یک واقعیّت در نظر بگیرید که من الان شما را می‌بینم. این واقعیّت، مبنائی برای باور من به این می‌شود که شما الان اینجا حضور دارید. این یک باور فیزیکی است و یا دست‌کم باوری است که ریشه در واقعیّت فیزیکی دارد. امّا “خدا وجود دارد”، آيا مثل این باور است؟ این‌طور به نظر نمی‌رسد، این یک باور متافیزیکال است. ندانم‌انگارها یا لاادریون – که یکی از مشهورترین‌شان در سنّت ما خیّام است – می‌گویند، تا جائی که به حقایق فیزیکی برمی‌گردد، بله ما شناخت داریم. حوزۀ شناخت ما محدود به حقایق فیزیکی است، ولی وقتی پای حقایق متافیزیکی به وسط می‌آید، دیگر “دست ما کوتاه و خرما بر نخیل”. در واقع حقایق متافیزیکی، اگر وجود داشته باشند، شناختنی نیستند و به طور طبیعی چیزی که شناختنی نباشد، شناساندنی هم نیست، یعنی به دیگران هم نمی‌شود آن را شناساند.

حالا تبیینی که ندانم‌انگاران از پدیدۀ تنوّع ادیان می‌دهند، چیست؟ آنها به دنبال تبیین‌های طبیعی‌گرایانه مانند تبیین‌های جامعه‌شناختی، روان‌شناختی، انسان‌شناختی و غیره روان می‌شوند. از نظر آنها نمی‌توان تبیین فلسفی متافیزیکال از پدیدۀ تنوّع ادیان ارائه کرد. از نظر آنها، تا جائی که به تبیین‌های متافیزیکال باز می‌گردد، موضع تعلیق نظری داوری آن هم به طور دائمی باید پیشه کرد.

دست کم مطابق یک تلقّی، ندانم‌انگارها خداناباور نیستند. تفاوت خداناباور با ندانم‌انگار این است که خداناباور می‌گوید ما به حقایق متافیزیکی می‌توانیم علم پیدا کنیم، امّا وقتی می‌رویم دنبال راستی‌آزمائیِ این حقایق، می‌بینیم ادّعائی که تحت عنوان “خدا وجود دارد” می‌شود، قابل دفاع نیست. ولی ندانم‌انگارها می‌گویند، انبان حقایق متافیزیکال ما گرۀ کوری دارد که نمی‌توان آن را گشود و راست و ناراست را از هم بازجست‌. به تعبیر دیگر، ما امکان ارزیابی صحت و سقم ادّعاهای متافیزیکی را نداریم.

 

نقد ندانم‌انگاری

خوب است به این نکته اشاره کنم که ندانم‌انگاری دو نسخه دارد: ندانم‌انگاری قوی یا حدّاکثری و ندانم‌انگاری ضعیف یا حدّاقلی. ندانم‌انگاران حدّاکثری معتقدند اساساً شناخت متافیزیکی در حوزۀ دین ناممکن است. این همان نسخه‌ای بود که تا به حال از آن سخن می‌گفتیم. امّا ندانم‌انگاری نسخۀ ضعیف‌تری دارد که امکان شناخت متافیزیکی در حوزۀ دین را به طور کلّ منتفی نمی‌سازد، امّا معتقد است ادلّه به سود خداباوری یا خداناباوری تا کنون کم و بیش مساوی بوده و در نتیجه تا جائی که ادلّه ما را رهنمون می‌سازد، ما باید ندانم‌انگاری پیشه کنیم. نقد من در ادامه صرفاً ناظر به نسخۀ حدّاکثری ندانم‌انگاری خواهد بود.

نقدی که به ندانم‌انگاری (حدّاکثری) می‌توان وارد کرد، این است که فیلسوفان علم – خصوصاً پس از شکست پوزیتیویسم positivitism)) یا اثبات‌گرائی – به خوبی نشان داده‌اند که علم تجربی هم بر باورهای متافیزیکی بنا شده است. دست کم دو نمونه از باورهای متافیزیکال بسیار مهمّی که علم بر آنها بنا شده است، یکی اصل علّیت است و دیگری اصل استقراء.

