گفت‌وگو با مصطفی ملکیان در باب «معنویت و عقلانیت»

 گفتگوی حاضر در پی روشن شدن این مدعا که رابطۀ بین معنویت و عقلانیت رابطه‌ای علی معلولی است، پیش می‌رود. بدین معنا که گام نهادن در مسیر معنویت یقیناً انسان را به عقلانیت سوق خواهد داد و، برعکس، در پرتو عقلانیت نیز لاجرم معنویت حاصل خواهد آمد. جمع بین عقلانیت و معنویت همیشه جمع بین لازم و ملزوم است. درصورت  ملزوم بودن عقلانیت،  معنویت لازمه‌ی آن و در صورت ملزوم بودن معنویت عقلانیت لازمۀآن است و انسان فارغ از آن که کدام یک را در ابتدا برگزیند، به‌طور  قطع و یقین دیگری را نیز در دست خواهد داشت. به‌تعبیر فلسفی، جمع بین عقلانیت و معنویت جمع میان علت و معلول است. معنویت علت برای عقلانیت و همچنین عقلانیت نیز علت است برای معنویت،  اما درواقع این رابطۀ علی معلولی، رابطه‌ای دو سویه یا دیالکتیکی است،همان رابطه‌ای که قدما آن را علیت لبنی[1] می‌نامیدند.

• در ابتدای کلام می‌خواهم گفت‌‌وگو با این پرسش آغاز کنم که آیا به‌نظر شما می‌توانیم از قطب معنویت بحث را آغاز کنیم  و در انتها به قطب دیگر یعنی عقلانیت برسیم؟

بله هدف این بحث کنونی من رسیدن به همین نقطه است. به همین سبب لازم می‌دانم قبل از شروع بحث اصلی مقدمه‌ای در باب نامزدهای ارزش داوری‌های اخلاقی یا موارد قابل ارزش داوری های اخلاقی بیان کنم.

از میان وجوه اشتراک همۀ تعاریفی که تابه‌حال از معنویت ارائه شده است می‌توان به این موضوع اشاره کرد که انسان معنوی لاجرم انسانی است اخلاقی، بدون آنکه عکس این مطلب صادق باشد. یعنی امکان اخلاقی بودن فرد بدون آنکه در ساحت معنا قدم گذارد، امکانی است شدنی. بنابراین اخلاق قابلیت این را دارد که از معنویت استخراج شود و به این سبب همواره از انسانی که خود را معنوی می‌داند توقع آن می‌رود که اخلاقی نیز باشد.

اما ارزش داوری‌های اخلاقی چه چیزی را ارزش داوری می کنند؟ به‌دیگرسخن، احکام، قواعد و توصیه های اخلاق چه چیزی را مورد ارزش داوری قرار می‌دهند؟ ده مفهوم مهم اخلاقی(خوب یا بد، درست یا نادرست، باید یا نباید، فضیلت یا رذیلت، وظیفه یا مسئولیت) که در ارزش داوری‌های اخلاقی محمول قرار می‌گیرند توصیف گر چه چیزی هستند؟ بی شک این ده محمول اخلاقی، به توصیف اعمال ارادی بیرونی که مشمول احکام اخلاقی قرار می‌گیرند، به تعبیر قدما اعمالی که با اعضاء جوارحی صورت می‌گیرند، می‌پردازند. اعمالی مانند راست گفتن، دروغ نگفتن، دزدیدن و… این سری از اعمال به‌طورحتم مشمول قطب مثبت یا منفی احکام اخلاقی‌اند. اما اکثریت فیلسوفان اخلاق علاوه‌بر اَعمال ارادی جوارحی، اعمال ارادی جوانحی، که نه با جوارح، بلکه در درون انسان انجام می‌شود را نیز مشمول احکام اخلاقی می‌دانند. به دیگر سخن، بنا به رأی فیلسوفان اخلاق اعمالی از  قبیل داشتن احساس سپاسگزاری و محبت به کسی که  در حق انسان خدمتی کرده است، هرچند جلوه ی بیرونی نیابد از لحاظ اخلاقی درست و دارای حکم اخلاقی مثبت است و احساس عداوت و ناسپاسی نسبت به او، هرچند تنها در درون انسان صورت گرفته باشد، از لحاظ اخلاقی حکم منفی خواهد داشت.

