تاثیر کار بر حیات اجتماعی

تاثیر کار بر حیات اجتماعی

 فَکَذَّبَ وَ عَصى‌ ، ثُمَّ أَدْبَرَ یَسْعى‌

پس تکذیب کرد و عصیان کرد

 سپس پشت کرد و به سعی و کوشش برخاست

(قرآن ،۷۹: ۲۲-۲۱)

چکیده:

طرح مسئله: انسانِ امروز بیش‌ از پیش در پی کسبِ منافع‌شخصی خویش است، به گونه‌ای که همبستگی در حیاتِ جمعی، با تهدید مواجه شده است. شخصی‌تر شدن زندگی، نمی‌تواند خود به خود و بدون علت به وجود آمده باشد. زیرا می‌دانیم انسان طبعا موجودی اجتماعی است و زندگی‌های اولیه به صورت جمعی و قبیله‌ای بوده است. یکی از علت‌های آن می‌تواند مورد توجه قرارگرفتن مفاهیمی چون فردیت و حقوق فردی در عصر مدرن باشد. اما به نظر نمی‌رسد تنها عاملِ فلسفیِ به وجود آوردنده‌ی فردیت بتواند به بازتولید فکرِ فردیت منجر شود. آن‌چیزی که هر روز در دل خود فردیت را بازتولید می‌کند تجسم فردیت در مفهوم کار کردن است.  امروزه اکثر انسان‌ها به کار کردن مشغول‌اند ، فعالیتی که برای ادامه‌ی حیات نوع انسان ضروری است. کار کردن از این جهت که بخش بزرگی از زمان و توان ما را در زندگی معطوف به خود می‌کند، می‌تواند بخشی از ذهنیت ما را در مواجه با معنایِ زندگی شکل دهد. حال اگر کار کردن در اقتصادسیاسی کلاسیک در تجسم بخشیدن به فردیت، پیگیری نفع‌شخصی تعریف شود، بعد از حدود دو قرن از این تعریف مسلط از کار، پیامدهای اجتماعی آن باید بررسی شود.

از پیامد‌های آن این است که بشرِ عصرِ مدرن چنان غرق در روزمرگی خویش است که گویی هر کنشی را تنها هنگامی انجام می‌دهد که برای شخص او یا حداکثر برای خانواده‌ی او سود داشته باشد.  رساندنِ هر سود و خیری به غیر از خود و خانواده‌ی خود در یک واحد بزرگ‌تری به نام جامعه، در اولویت‌های بعدی قرار گرفته است. به گونه‌ای که خصوصا با آمدن تکنولوژی‌های پیشرفته انسان بیش از پیش در دنیای واقعی تنهاتر شده است و معنای همبستگی اجتماعی کمرنگ‌تر شده است.

ضرورت: با رنگ و بوی فردی و شخصی گرفتن تمام مناسبات حیات اجتماعی، همبستگی اجتماعی و روح جمعی در حال ضعیف‌تر شدن است. مفاهیمی چون همشهری، هموطن، هم‌ولایتی امروزه کمتر دارای بار ارزشیِ جمعی است. بنابراین از این جهت که در حال خالی شدن از معنا هستند کمتر به کار می‌روند. ارزش-های مشترک که تقویت کننده‌ی یک زندگی اجتماعی مناسب با طبع انسان است در حال زوال است. ضرورت این بحث از این جهت است که انسان در حیات اجتماعی معنا پیدا می‌کند اما حیات اجتماعی توسط انسان در حال فروریخته شدن است. بنابراین هرآنچه که حیات اجتماعی را با تهدید مواجه می‌کند بهتر است مورد بازبینی مجدد قرار بگیرد.

پرسش‌ها: آیا انسان در پی کسب و کار و پیگیری منافع خویش محدودیت‌هایی هم دارد؟ کار کردن چه تاثیری روی افزایش سطح پیگیری نفع‌شخصی دارد؟ پیگیری روز افزون منافع شخصی در عصر مدرن چه تاثیری روی حیات اجتماعی گذاشته است؟ چه تاثیری روی اخلاق به عنوان یکی از عواملِ مهمِ وحدت بخش در جامعه گذاشته است؟ افراط در فردیت چگونه انسان‌های تنهایی در جامعه خلق کرده است؟

فرضیه: امروزه شاهد این هستیم که انسانها چنان در خود فرورفته‌اند که از گرسنگی فرزندان همسایه‌ی خود بی‌اطلاع‌اند. یعنی همبستگی اجتماعی به قدری ضعیف شده است که توجه انسان‌ها به یکدیگر حتی تحمل چند متر فاصله‌ی فیزیکی را ندارد. گویی برای هر انسانی، تنها انسان‌های محدود به چهار دیواریِ خودش وجود دارند. عدمِ توجه به حیاتِ دیگر انسان‌ها به این دلیل توجیه شد که هر کس زندگی «شخصیِ» خودش را دارد زیرا روزگارِ مدرن عصرِ به رسمیت یافتنِ فردیت است.