علّیت یعنی هر پدیده‌ای یک علّتی دارد که ضرورتاً آن معلول را پدید می‌آورد. یعنی هیچ پدیده‌ای بدون علّت نیست. اصل دوّمی که تمام علوم طبیعی- تجربی بر آن بنا شده، اصل استقراء است. مثلاً ما بارها و بارها در محیط‌های مختلف آب را به جوش می‌آوریم، در همۀ این موارد آب در صد درجه به جوش می‌آید. آنگاه این نتیجه را می‌گیریم که آب همیشه در صد درجه به جوش می‌آید. این باور ریشۀ فیزیکی دارد، زیرا بر موارد متعدّدی از آزمایش بنا شده است. ولی وقتی دست به تعمیم می‌زنیم، دیگر از شواهد تجربی‌ای که در اختیار داریم، فراتر می‌رویم و اینجا است که مفروضات متافیزیکی به میان می‌آید. یکی از این مفروضات این است که جهان یکنواخت است. در نتیجه مواردی که را که آزمایش کردیم، نمودگر مواردی است که آزمایش نکرده‌ایم و از این رو این موارد قابل تعمیم است. امّا خود اصل یکنواخی طبیعت، آزمایش‌پذیر نیست و از این رو اصلی متافیزیکی است.

بر این اساس اگر ندانم‌انگارها معتقدند که هر نوع ادّعای متافیزیکی‌ای ناشناختنی است، آنگاه به نظر می‌رسد که علم جدید هم ناشناختنی خواهد شد، زیرا علم جدید هم بر باورهای متافیزیکی بنا شده است. باورهای علمی جاافتاده‌ای مانند “زمین گرد است”، “اصل جاذبه”، “زمین به دور خورشید می‌گردد”، باورهائی که بر اساس آنها هواپیما می‌سازیم و زندگی‌مان را تمشیت می‌کنیم، همه و همه بر باورهای متافیزیکی بنا شده‌اند. اگر باورهای متافیزیکی غیرقابل ارزیابی باشند، علم هم غیر قابل ارزیابی خواهد شد.

البتّه ندانم‌انگارها ممکن است در پاسخ بگویند، باورهای متافیزیکی علمی پذیرفته است، امّا باورهای متافیزیکی دینی پذیرفته نیست. دلیل آنها برای این تمایزگذاری می‌تواند این باشد که به اصل علّیت و اصل استقراء می‌توانیم به نحوی علم پیدا کنیم، امّا دیگر به خدا و عوالم ماوراء نمی‌توانیم علم پیدا کنیم. ولی به نظر می‌رسد که به لحاظ ویژگی متافیزیکال تفاوتی میان گزاره‌های متافیزیکی دینی و گزاره‌های متافیزیکی علمی نیست. ممکن است در پاسخ گفته شود، این دو دسته‌ باورهای متافیزیکی با هم مساوی نیست، زیرا مثلاً استقراء ریشه در هزاران مورد مشاهده دارد که دست‌کم برای اصل استقراء پایه و مایه‌ای تجربی فراهم می‌آورد، ولی خداباوری این‌گونه نیست و باور متافیزیکی خالصی است. در پاسخ می‌شود گفت که خداباوری هم ریشه در تجارب دینی افراد در طول تاریخ دارد. بسا انسان‌ها در طول تاریخ واجد تجارب دینی بوده‌اند و حضور امر الهی را در زندگیشان حسّ کرده‌اند. بر این اساس، به ‌نظر می‌رسد که تفاوت بنیادینی میان باورهای متافیزیکی دینی و باورهای متافیزیکی غیر دینی نیست. اگر باورهای متافیزیکی غیر دینی (به ویژه علمی) باورهای معقول و قابل قبولی به نظر می‌رسند، آنگاه علی‌الاصول اشکالی پیش روی این امر نیست که باورهای متافیزیکی دینی نیز معقول و قابل قبول باشند.⁸

9- کثرت‌انگاری دینی

دیدگاه نهم، کثرت‌انگاری دینی است. چنان ‌که در ابتدای بحث گفتم، به نظرم این دیدگاه از نظر فلسفی بهترین تبیین از پدیدۀ تنوّع ادیان را ارائه می‌کند. از دیدگاه کثرت‌انگاران دینی، ادیان بزرگ جهان همگی تجلّی حقّ‌ و رستگاری آورند. مهمّ‌ترین فیلسوف کثرت انگار معاصر، جان هیک (John Hick) است. استدلال جان هیک این است که جهان ابهام ذاتی دارد (البتّه این ابهام به قدر ندانم‌انگاری نیست که بر اساس آن اصلاً نمی‌توان باور متافیزیکی موجّه داشت). ابهام جهان انگاری این اجازه را به آدمیان می‌دهد که از جهان هم تبیین دینی به دست دهند و هم تبیین غیر دینی.