اما به غیر از اعمال بیرونی ارادی و اعمال ارادی جوانحی نوع سومی از اعمال نیز وجود دارد که از نظر برخی مشمول اعمال اخلاقی قرار می‌گیرند. کسانی مانند ارسطو بر این رأی هستند که حتی امور درونی غیرارادی نیز مشمول احکام اخلاقی قرار می‌گیرند. از نظر او گرچه دو عمل شجاعت و جبن هیچ یک امری ارادی نیست، انسان‌های شجاع، شجاع آفریده شده اند و انسان‌های جبون و بزدل، جبون و بزدل به دنیا آمده‌اند، ولی بااین‌همه، می‌توان گفت شجاعت از لحاظ اخلاقی امری مثبت و جبن دارای ارزش منفی است.

برخی دیگر قائل‌اند به اینکه حتی خود یک انسان، نه اعمال جوارحی و جوانحی او، نه آنچه در درون او می‌گذرد و از مقولۀ ارادی نیز نیست(انفعالات، احساسات و عواطف و هیجانات) ، نیز می‌تواند مشمول احکام اخلاقی قرار گیرد. برای مثال گاندی انسانی به‌لحاظ اخلاقی نیک و هیتلر به‌لحاظ اخلاقی انسانی بد شمرده می‌شود. به‌عبارتی کل یک انسان می‌تواند موضوع ارزش داوری اخلاقی قرار گیرد. کسانی نیز حتی نهادهای اجتماعی و سیاسی را موضوع ارزش داوری اخلاقی قرار می‌دهند. یعنی خوب و بد و درست و نادرست و مانند اینها را به این نهادها نیز نسبت می‌دهند. مثلا نهاد ازدواج به این صورت (تک‌همسری مرد و زن) از لحاظ اخلاقی درست ولی به‌صورتی دیگر (مثلا تک‌همسری زن و چندهمسری مرد) به‌لحاظ اخلاقی نادرست است. در خصوص سیاست نیز به همین رویه می‌توان قائل بود، مثلاً دموکراسی را به‌لحاظ اخلاقی ستود و استبداد را به‌لحاظ اخلاقی نادرست دانست. به‌بیانی دیگر، اشکال گوناگون نهادهای اجتماعی، سیاسی… نیز از این قابلیت برخوردارند که موضوع مدح  و ذم اخلاقی قرار گیرند. عده‌ای دیگر، حتی پا را از این نیز فراتر گذاشته و اوضاع اجتماعی را نیز مشمول ارزش داوری اخلاقی دانسته‌اند. مثلا ً شکاف طبقاتی، بیشتر شدن فاصلۀ بین فقیرترین فقیر و ثروتمندترین ثروتمند از یک حد مشخص، در یک جامعه مذموم قلمداد می‌شود.

اما آنچه در اینجا مد نظر ماست آن است که نه فقط اعمال ارادی جوارحی بلکه اعمال ارادی جوانحی نیز مشمول عمل اخلاقی قرار می‌گیرند. یکی از اعمال جوانحی یا درونی «طریقۀ باور کردن» یک رأی است. اخلاق در باب «طریقۀ باور کردن» آراء نیز دارای حکم است. یک طرز «باور کردن» یک عقیده از لحاظ اخلاقی درست و طرزهای دیگری که برای باور به عقیده وجود دارد از لحاظ اخلاقی نادرست خوانده می‌شود.  این مسئله منشاء پدید آورندۀ شاخه‌ای از اخلاق به نام اخلاق باور ( Ethics of believe)است.  بنابراین گرچه باور آوردن یا نیاوردن امری است درونی اما اخلاق در باور آوردن و نیاوردن انسان نیز دارای حکم است.