پیگیری منافع‌شخصی به یکی از اهداف اصلی زندگی انسان مدرن تبدیل شده است. پیگیری منافع‌شخصی مفروض اصلی انگیزه‌ی کار کردن در اقتصاد‌سیاسی جدید است. اما توجه بیش از اندازه به فردیت آسیب‌هایی به همراه آورده است، به گونه‌ای که همبستگی و ارزش‌های مشترک جمعی از حیات اجتماعی کم‌کم  در حال خالی شدن است. به جای رابطه‌ای ارگانیک و یک پارچه در ادغام افراد برای تشکیل یک کلی متفاوت از اجزاء به نام جامعه، امروزه گویا جامعه چیزی جز جمع جبری فرد‌ها نیست. فردهایی که در کنار هم فقط خود را تکرار می‌کنند و در بازتولیدِ کلی جدایِ ماهیت فردهای خود ناتوان‌اند، یا حداقل با مشکل رو به رو هستند.

 ارزش نهادن به حقوق فردی و فردگرایی در عصر مدر در معنای کار تجسم یافت زیرا کار جستجوی نفع -شخصی تعریف شد. از این جهت که انسان ناگزیر به کار کردن برای بقای خود است، مناسب با شیوه‌ی جدیدِ تولید، مشغول به کار شد. بنابراین به نظر می‌رسد فرض نفع‌شخصی برای انگیزه‌ی کار کردن می‌تواند یکی از علت های به وجود آورنده‌ی این وضعیت باشد، نه تنها در به وجود آمدن بلکه در بازتولید وضعیت موجود. در دنیای پیشامدرن بر مفهوم «دیگری» تحت عنوانِ اخلاق بسیار تاکید می‌شد، تاکیدی که باعث می‌شد هر کسی نه فقط به فکر این باشد که خود را از غرق شدن نجات دهد بلکه به فکر این نیز باشد که دست غریقی دیگر را هم بگیرد تا دست در دست هم جامعه‌ای همبسته و دارای ارزش‌های مشترک شکل دهند.

مقدمه:

رشد انسان وابسته به نفس خود نیست. انسان در جامعه و در کنار هم‌نوعان خود می‌تواند استعداد‌های خود را شکوفا کند. امروز توجه به فردیت باعث شده انسان فراموش کند چه وظایفی در قبال جامعه‌ی خود دارد. رابطه‌ی فرد با جامعه رابطه‌ای دو طرفه است نه یک طرفه؛ فرد باید از جامعه سود ببرد و جامعه نیز از فرد سود ببرد. ارسطو انسان را حیوان سیاسی می‌خواند و معتقد بود موجود تنها یا خداست یا حیوان، اما امروزه انسان‌ها از اجتماع جز این نمی‌خواهند که خودشان در آسایش و راحتی باشند. بنابراین سخت کار و کوشش می‌کنند تا خود و خانواده‌ی خود را در امان نگه دارند. غافل از اینکه خوشبختی جز در حیات عمومی میسر نیست.

در فلسفه‌ی مدرن به فردیت بسیار بها داده شده است. اما آنچه ضروری است تعادل فردگرایی و جمع‌گرایی است. امروز فردیت در مفهوم کارکردن بازتولید می‌شود و روحیه‌ی جمع‌گرایی را به حداقل رسانده است. حتی جمع‌گرایی انسانِ امروز بیش از همه در آن حوزه‌ای به چشم می‌خورد که می‌تواند فردگرایش را ارضا کند، یعنی اقتصاد.

هر فعالیتی که در آن سود باشد انسانِ امروز در آن با احتمال بیشتری مشارکت می‌کند. اما حیات اجتماعی فقط روابطِ اقتصادی نیست. و انگیزه‌ی هر کنشی لزوما منافع مادی نیست. بنابراین ضرورت دارد روی فرض-هایی که این نتیجه را برای ما به ارمغان آورده‌اند تمرکز کنیم و آنها را ارزیابی مجدد کنیم.

مفهوم کار در اقتصاد سیاسی یکی از این فرض‌ها است. آدام اسمیت فرض را بر این گذاشت که پیگیری نفع-شخصی در فعالیتی به نام کار کردن نفع‌عمومی به همراه می‌آورد. اما به نظر می‌رسد تحفه‌ای این فرض چیز دیگری است.

البته چون فقط کار کردن نیست که به زندگانی معنا می‌دهد(هرچند یکی از اصلی‌ترین‌ها است) خوشبختانه این خودخواهی هنوز افسار گسیخته نیست و فرهنگ و دین هنوز می‌توانند روی آن مهارهایی بزنند. اما باید دید کدام طرف در معنی دادن به زندگی امروز کفه‌ی ترازویش سنگین‌تر است؟ در دوران ماقبل مدرن زندگی اجتماعی بیشتر برپایه‌ی فرهنگ و اخلاق شکل می‌گرفت و در دوران امروز بر پایه‌ی فردیت. چیزی که در دوران ماقبل مدرن سهم بسزایی در جمع‌گرایی داشت مفهوم اخلاق بود.