هیک استدلال می‌کند که همۀ ادیان بزرگ جهان الگوی رهائی‌بخشی مشترکی دارند. از نظر هیک تجربۀ دینی باور دینی را موجّه می‌کند. بگذارید این نکته را قدری توضیح دهم. خیلی از ماها که احیاناً متدیّنیم (حال متدیّن به هر دینی) فقط از این جهت نیست که پدر و مادر و خانواده‌مان متدیّن بوده‌اند، پس ما هم متدیّن شده‌ایم، بلکه در طول زندگی‌مان تردیدهائی هم داشته‌ایم. تداوم تدیّن ما از جمله می‌تواند به این خاطر باشد که اتّفاقاتی در زندگی ما رخ داده است که احساس کرده‌ایم حضور امر الهی را حسّ می‌کنیم. نقطۀ مقابلش هم البتّه رخ می‌دهد. بحران‌هائی در زندگی‌مان رخ داده است که ما را به این تجربه کشانده است که به قول شاعری «سوگند می‌خورم که خدا نیست در زمین / غیر از شما و رنج شما نیست در زمین». این هم نوعی تجربه است، ولی تجربۀ غیر دینی. تجربۀ غیر دینی می‌تواند فردی را که به خداناباوری روی می‌آورد، در باور خودش موجّه سازد. تجربۀ دینی هم می‌تواند، در مقابل همین کار را بکند. اگر من حضور امر الهی را جائی در زندگی‌ام احساس کرده باشم، باور من به خداباوری، دست کم به قول فیلسوفان، توجیه اوّلیّه (prima facie justification) خواهد یافت.

امّا اینکه تجربۀ دینی می‌تواند باور دینی را موجّه و یا دست‌کم معقول سازد، چیزی است که انحصارگرایان دینی هم آن‌ را می‌پذیرند. از اینجا به بعد است که راه هیک از راه انحصارگرایان دینی جدا می‌شود. انحصارگرایان دینی می‌گویند، بله، ما مسیح را تجربه کرده‌ایم، پس تنها مسیحیّت آيین بر حقّ است. هیک می‌گوید، تجربۀ دینی‌ که شما را در باور دینی‌تان موجّه می‌کند، ویژگی فراگیر دارد، به شکلی که یا همۀ ادیان را موجّه می‌سازد و یا هیچ دینی را موجّه نمی‌سازد. زیرا مشابه تجربۀ دینی شما در میان متدیّنان ادیان دیگر، به ویژه عارفان ادیان دیگر، هم یافت می‌شود و تجربۀ دینی متدیّنان ادیان دیگر، هم ساخت مشابهی با تجربۀ دینی شما دارد و هم پیامدهای مشابهی با پیامدهای تجربۀ دینی شما دارد.

بر این اساس، از نظر هیک تجربۀ دینی اگر توجیه معرفتی (epistemic justification)  به دنبال بیاورد، که از نظر او می‌آورد، توجیه معرفتی برای همۀ ادیان به دنبال می‌آورد. هیک توجیه معرفتی‌ای که تجربۀ دینی به دنبال می‌آورد را در اوّلین کتابش با عنوان ایمان و معرفت (Faith and Knowledge) بحث می‌کند که کتاب کلاسیک و اثرگذاری است.⁹

امّا نکتۀ دوّم (این‌که توجیه معرفتی‌ که تجربۀ دینی به دنبال می‌آورد، توجیه فراگیر است) را در مشهورترین کتابش تفسیری از دین (An Interpretation of Religion)  بحث می‌کند که یکی از اثرگذارترین کتاب‌ها در سنّت تحلیلی فلسفۀ دین در نیمۀ دوّم قرن بیستم است.¹⁰

از نظر هیک ادیان مختلف پاسخ‌های مختلفی به حقیقت الهی‌اند. همۀ ادیان بزرگ، در نتیجه، نجات آورند. چرا؟ چون همۀ آنها واجد چارچوب اخلاقی لازم برای رستگاری‌آوری‌اند. آن چهار چوب اخلاقی این است: “خروج فرد از خودمحوری به حقیقت‌محوری”. این مهم‌ّترین کاری است که ادیان انجام می‌دهند. هر دینی این کار را انجام دهد، برخوردار از حقیقت است.

نتیجه: کثرت‌انگاران ادیان جهان متّحد شوید!

کثرت‌انگاری دینی از نظر فلسفی قابل دفاع‌ترین گزینه برای تبیین فلسفی پدیدۀ تنوّع ادیان است. زیرا اوّلاً همۀ گزینه‌های بدیل هشت‌گانه‌ای که بر شمردم اشکالاتی دارند که در مقایسه با اشکالات کثرت‌انگاری دینی جدّی‌تر به نظر می‌رسند. پس کثرت‌انگاری دینی چون کم اشکال‌تر است، قابل دفاع‌تر است. دلیل دوّم این ‌که کثرت‌انگاری دینی با قابل دفاع‌ترین بخش سنّت‌های  الهياتی ادیان الهی پیوند وسیعی دارد که همانا الهيات تنزیهی یا الهيات سلبی است. این نکته را البتّه نمی‌رسم توضیح دهم امّا همین اشارت کافی است.