سرمنشأ پدید آمدن اخلاق باور به بحث های دو فیلسوف در اواخر قرن نوزدهم برمی‌گردد. بحث‌های کلیفورد، فیلسوف، ریاضی‌دان و منطق‌دان انگلیسی در ربع آخر قرن نوزدهم با ویلیام جیمز فیلسوف و روان‌شناس امریکایی  منجر به شکل گرفتن این شاخه از اخلاق شد. همان‌طورکه گفته شد، این شاخه از اخلاق یعنی «اخلاق باور» براین ادعاست که صرف‌نظر از نوع باور و اینکه به چه چیزی باور داریم، برخی از باور آوردن‌ها اخلاقی و برخی از باور آوردن‌ها غیر‌اخلاقی است. به‌عبارتی‌دیگر، آنچه در اخلاق باور مورد توجه قرار می گیرد، شیوۀ باور آوردن است نه خود باور. برای مثال، دو انسان را تصور کنید که هر دو به یک عقیده ی یعنی «باور به خداوند» التزام دارند، اما یک فیلسوف اخلاق شیوۀ عقیده‌ورزی یکی را به‌لحاظ اخلاقی درست و شیوۀ عقیده‌ورزی دیگری را به همین گزارۀ «باور به خداوند» به‌لحاظ اخلاقی نادرست تلقی می‌کند. مطابق با اخلاق باور اگر کسی از روی تقلید، تعبد، القاء‌پذیری، تلقین‌پذیری، یا از راه همرنگی با جماعت، تبعیت از روح زمانه، تبعیت از مدهای فکری روزگار به گزاره‌ای باور آورد، باور او به‌لحاظ اخلاقی نادرست و باور شخصی دیگر به همان گزارۀ واحد، اگر از راه استدلال حاصل شده باشد درست محسوب می‌شود. برهمین‌اساس «اخلاق باور»ازسوی این دو فیلسوف برجسته، و به‌خصوص ویلیام جیمز بنا نهاده شد که شیوه‌هایی را مشخص می کرد که مطابق با آن یک انسان «حق» باور آوردن به یک گزاره را دارد و یا این «حق» را ندارد.

• بنابراین براساس آنچه گفته شد، لب اخلاق باور را در چه چیزی می‌توان خلاصه کرد؟

در اینکه باور باید تابع استدلال باشد، به این معنا که فرآیند باورآوری باید فرآیندی همراه با استدلال باشد، لذا فرآیندهای غیر استدلالی باور آوردن همگی به‌لحاظ اخلاقی نادرست محسوب می‌شوند. از این حکم نتیجه خواهد شد که هرچه بر میزان قوت ادله‌ای که یک باور را تأیید می‌کند افزوده شود، به میزان دلبستگی (مقام نظر) و پایبندی (مقام عمل) به آن باور نیز باید افزوده شود و بعکس. از این رو لازم است بین میزان قوت ادله و شواهد و قرائنی که یک باور را تأیید می‌کنند با میزان دلبستگی و پایبندی ما به آن باور تناسب مستقیمی وجود داشته باشد. و این به‌معنای استدلال‌گرایی است. مراد از عقلانیت (rationality) نیز همین استدلال‌گرایی، یعنی تبعیت از استدلال (reasoning) است. عقلانی زندگی کردن بهمعنای التزام داشتن به استدلال است. اختیار کردن سکوت، آنجاکه استدلال در دست نیست، و پایبندی به باور( نظراً و عملاً) هرجاکه استدلال وجود دارد.لازم به ذکر است که، این بحث، یعنی «شیوۀ باور آوری» نه‌تنها حوزۀ باور را، که تمامی حوزه‌هایی را دربرمی گیرد که به هر نحوی به ساحت عقیدتی(dogsastic)  ما ربط پیدا می‌کنند. بنابراین، شک کردن، یقین کردن، گمان کردن، حدس زدن، برآورد کردن، تخمین زدن که به ساحت عقیدتی معرفتی وجود ما مربوط می‌شود همه اخلاقیاتی دارد.

کوتاه سخن آن که،  بهره‌گیری از حیات معنوی ممکن نخواهد بود الا به مدد اخلاق و انسان اخلاقی، همان‌گونه که  نمی‌تواند بقیۀ قسمت‌های اخلاق را زیر پا گذارد، نخواهد توانست به اخلاق باور ملتزم نباشد، و التزام به اخلاق باور ممکن نخواهد بود مگر با تبعیت کامل از استدلال، و تبعیت از استدلال چیزی است که از آن به عقلانیت (rationality) تعبیر می‌شود.