فرضیه اصلی: به واقع بدون مراجعه به آرایِ هیچ فیلسوفی با مشاهده‌ی مستقیم و از روی تجربه‌ی زیستی خود کم و بیش به این واقعیت می‌توانیم برسیم که امروز بیشتر فعالیت انسانها در حوزه‌ی اقتصادی است. کار، خرید و مصرف، چرخه‌ای است که هر روز تقریبا تکرار می‌شود. روزی هشت ساعت کار کردن آن هم در بهترین ساعاتی که ما در هرروز در اختیار داریم کافی است که تا حدودی اثبات کند که اگر هم به کار به دیده‌ی ابزاری نگاه نکنیم یعنی آن را فقط وسیله‌ای برای امرار معاش ندانیم باز هم کار در هر معنای آن بخش قابل توجه‌ای از زندگی ما را به خود اختصاص داده است.

با توجه به تعریف کار در اقتصادسیاسی کلاسیک که انگیزه‌ی اصلی کار را در پیگری نفع‌شخصی می‌داند می-توان این فرضیه را مطرح کرد که نفع‌شخصی از ساحت اقتصادی خارج شده و به عنوان یک هدف وارد حیات اجتماعی شده است. توجه به زندگی شخصی توجه روی زندگی دیگران را کم کرده است و این باعث شده است همبستگی اجتماعی کاهش یابد و به نوعی از حیات اجتماعی به نفع زندگی شخصی اجتماع‌زدایی شود.

شکی نیست در روند جامعه‌پذیری خانواده و مدرسه و گروه‌های دوستان هر یک سهم عمده‌ای در شکل گیری شخصیت افراد دارند. اما توجه به دو نکته در روند جامعه‌پذیری حائز اهمیت است. یکی اینکه جامعه‌پذیری از طریق این سه مولفه خود متاثر از برداشت‌هایی است که افراد عامل آن از مفهوم مسلطِ کار در عصر خود دارند و این از این جهت است که انسان بنا بر طبیعت و ضرورت مجبور به اقدامی جهت امرار معاش خود است و هیچ دوره‌ای در تاریخ نیست که انسان از بند این ضرورت رها باشد و نکته‌ی دوم اینکه عمر این سه مولفه معمولا چند سال بیشتر نیست اما باز بنابر ضرورتی که گفته شد انسان همواره مجبور به کار کردن است، با این وجود که فرضا می‌تواند چندسال آخر عمر را با اندوخته‌ی جوانی از بند این ضرورت رها باشد. اما در اصل مسئله تردیدی ایجاد نمی‌شود که انسان بهترین زمان های عمر مفید خود را درگیر مسئله‌ای است به نام کار کردن. پس هیچ بعید نیست این مولفه از پدیده‌ی جامعه‌پذیری بیشترین تاثیر را روی شخصیت افراد بگذارد.

پرسش اصلی: در دوران ماقبل مدرن بر حیات اجتماعی و همبستگی جمعی تاکید می‌شد. به نوعی فرد در مقابل حیات اجتماعی استقلال کامل نداشت. در نقدِ افراط بر یک‌پارچه بودنِ جامعه که به نوعی انحلالِ سوژگی انسان وجود داشت، در عصر مدرن به فردگرایی توجه شد تا ذهنیتِ انسان دوباره متولد شود. فرد دارای این اختیار و حقوق شد که تا جایی که ممکن است منافع خود را دنبال کند. پیگیری منافع ابتدا در اقتصاد آزاد شد و به نظر می‌رسد امروز فرد از هر مسئولیتی در حوزه‌ی اجتماعی رها و آزاد شده است. به نظر می‌رسد در پیگیریِ فردگراییِ عصر مدرن در برابر افراطِ جامعه‌ی ماقبل مدرن بر جمع‌گرایی، تفریط شده است.

روش: کنش‌های انسان در ساخت و معنا بخشیدن به دنیای خود حائز اهمیتی اساسی است. ما در پی آن هستیم که معنا و تاثیرِ کنشِ اقتصادی در دنیای مدرن را مورد بررسی قرار دهیم. بنابر این راهبرد ما در این مقاله استفهامی‌-تفسیری است زیرا که «راهبرد پژوهش استفهامی، واقعیت اجتماعی را همچون برساخته‌ی کنشگران اجتماعی تلقی می‌کند.»(نظری،۹۶: ۱۸) در این پژوهش با گردآوری اطلاعات به شیوه‌ی کتابخانه‌ای سعی می‌کنیم با مراجعه به مفهوم کار به عنوان یکی از اصلی‌ترن کنش‌های انسانِ امروز و مقایسه‌ی آن با مفهوم اخلاق، توجهِ بیش از حد به منافع‌شخصی در دوران مدرن و کم اهمیت شدن همبستگی در حیات اجتماعی را دریابیم.

ابعاد بحث: موضوعِ بحث در سه حوزه‌ی اقتصادی، فردی و اجتماعی مورد بررسی قرار خواهد گرفت. در حوزه-ی اقتصادی فرض اصلی اقتصادسیاسی کلاسیک مورد تحلیل و بررسی قرار می‌گیرد و در سطح فردی با مفهوم اخلاق در فرهنگ‌های گذشته مقایسه می‌‌شود و در نهایت تاثیر این دو را در حیات اجتماعی بررسی می‌کنیم.