نتیجۀ عملی نهائی‌ را که می‌خواهم از این بحث بگیرم، مایلم در قالب یک شعار بیان کنم: “کثرت‌انگاران ادیان جهان متّحد شوید”. شما ممکن است بگوئید که جان هیک و فیلسوفان کثرت‌گرای دیگر آمده‌اند و راه را هموار کرده‌اند. البتّه سهم آنها بسیار برجسته بوده و ما در واقع بر شانه‌های آنها ایستاده‌ایم، امّا راه آنها نیاز به استمرار دارد به ویژه این‌که بعد از فوت جان هیک حالا فیلسوفان دین مسیحی بسیار برجسته‌ای وجود دارند که انحصارگرای دینی‌اند. سه تن از فیلسوفان دین برجستۀ مسیحی، که بالاتر هم از آنها نام بردم و هر سه به نحوی انحصارگرای دینی‌اند، ویلیام آلستون، الوین پلانتینگا و دیوید بازینجر است.

بر این اساس، کثرت انگاران دینی نیازمند یارگیری‌اند. باید عدّه‌ای بیایند به دفاع فلسفی از کثرت‌انگاری دینی. پیشنهاد من این است که اگر این بحث برای شما قانع‌کننده و یا دست‌کم جالب نظر بوده است و علائق فلسفی دارید، آنگاه می‌توانید یا رشته‌تان را فلسفه قرار دهید و یا در خلوت‌تان حتماً خود را با ادبیات فلسفی این موضوع آشنا کنید. کثرت‌انگاران دینی مسلمان، بهائی، یهودی، مسیحی، هندو، دائو، جین، زرتشتی و غیره باید وارد کارزاری فلسفی شوند تا از کثرت‌انگاری دینی دفاع کنند. به نظر من بدین شیوه، جهان از حضور امر الهی بهرۀ بیشتری خواهد برد و هم از خشونت پلیدی که به اسم خدا و امر قدسی و ادیان ورزیده می‌شود، کاسته خواهد شد.

.

---

.

یادداشت‌ها

1- برای دفاعی از نسبی‌انگاری دینی بنگرید به:

Runzo, Joseph, Reason, Relativism and God. New York: Palgrave Macmillan, 1986.

برای نقدی به نسبی‌انگاری به طور کلّ، بنگرید به: بوغوسیان، پل، هراس از معرفت؛ در نقد نسبی‌انگاری، ترجمۀ میردامادی، یاسر، تهران: کرگدن، ۱۳۹۵.

2- برای دفاعی از انحصارگرائی دینی، بنگرید به:

Kim, Joseph, Reformed Epistemology and the Problem of Religious Diversity: Proper Function, Epistemic Disagreement, and Christian Exclusivism. Eugene: Pickwick Publications, 2011.

3- برای دفاعی بودائی از شمول‌گرائی دینی، بنگرید به:

Kiblinger, Kristin Beise, Buddhist Inclusivism: Attitudes Towards Religious Others. London/New York: Routledge, 2005.

4- نیگل، نه تنها خداناباور است، بلکه می‌توان گفت خداناباور تمام عیاری است. در واقع ما دو مدل خداناباوری داریم. یک مدل خداناباوری است که می‌گوید خدا نیست، ولی کاش می‌بود. مدل دیگر خداناباوری است که می‌گوید خدا نیست و چه بهتر که نیست. تامس نیگل از این مدل دوّم است. از این رو او را خداناباور تمام عیار نامیدم.

5- Nagel, Thomas, “What Is It Like to Be a Bat?” The Philosophical Review 83, no. 4 (1974): 435–50.

6- Nagel, Thomas, Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False. New York: Oxford University Press, 2012.

7- Dawkins, Richard, The God Delusion. London: Black Swan, 2007.

برای نقدی مختصر بر دیدگاه‌های داوکینز و دیگر خداناباوران نوین، بنگرید به این کتاب که ظاهراً در حال ترجمه شدن به فارسی است:

Poole, Michael, The “New” Atheism: 10 Arguments That Don’t Hold Water? Oxford/Chicago: Lion Books, 2009.

8- برای دفاعی از ندانم‌انگاری، بنگرید به:

Kenny, Anthony, The Unknown God: Agnostic Essays. London/New York: Continnuum, 2004.

9  -Hick, John, Faith and Knowledge. 2nd ed. London: Macmillan, 1988.

10  -Hick, John, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. 2nd ed. New Haven: Yale University Press, 2004.

.

---

.

کدام دیدگاهِ فلسفی پدیدۀ تنوع ادیان را بهتر تبیین می‌کند؟

یاسر میردامادی

.

---

.