• اما مواد خام این استدلال از کجا تأمین می‌شود؟ به‌تعبیر دیگر، منابع شناخت ما چه چیزی‌هایی هستند؟

آن دسته ازمنابع شناخت که بنا به اجماع همۀ معرفت‌شناسان انسان را به واقعیت‌ها متصل می‌کنند، نه به خطا، جهل و اوهام هذیان اندیشی و… ،  شش منبع‌اند:

1. حس
2. درون‌نگری
3. حافظه
4. شهادت (گواهی)
5. شهود
6. استدلال

1. ادراک حسی perception

ادراک حسی؛ حسی که از طریق حواس پنجگانه می‌توان به آن دست یافت و قدما از آن به حس ظاهر تعبیر می‌کردند، بنا به اجماع کلی معرفت‌شناسان به‌واقع منبع شناخت معرفی می‌شود. بدین‌صورت که چشم، گوش، بینی، پرزهای چشایی و حس لامسه حقیقتاً قادرند یک سری از واقعیت های جهان را به انسان بشناسانند.

2. درون‌نگری introspection

آگاهی انسان از احوال دررونی خود درون‌نگری نامیده می‌شود. تنها از طریق درون‌نگری است که او می‌تواند به احوال درونی خود مانند غم و اندوه، شادی، عشق، لذت، دشمنی، درد و رنج، ناامیدی و خستگی آگاهی یابد، و بدان سبب که این احوال درونی قابل‌لمس و دیدن و… نیستند، حواس ظاهر به این احوال راه نمی‌برد. نکتۀ حائز اهمیت آن است که همان‌طورکه مشاهده می‌شود احساسات، عواطف و هیجانات نیز بخشی از درون‌گری را به خود اختصاص می‌دهند، و از این رو به‌وضوح مشاهده می‌شود که در یک استدلال عقلانی عواطف و احساسات و هیجانات آدمی نیز ایفاگر نقش خود هستند.

3. حافظه memory

با به‌یاد آوردن وقایع و رخدادها نیز می‌توان به عالم واقعیت‌های بیرون راه برد. حافظه نقش بیادآوردن ادراک های حسی یا درون‌نگری‌های ما را به عهده دارد. بنابراین می‌توان گفت حافظه گرچه یکی از منابع شناخت است، از آن رو که برای عمل کردن نیاز به دو منبع قبل از خود دارد، منبع شناخت درجه دو در نظر گرفته می‌شود.

4. گواهی(شهادت) testimony

گاهی شناخت نه از راه ادراک حسی و درون‌نگری و نه حتی از راه به‌یاد آوردن حاصل می آید، بلکه انسان از راه شهادت و گواهی دیگران به شناخت دست می‌یابد. برای مثال، انسانی که در عمرش به ژاپن نرفته است می تواند با اطمینان ادعا کند که توکیو مرکز ژاپن است.

5. شهود Intuition

اگر قضیه‌ای بر انسان عرضه شود به‌صورتی که او هرقدر هم که در ذهن خود تفکر و استقراء کند نتواند آن را تصدیق نکند، به‌عبارتی از عدم تصدیق آن عاجز ماند، آن قضیه، قضیه‌ای شهودی خوانده می‌شود. قضایایی از قبیل: هر آنچه رنگ دارد شکل نیز دارد، یا  توپی که سراسر آن سفید باشد یک لکۀ سیاه نیز ندارد، و یا باز، اینکه هر آدمی از پدر خود کم سن تر است، هر کس هم سن خود است و…

6. استدلال Argument

فرق این منبع با منبع ششم در این است که پنج منبع قبلی مواد خامی را فراهم می‌آورند تا این منبع ششم یعنی استدلال بتواند این مواد خام را ترکیب کند و به چیزهای جدید برسد. از این منبع استدلال گاهی اوقات عقل تعبیر می‌شود. هنر عقل در آن است که مواد خام پنج منبع قبلی را کنار هم بگذارد و از آنها استفاده کند و به نتایجی دست یابد که این نتایج، به‌خودی‌خود، از هیچ یک از منابع قبلی نمی‌توانند حاصل شوند و این عمل را به سه شیوه می‌تواند به انجام رساند:

1. استدلال قیاسی deductive
2. استدلال استقرایی inductive
3. استدلال استنتاج بهترین تبیین abductive

• آیا از تمامی آنچه تاکنون بیان کردید می‌توان نتیجه گرفت که انسان با گام نهادن به ساحت معنا بی‌اختیار در دامان حاکمیت عقل نیز در خواهد افتاد؟