متن:

طرح مسئله‌ی پژوهش:

رابطه‌ی روزمره‌ی انسانها با یکدیگر در جوامع امروزی به صورتی شده است که به نظر می‌رسد، برخی از انسانها به صورت فردی و منفک از افراد تنها به فکر راحتی و فراغ بال خود هستند و به پیامدی که رفتار آنها روی زندگی دیگران می‌گذارد توجه‌ای نمی‌کنند. توجه به منافع خود در مقابل دیگری چه در بعد فردی و شخصی و چه در بعد جایگاه اجتماعی ( مسئولیت کلانی که فرد ممکن است در مدیریتِ کشور داشته باشد) یا حتی در سطح روابط بین کشورها قابل مشاهده است.

برای مثال رویدادی که اغلب اوقات هنگامی که با اداراتِ دولتی سروکارمان می‌افتد روی می‌دهد این است که در  اداره‌ها با وجود صفِ طولانیِ ارباب رجوع کاری صورت نمی‌گیرد زیرا برخی کارمندان مشغول صحبت شخصی با تلفن یا صرف چای یا درحال گفتگو باهم هستند و کمتر اهمیت می‌‌دهند که «دیگران» منتظرند آنها سر کار خود برگردند و به وظیفه‌ی خود برسند، حتی هنگامی که با اعتراضِ مردم منتظر در صف مواجه می‌شوند. یا برای یک کار ساده‌ی اداری چند بار باید به اداره رفت و آمد کنیم چون کارمند کارش را درست انجام نداده است، و هیچ متوجه این نیست که با بی‌‌دقتی خود در کاری که لزوما دشوار هم نیست وقتِ «دیگری» را برای سر زدنِ متوالی به اداره چقدر گرفته است. چون به نظر می‌رسد راحتی خودشان برایشان در اولویت اساسی است، آن هم در شرایطی که کارمند برای انجام کارِ ارباب رجوع حقوق می‌گیرد و وظیفه دارد در ساعات اداری، پاسخگوی دقیقِ مراجعین خود باشد.

 در سطح شهر شاهد این هستیم که فردی پس از مصرف غذای خویش باقی یا زباله‌های باقی‌مانده از آن را در کوچه و خیابان رها می‌کند. این حرکت شایع در روزهای تاسوعا و عاشورا خصوصا به یک حرکت جمعی تبدیل می‌شود. چرا کسی باید آشغال شخصی خود را در خیابان و نه در سطل زباله رها کند در حالی که به یقین می‌داند فرد «دیگری» باید بیاید و بقایای غذای او را که هیچ سهمی در مصرف آن نداشت، جمع کند و کاری که وظیفه‌ی شخص خود وی بود را به اتمام برساند؟ روی سکه‌ی دیگر آشغال ریختن در محیط زیست مانند دریا و جنگل، این است که برخی از ما از روی خودخواهی به هیچ وجه متوجه نیستیم که ما امانتدار محیط زیست برای نسل های «دیگری» هستیم که در آینده متولد خواهند شد و آنها احتیاج به زمین و هوا و آب پاک دارند.

در رانندگی عجله و شتاب داریم و تا کوچکترین توقفی ناشی از راننده‌ی دیگر برای  برخی از ما ایجاد می‌شود دست به روی بوق ممتد می‌گذاریم، بدون اینکه در نظر بگیریم این صدای بوق برای «دیگران» ممکن است از نظر سلامتی زیان آور باشد. مثال دیگر آن است که اخیرا در برخی مغازه‌های تهران نوشته‌هایی به چشم می-خورد که روی آن نوشته است «لطفا آدرس نپرسید اینجا اطلاعات نیست» صریحا مشخص است که صاحب مغازه جز منتظر کسی که به قصد خرید وارد مغازه‌اش می‌شود، منتظر کس «دیگری» نیست و حاضر نیست بدون بردن سود کوچکترین کمکی به همشهری خود بکند.

در حوزه‌ی مسئولیت‌های کلان هم که دیگر نیازی به توضیح زیادی نیست. کافی است به تعداد و انبوه رقم‌ های تاریخی اختلاس شده و فساد های مالی و اداری گسترده در ده سال اخیر نیم نگاهی بکنیم.  این فساد ها به وضوح نشان می‌دهد که نوع نگاه به منافع «دیگران» در نزد برخی مسئولین چگونه است. در دست برخی مسئولین پولِ مردم چنان راحت صرف مصارف شخصی می‌شود (غارت می‌شود) که گویی فراموش می‌کنند هر گرسنه و فقیری در این کشور از آن پول سهمی دارد و صد البته بیشتر از او به این پول احتیاج دارند. مسئولی که باید امانت دار مردم و حافظ منافع مردمِ کشورش باشد، بیش از همه به منافعِ خود اهمیت می-دهد. منافع ملی و پیشرفت ملی از اهمیتِ کمتری برای او برخوردار است تا منافعِ شخصی. چرا برخی از مسئولین ما منافع ملی را نادیده می‌گیرند؟ چرا اغلب توجه‌ها روی مصرفِ شخصی منابع ملی است تا توزیع عادلانه‌ی آن؟ آیا بشر در طول تاریخ خود تا این اندازه و به قیمت ضرر رساندن به دیگران در پی منافعِ خویش بوده است؟ این تغییر در رفتار بشر چگونه به وجود آمده است؟