بله دقیقا همین گونه است؛ انسان با قدم گذاردن به ساحت معنا، نمی تواند انتهایی را، جز سردمداری عقل، پیش چشم خود متصور شود، و در این راه با فزونی گرفتن استدلال‌ها، میزان دلبستگی و پایبندی او به این ساحت،  بیشتر و بیشتر خواهد شد و متقابلاً نقصان استدلال از میزان این دلبستگی و پایبندی به آن خواهد کاست و این، آن چیزی است که از آن به عقلانیت  rationality تعبیر می‌شود. اما اینکه «آیا عکس این قضیه نیز صادق است؟»، به‌عبارتی‌دیگر، «آیا عقلانیت به معنویت راه خواهد برد» یا نه موضوعی است که هم اکنون به آن خواهیم پرداخت.

• اما در اینجا این پرسش به‌وجود می‌آید که آیا «عکس این قضیه نیز صادق است؟»، به‌عبارتی‌دیگر، آیا عقلانیت نیز به همین‌ترتیب به معنویت راه خواهد برد یا نه؟

بله برای پاسخ به این پرسش لازم است با برگشت دوباره به بحث عقلانیت، به شرح انواع گزاره‌ها از منظر عقلانیت بپردازیم. همان‌طورکه توضیح داده شد، عقلانیت به‌معنای تابعیت از استدلال است، بدان معنا که برای قبول هر باور، باید در پی مطالبۀ دلیل باشیم. هرچه دلایل قوی‌تری ارائه شود، قبول نیز بیشتر و هرچه دلایل ضعیف تر باشد، قبول رقیق‌تری صورت می‌گیرد. گزارۀ «الف»، «ب» است را در نظر بگیرید. اگر برای این گزاره از انسان قبول طلبیده شود، انسان نیز باید در ازای آن دلیل بطلبد، در این صورت یک گزاره می‌تواند با توجه به میزان استحکام دلایل صور مختلفی به خود بگیرد که اکنون به شرح آن خواهیم پرداخت.

1. گزاره‌های خردپذیر Rational

در حالت اول، مجموعه ی قوای ادراکی، یا نیروی استدلال‌گر خود انسان می‌تواند این گزارۀ «الفʻ، ب’ است» را اثبات صدق کند. برطبق معرفت‌شناسی اگر حکم و گزاره‌ا ی خردپذیر باشد باید پذیرفته شود.

1. گزاره‌های خردستیز Antirational

در حالت دوم، مجموعۀ قوای ادراکی، یا نیروی استدلال‌گر خود انسان می‌تواند این گزارۀ «الفʻ، ب’ است» را اثبات کذب کند. در این صورت حکم یا گزارۀ خردستیز خوانده می‌شود. براساس معرفت‌شناسی گزارۀ خردستیز را باید رد کرد.

1. گزاره‌های خرد گریز

در حالت سوم و آخرین حالت، مجموعه ی قوای ادراکی، یا نیروی استدلال‌گر خود انسان نه قدرت اثبات صدق گزارۀ «الفʻ، ب’ است» را دارد و نه توان اثبات کذب آن را. که در این صورت حکم یا گزارۀ خرد گریز خوانده می‌شود.

• خوب پس تکلیف انسان هنگام مواجهه با چنین احکامی چیست؟

درواقع نزاع بین جیمز و کلیفورد نیز بر سر همین گزاره‌های خرد گریز رخ داد. و درنهایت ویلیام جیمز دلیلی قوی ارائه داد که هم اکنون حتی با گذشت حدود یک قرن و نیم، معرفت‌شناسان به آن استناد می‌کنند. ویلیام جیمز، برای گزینه‌های خرد گریز سه حالت را متصور شد:

1. حالت نخست، عقل نه قدرت اثبات صدق و نه اثبات کذب دارد ولی ادله‌ای که برای اثبات صدق می‌آورد کمی سنگین‌تر از ادله‌ای است که برای اثبات کذب دارد. ولی با این حال آن‌قدر قوی‌تر نیستند که صدق را اثبات کنند. در این صورت، این خرد گریز به خرد پذیرها ملحق می‌شود، و از این رو باید آن را پذیرفت.
2. در حالت دوم، بازهم ما نه قدرت اثبات صدق آن را داریم و نه قدرت اثبات کذب آن را، اما این بار ادله‌ای که برای اثبات کذب آن آورده می‌شود کمی سنگین‌تر است، و بنابراین گزارۀ خردگریز را ملحق خواهد کرد به گزاره‌های خردستیز، پس گزاره یا حکم مورد نظر رد خواهد شد.

• اما در حالت سوم، با گزاره ها و احکامی مواجه ایم که نه قدرت اثبات صدق و نه قدرت اثبات کذب آن را داریم و هیچ یک از این دو گروه ادله نیز حتی به اندازۀ یک سر سوزن از دیگری قوی‌تر یا ضعیف‌تر نیستند، بنا به عبارتی ادلۀ اثبات صدق یا کذب دقیقاً برابرند.

در اینجا، یعنی در خصوص شق سوم گزاره‌های خردگریز، عقل انسان چاره ای ندارد جز آنکه سکوت اختیار کند. یعنی عقل در مواجهه با آن ندانم‌گویی را اختیار می‌کند. در این مرحله مقام نظرورزی ساکت می‌ماند. چنین گزاره‌هایی راز mystery نامیده می‌شوند. بنا به این تعریف، رازها، گزاره‌هایی‌اند که عقل نه قدرت اثبات کذب و نه صدقشان را دارد، نه قدرت اثبات صدق آن بیشتر است و نه قدرت اثبات کذبشان افزون‌تر. کانت این گونه گزاره‌ها و احکام را جدلی‌الطرفین می‌نامید. اما امروزه معرفت‌شناسان واژۀ راز را برای آن برگزیده‌اند. بر سر تعداد رازهای موجود در عالم بین معرفت‌شناسان اجماع مشخصی وجود ندارد، اما من معتقدم وجود خداوند، زندگی پس از مرگ، جبر و اختیار، و اخلاقی بودن یا نبودن نظام اخلاقی جهان رازهای جهان هستند.

• وضعیت بسیار بغرنجی به‌نظر می‌رسد؛ نحوۀ برخورد آدمی با این چنین وضعیت‌هایی یعنی به‌عبارتی رازهای زندگی کدام است؟ چگونه می‌توان با این رازها، مصادف شد؟

در چنین اوضاع و احوالی گفته می‌شود، چون مقام نظر ایست کرد، باید وارد مقام عمل شد. اینجا مقامی است که دیگر دیدگاه واقع گرایانه  realisticبه‌کار نمی‌آید و باید به دیدگاه عملی  pragmatistic قدم نهاد. در این مقام، آدمی با رجوع به درون خویش درمی‌یابد عقیده‌ورزی به کدام یک، مطلوب‌های روان‌شناختی را بیشتر برای او فراهم می‌آورد. عمدۀ مطلوب‌های روان‌شناختی عبارت‌اند از آرامش در مقابل اضطراب و تشویش و دل‌نگرانی و دغدغه، شادی در مقابل افسردگی و اندوه، امید در مقابل ناامیدی، رضایت باطن در در برابر نزاع با خود، و معنا یافتگی زندگی در برابر پوچی زندگی . باید دید این پنج مطلوب روان‌شناختی با برگزیدن کدام‌یک برای انسان حاصل می‌آید. کدام‌یک به انسان رضایت باطن و آرامش بیشتر یا شادی و امید و معنایافتگی بیشتر می‌دهد.

اما در اینجا دو نکتۀ مهم وجود دارد:

نکتۀ اول اینکه عقل واقعا باید به چنین جایی برسد. در هرجایی قبل از این مرحله ما حق نداریم سخنی از آرامش روانی خود به‌میان آوریم. مطلوب‌های روان‌شناختی در خردپذیرها به‌میان نمی‌آیند، در خردستیزها به‌میان نمی‌آیند، در خردگریزهای راجح که خردپذیر می‌شوند و خرد گری‌های مرجوح که به خردستیزها ملحق می‌شوند نیز به‌میان نمی‌آیند. کمتر از جایی که عقل کاملا ساکت باشد نمی‌توان پای مطلوب‌های روان‌شناختی را به وسط کشید.