به نظر می‌رسد که نوع‌دوستی در حیاتِ اجتماعی حضورِ کمرنگی دارد و بیشتر توجهِ افراد جامعه روی حلِ مشکلاتِ خودشان است گویی اصلا دیگرانی در جامعه با آنها منافع مشترک ندارند. حس فداکاری، کمک و بشردوستی کمتر جایی در حیاتِ عادی اجتماعی تحریک می‌شود. اگر کسی کمکی از کسی بخواهد کمتر کسی حاضر به دادنِ کمک می‌شود چون گمان می‌کند کمک کردن هیچ نفعی برای او ندارد. سنجش اعمال ما با نفع‌ها و سودهایی شده که به دست می‌آوریم. سنجشِ اعمالی که پیش از عصر مدرن بر عهده‌ی اخلاق بود حالا به دستِ مناسباتِ اقتصادی افتاده است.  نفع‌جویی از کی و از کجا به عنوان معیارِ سنجش اعمالِ ما وارد حیاتِ انسانی شد؟ چگونه جای اخلاق نشست؟ و چه تائیری بر حیاتِ اجتماعی می‌گذارد؟

البته نمی‌شود کتمان کرد که در مواقع بحرانی این مرز بندی ها کمرنگ می‌شود، مانند اتفاقی که در زلزله‌ی کرمانشاه افتاد. همه‌ی ما برای کمک به هموطنانمان متحد شدیم اما  آنچه که از رفتارِ انسان مهم است و می-تواند معیار باشد، نحوه‌‌ی عمل در شرایط ثبات و زندگی عادی و روزمره است تا در وقوع یک بحران. زیرا بحران با ایجاد هیجان مقطعی همراه است. بحران تا مدتی رفتار ما را تحت تائیر قرار می‌دهد اما با فروکش کردن هیجانِ ناشی از آن، دوباره رفتارهای قبلِ خود را از سر می‌گیریم.(رفتارهایی که گمان می‌کنیم منطقی است.)

 این نگاه به خود و دیگری مخصوص برخی از افراد یا برخی از مسئولین کشور ما نیست بلکه در سطح بین کشورها نیز همین منوال جاری است. برای مثال پل باران نشان می‌دهد که چگونه در قرن هجدهم «هندوستان یکی از توسعه ‌یافته‌ترین کشورهای جهان بود»(ساعی ، ۹۵ : ۳۷ ) اما با ورود انگلیس به این کشور و سیاست‌های «صنعت‌زدایی» انگلیس، هند به کشوری تبدیل شد که مواد اولیه‌ی لازم را برای کارخانجات بافندگی انگلیس تامین می‌کرد و در نتیجه «هند از یک کشور نسبتا پیشرفته‌ی صنعتی به یک کشور عقب مانده‌ی کشاورزی پسرفت کرد. » (ساعی ، ۹۵ : ۳۸)  ادامه‌ی این روند باعث شد که «صادرات انگلستان به هند که در ابتدای قرن هجدهم کمتر از صد هزار لیره در سال بود، در ابتدای قرن بیستم به دهها میلیون لیره رسید. » (ساعی ، ۹۳ : ۷۳)  ابعاد رابطه‌ی سودجویانه بین کشورهای سرمایه‌دار و کشورهای جهان سوم  فقط مربوط به کشورهای هند و انگلیس نیست بلکه در مجموع در حال حاضر «سرمایهْ سالانه حدود دوتریلیون دلار از کشور‌های در حال توسعه استخراج می‌کند. » (اسنو ، ۹۵ : ۱۰۰)  این پول‌های است که از دل خاک کشورهای در حال توسعه به وجود آمده است و  باید صرف توسعه‌ی خود همین کشورها شود اما به سمت کشورهای سرمایه‌دار روانه می‌شود تا اقتصاد این کشورها از منابع کشورهای درحال توسعه، سود ببرد.

امروزه در ارتباط با نحوه‌ی کار کردن، یکی از مصادیق بارزِ جستجوی منافع شخصی را می‌توانیم در بازار مشاهده کنیم. چیزی که همه‌ی ما هر روزه و تا در قید حیات هستیم تقریبا با آن سر و کار داریم، یعنی چرخه‌ی بی‌پایانِ خرید و فروش. وقتی یک کالا را برای خرید در نظر می‌گیریم هزاران سوال ذهن ما را به خود مشغول می‌کند و فقط به این علت که به فروشنده اعتماد نداریم. و دلیل آن این است که در گذشته به فروشنده‌ای اعتماد کردیم و کالایی را خریدیم و بعدا متوجه شدیم اشتباه کردیم، چون فروشنده برای نفع-شخصی خود، حاضر به دروغ گویی شده است. اکنون در بازار با هر کالایی برای خرید رو به رو می‌شویم بدون توجه به توضیحات فروشنده درباره‌ی کالا از خود می‌پرسیم آیا کالا به قیمت مناسب برای فروش گذاشته شده است یا گران‌تر از مغازه‌های دیگر است؟ آیا کشور سازنده همین کشوری است که نام آن روی آن نوشته است یا کشور دیگری با تقلب نام کشوری دیگر را روی کالای خود درج کرده است؟ گویی نفع‌شخصی دروغ-گویی را توجیه می‌کند و دروغ اعتمادِ متقابل را در حیاتِ اجتماعی با خدشه رو به رو کرده است.