و نکتۀ دوم، اینکه اگر خواستیم هنگام سکوت عقل براساس مطلوب‌های روان‌شناختی عمل کنیم باید همواره بیاد داشته باشیم که ما به یاری عقل به این مورد خاص دست نیافته ایم و به‌قول ویتگنشتاین چنان زندگی می کنیم چنان‌که گویی (as if) مختاریم، چنان‌که گویی نظام جهان اخلاقی است، که گویی…

با قبول اینکه گزاره‌های معنوی جهان، که انسان را به معنویت سوق می‌دهند، در این مقام قرار می‌گیرند، می‌توان باور داشت که اعتقاد به این گزاره‌ها نه‌تنها خلاف عقل نیست، بلکه عمل کردن خلاف این، خلاف مقتضای عقل است. درست است که دو شق موجود در پیشِ‌رو از عقلانیت یکسانی برخوردارند، اما باید توجه کرد که انسان‌ها گرچه هریک دارای دنیایی منحصر به فرد هستند، وجود ویژگی‌های مشترک جسمانی، ذهنی و روانی آنها را نمی‌توان انکار کرد. باتوجه‌به آمار و مشاهدۀ زندگی انسان‌ها در طول اعصار می‌توان دید که این ویژگی های مشترک او را بیشتر به‌سوی معنویت و معنوی بودن سوق می‌دهد نه به سوی دیگر. به‌عبارتیدیگر آدمی بهگونه‌ای است که مطلوب‌های روان‌شناختی و آرامش در مقام عمل او با معنوی بودن، با وجود داشتن خداوند، با وجود زندگی پس از مرگ بیشتر برایش حاصل میآید.  مثلا انسان‌ها اگر معتقد باشند که مختارند بسیار بهتر نظام زندگی خود را سامان می‌دهند تا اینکه به جبر قائل باشند. بنابراین آنچه اینجا مطمع است آرامش در مقام عمل است.

نتیجه: همانطورکه مشاهده می‌شود بحث حاضر که از دیدگاهی رئالیستیک آغاز شد به دیدگاهی پراگماتیستیک منتهی شد و دیدگاه اخیر انسان را بدان سو سوق می دهد که به گزارههای معنوی قائل باشد.

• به‌نظر شما آیا ممکن روزی فرا رسد که یافته‌های روان‌شناختی بتوانند گزاره‌های خردگریز را به گزاره‌های خردپذیر مبدل کند؟

پیشرفت علوم، فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی، حتی فلسفه و روان‌شناسی در این است که گزاره‌های خردگریز آنها به خردپذیر مبدل شده است و یا خردستیز بوده و حالا اقلا خرد گریز شده است و یا حتی برعکس خردپذیر بوده و حالا خردستیز یا خردگریز شده است. مثلا برهان حرکت ارسطو که از طریق آن به محرک بلا تحرکی می‌رسید که آن را خدا می نامید، تا زمان نیوتن خرد پذیر بود. ولی نیوتن اصلی را در فیزیک کشف کرد که باتوجه‌به آن اصل برهان ارسطو از خرد‌پذیری به خرد‌ستیزی افتاد. اما ما در هر زمانی موظف‌ایم که باتوجه‌به آخرین دستاوردهای علمی زمان خود خردپذیر یا خردستیز یا خردگریز بودن یک موضوع را بپذیریم. همان‌گونه که از آخرین دستآوردهای پزشکی و دارویی استفاده می کنیم و هرگز نمی‌توانیم مثلا 100 سال برای کشف یک داروی جدید صبر کنیم، اخلاق از هر انسانی می‌خواهد که به آنچه التزام بورزد که در لحظۀ وقوع زندگیاش خردپذیر، خردستیز یا خردگریز است ولو بدانیم ممکن است فرزندان ما در آینده ملزم به آن باشند که به این گزینه ها به طریق دیگری نگاه کنند. ما موظف به آنیم که به آن چیزی عمل کنیم که مجموع قوای ادراکی ما در لحظۀ تصمیم به ما می گوید.

مانند اتکاء ذو خشت به یکدیگر که نمی توان گفت که کدام‌یک دیگری را نگه داشته است، و چنین می نمایاند که گویی هریک دیگری را نگاه داشته‌اند. ^[1]

.

---

.

گفت‌وگو با مصطفی ملکیان در باب «معنویت و عقلانیت»

مصاحبه کننده: نغمه پروان

ماهنامۀ علمی‌تخصصی اطلاعات حکمت و معرفت، اردیبهشت 1393، سال نهم – شماره 2 (4 صفحه – از 5 تا 8)

.

---

.