اما مسئله ی اصلی در ارتباط به کار و نفع‌شخصی نه در چرخه‌ی بی‌پایان و هر روزه‌ی خرید و فروش است، بلکه در خود نفس کار کردن است. در یک دسته بندی کلی می‌توانیم از دریچه‌ی شکل کار کردن؛ مردم را به دو گروه کارفرما و کارگر یا کارمند(کسی که نیروی کار خویش را می‌فروشد) تقسیم‌بندی کنیم. برای کارفرما چه چیزی مهم است؟ سود و پول بیشتر. زیرا که انباشت ثروت از آغاز دوران سرمایه داری هدفی فی نفسه ارزشمند شمرده شده است. برای کار فرما  انسان‌هایی که برای او کار می‌کنند، به معنای نیروی کار هستند. یعنی همین ابتدا اصل اخلاقی کانت را کارفرما نادیده می‌گیرد که انسان باید به عنوان هدف فی نفسه موردِ نظر باشد نه به عنوان وسیله.

 این جا به جایی تغییری بنیادین در شیوه‌ی طبیعی زیست انسان ایجاد کرده است. به صورت طبیعی این انسان است که مهم است و ثروت فقط برای امرار معاش و ادامه‌ی حیات فیزیکی انسان مورد توجه است. اما برای کار فرما قضیه برعکس می‌شود انباشت ثروت هدفی اصلی تلقی می‌شود و انسان نه به عنوان انسان، بلکه به عنوان نیروی کار صرفا وسیله‌ای برای بدست آوردن ثروت است. پس برای کار فرما «دیگری» در حکم وسیله‌ای برای پیشبرد نفع شخصی است.

حال از منظر کسی که نیروی کار خویش را می‌فروشد نگاهی به مسئله می‌اندازیم. هنگامی که کسی نیروی کار خویش را بهر ضرورت زنده‌‌ماندن به کارفرما می‌فروشد، دیگر کمتر می‌تواند روی علاقه‌های شخصی خود تمرکز کند و روی آنها جدی کار کند مگر اینکه از ابتدا کاری پیدا کند که با علاقه‌ی شخصی‌اش همسو باشد که پر واضح است برای اکثریت جامعه چنین امکانی وجود ندارد. اینجا  وی بر سر یک دو راهی گیر می‌کند. یا باید ارزش‌های جامعه‌ی سرمایه داری برای انباشت ثروت را بپذیرد و فکر شکوفایی ارزش‌ها و توانایی های درونی خود را از سر بیرون کند (جامعه‌پذیر شود)، که در این صورت او نیز به فکر انباشت ثروت می‌افتد و تمام زندگی برای ترقی از جایگاه فروشنده‌ی نیروی کار به جایگاه کارفرما تلاش می‌کند و بنابراین در نوعِ نگاه به انسان، دچار آسیبی می‌شود که پیش از این درباره‌ی کار فرما ذکر کردیم و چه بسا بدتر.

اما برای کسانی که حاضر نشدند ارزش‌های مسلط زمانه‌ی خود را قبول کنند چه اتفاقی می‌افتد؟ کسی که بر پیدا کردن ارزشهای درونی خود نسبتا مصر و مصمم باشد. اگر کسانی که برای پیگیری علایق خود پشتوانه‌ی مالی دارند را کنار بگذاریم زیرا که آنها اقلیت محدودی هستند؛ باقی این افراد برای امرار معاش و فرا رفتن از بند ضروت مجبور می‌شوند که نیروی کار خویش را بفروشند. حاصل فروختن نیروی کار به کارفرما برای این افراد به احتمال زیاد با دور شدن از آن‌چیزی میسر می‌شود که این افراد دوست داشتند در زندگی خویش پی بگیرند. در ازای دادن چنین تاوان سنگینی چه چیزی قسمت آنها شده است؟ پول.

 پولی نزد  برخی از این افراد کم کم تبدیل به با ارزشترین حاصل کل زندگی  می‌شود چون بیشترین هزینه را برای دریافت آن داده‌اند، عمر و علایقشان را. با مشقتی که به دست آوردن پول در اقتصاد امروزی دارد، بعید نیست که پول اولویت اول زندگی شود و همه‌ی فضائل دیگر در پرانتز قرار دهد. پول زندگی را شخصی تر می‌کند ما تا جایی «دیگران» را تحمل می‌کنیم که برایمان سود داشته باشد، گیریم نه فقط سود اقتصادی. در ارتباط با این مسئله وبر می‌نویسد:« آنچه رفتار انسان را تعیین می‌کند، نه اندیشه‌ها بلکه منافع و علایق مادی است. با این حال اغلب اندیشه‌ها، انگاره‌هایی کلی ایجاد کرده‌اند که همچون قطاربانان خط سیری را تعیین می‌کنند که در طی آنها اعمال به وسیله‌ی عامل محرکه‌ علایق و منافع سوق داده می‌شوند.» (وبر،در: بشیریه الف،  ۹۳  : ۵۶)

از نگاهی دیگر کل روابط کارفرما و فروشنده‌ی نیروی کار بر یک پایه استوار است، نفع شخصی. کارفرما در پی حداکثر کردن سود خود است و فروشنده‌ی نیروی کار در پی گرفتنِ بیشترین درآمد از کارفرما. این رابطه تقریبا در همه‌ی کسب و کارهای خصوصی وجود دارد. بنابراین اغلب توجه انسان در حینِ کار کردن صرف این می‌شود که نفع بیشتری ببرد در مقابل اینکه توجه او معطوف به این باشد که امرار معاش یا حفظ بقایش میسر شود.

با کارِ هر روزه، انسان هر روز عملا به نفعِ خود از کار می‌اندیشد چون مفهوم کار نه با امرار معاش که با مفهوم نفع گره خورده است و افزایش نفع کسی با کاهش نفعِ دیگری همراه است پس ما در بازار با جنگِ منافع طرف هستیم. درست در این روزمرگیِ کار کردن است که فکر نفع و سود بردن انسان را رها نمی‌کند و مفهوم نفع خود و فردیت در حیات اجتماعی انسان بازتولید می‌شود. زیرا از یک طرف کل روز را درگیر فکر کردن به چگونگی افزایش نفع خود هستیم و از طرفی چون این افزایش را با پیروزی در جنگِ علیه دیگری بدست آوردیم، برایمان خیلی مهم و با ارزش می‌شود چون هرآنچه که سخت به دست بیاید، سخت هم از دست می-رود. پرداختن به سودِ خود در جوامع مدرن یک ضمانت اجرایی قوی دار به قدرتِ حفظِ بقای حیات، یعنی کار کردن.

در این چرخه‌ی کار با باز تولید سود و زیان در زندگی روزمره هیچ جای تعجب ندارد که در فضای خارج از بازار و کسب و کار آن‌چیزی مسلط باشد که هر روز در طول هشت ساعت اهمیتش آشکار است، یعنی مبارزه برای کسبِ سود به قیمتِ زیانِ «دیگری». نفع و سودی که در بازار انگیزه‌ی کار بود حالا از حیطه‌ی اقتصادی خارج شده است و حیاتی مستقل از خود پیدا کرده است. سودِ فردی نه انگیزه‌ی کار بلکه انگیزه‌ی کل زندگی شده است و از آن جا که خودِ فرد اینجا مهم می‌شود، «دیگری» به طریق اولی محلی از اعراب ندارد. حیات اجتماعی متشکل از فردهایی است که هر یک سهم خود را از «دیگری» می‌خواهند، خود را در مقابل «دیگری» تعریف میکنند و جامعه‌ی مدرنِ تنهایان را شکل می‌دهند.

چهارچوب نظری:

برای پیگیری مفهوم کار ناگزیر هستیم از مفهوم کلی تر وارد بحث شویم و چه بسا از جهاتی مهمتر، یعنی اقتصاد‌. خوشبختانه یا شوربختانه در جوامع امروز دیگر لازم نیست خیلی وارد فلسفه شویم و یا از متفکران بزرگ استمداد بطلبیم تا ثابت کنیم، بیش از هر چیز این اقتصاد است که به اصلی‌ترین کنش در حیات انسانها تبدیل شده است؛ یا به تعبیری بهتر این صورتبندی اقتصادی است که هستی وجودی خود را بر همه-ی جنبه ‌ها‌ی زندگی انسان تحمیل کرده است. افراط در مناسبات بازاری در کل ساحت زندگی کار را به جایی کشانده که برخی از صاحب نظران صحبت از این می‌کنند که « تجارت در قرن بیستم جای دین را گرفته است» (تیم وو، ۹۶ : ۲۴۸)و برخی دیگر متعجب شده‌اند که چرا برای برون رفت از این وضع، روشنفکران طرحی نمی‌ریزند، بنابراین از روشنفکران انتقاد می‌کنند که «آن ها در حیات ذهنی‌شان هیچ چیزی نیافتند که به درکی ورای دنیای مبتنی بر حساب و کتاب‌های هزینه و فایده رهنمودشان کند. » (صاد ، ۹۶ :۴۳ )

در این مجال مختصر لزوما به این نمی‌پردازیم که از لحاظ تاریخی چه‌ شد و چگونه به اینجا رسیده‌ایم. اما می‌خواهیم در فرض‌ها و تفکراتی که در شکل گیری دنیای امروز ما تاثیری بی‌چون و چرا گذاشته‌اند، بازاندیشی کنیم. اولین موضوع مهم برای تحقیق در مورد این فرض‌ها، بررسی فرض‌های اقتصاد سیاسی است. هم به این جهت که امروزه به نظر می‌رسد که سلطه‌ی اقتصاد بر سیاست بیش از دوران ماقبل مدرن است و این «کشف کارل مارکس نیست بلکه برعکس، در زمره‌ی مفروضاتی است که مارکس آن‌ها را چشم بسته به عنوان اصل موضوع از علمای اقتصاد سیاسی در عصر مدرن پذیرفت »(آرنت، ۹۴ : ۷۵) و هم از این روی که به نظر می‌رسد برخی فرض‌های اصلی اقتصاد‌سیاسی نیاز به بازبینی دارد زیرا «در هیچ علمی غیر از اقتصاد سیاسی، چنین ترکیبی از خودبزرگ‌بینی یا تکرار طوطی‌وار اصول پیش‌پا افتاده‌ی ابتدایی حاکم نیست. » (مارکس، ۹۴: ۱۴۰)

یکی از اولین فرض‌های نظام اقتصاد سیاسی کلاسیک، توجه به منافع شخصی است. «در علم اقتصاد انگیزه‌ی تعقیب منافع مادی به عنوان یک انگیزه‌ی اساسی تلقی می‌شود و تمامی فرضیه‌ها بر اساس این انگیزه( به این مفهوم که بشر همواره برای ترفیع وضع مادی خود تلاش می‌کند) مطرح می‌شود. »(تفضلی،  ۹۳ : ۱۰)  جستجوی منافع شخصی از نظام سرمایه‌داری جدا نیست «در حقیقت سرمایه‌داری مساوی است با جست و جوی منفعت از طریق فعالیتی مستمر، عقلانی و سرمایه‌دارانه در پی منفعتی همواره تجدید شونده» (وبر، ۹۱: ۲۵)

اما برای اینکه دقیقتر متوجه شویم چرا اصل منافع شخصی در اقتصاد سیاسی سرمایه‌داری، فرضی اساسی است باید به خاستگاه این علم رجوع کنیم. آدام اسمیت می‌گوید:« بشر تقریبا همیشه‌ نیاز به کمک برادران خود دارد، و بیهوده است که فکر کند می‌تواند این کمک را از حس خیرخواهی آنها بدست آورد»( اسمیت ،  ۵۷  : ۱۵)  سپس نتیجه می‌‌گیرد«‌ حس خیرخواهی و بشر دوستی گوشت فروش، آبجوساز، ونانوا نیست که غذای ما را تامین می‌کنند، بلکه توجه آنها به نفع‌خودشان است که موجب این کار می‌شود. » ( اسمیت ،  ۵۷ : ۱۵). بنابراین اسمیت به این نتیجه رسیده بود که پیگیری منافع‌شخصی باعثِ پیشرفت در منافعِ همگانی می‌شود.   البته این فرض تنها مربوط به اقتصاد کلاسیک نیست و « متفکران لیبرال ]نیز [برآنند که انسان طبعا تنها و خودخواه یعنی غیر اجتماعی و غیرمدنی است. » ( بشیریه ب ، ۹۳: ۴۱۸)

اسمیت به قدری در ساخت و مناسبات اقتصادی سرمایه‌داریِ زمانه‌ی خود فرورفته بود که به ذهن‌اش خطور نکرد که  فیلسوفان بزرگ یونان باستان اتفاقا در این زمینه افکاری «بیهوده» داشتند. اسمیت به راحتی نه تنها تفکر سقراط را کنار گذاشت بلکه آن را برعکس کرد. از نظر سقراط« مالکیت خصوصی به این صورت وجود خواهد داشت که هرکس با کارکردن در جهت منافع دیگران به نفع خویش کار می‌کند»(به نقل از اشتراوس ، ۷۳  : ۱۸۳)   از نظر سقراط «هیچ فنی جویای بهبود خود نیست زیرا به‌ چیزی حاجت ندارد، بلکه نفع موضوع و منظور خود را می‌جوید»( افلاطون ، ۹۲  :۶۱ )   بنابراین از نظر او، کمال هر فن در رفع حوائج کسانی است که به آن نیاز دارند، نه در پیشبرد نفع شخصی.

سقراط از این جهت به این نتیجه‌گیری رسید که نکته‌ای اساسی را فراموش نکرد، نکته ای که مورد غفلت اسمیت قرار گرفته است. خطای اسمیت این بود که هیچ گونه حد و مرزی را برای نفع شخصی و خودخواهی انسان در نظر نگرفت. اسمیت معتقد است «هر کس برتری خود را طلب می‌کند و همگان دوست دارند تا حد ممکن به آنچه نفس آن‌ها می‌خواهد برسند…هیچ کس نه تمایلی به بهبود منافع عمومی دارد و نه می‌داند که این منافع چگونه زیاد می‌شوند…بلکه هرکس فقط به دنبال سود شخصی است»( به نقل از منکیو ، ۹۵ : ۱۳)   اما از نظر سقراط انسان مشروط است به بدی نکردن، پس عادل بودن انسان جلوی ارضای جنون‌آمیز نفس«تا حد ممکن» را می‌گیرد. سقراط می‌گوید« بدی کردن خواه با دوست و خواه با دیگران کار آدم عادل نیست بلکه کار شخص ظالم است. » ( افلاطون ، ۹۲ :۴۷ )

کسنوفانس که هم ‌دوره‌ی سقراط بود، بر مشترک المنافع بودن تجارت و درآمد عمومی تاکید می‌کند اما آن را مشروط به این می‌کند که برای افراد زیانبار نباشد. کسنوفانس می‌نویسد : «اگر…کار یا تجارت به سود مشترک المنافع باشد، اگر کسی که خود را با بیشترین جدیت وقف تجارت کند بیشترین افتخار نصیبش گردد، تعداد بازیگران به نسبت افزایش خواهد یافت. و اگر به همه اعلان کنند که کسی روش تازه‌ای برای بالا بردن درآمد عمومی کشف کند، بی‌آنکه برای افراد زیانبار باشد، باید پاداشی نیکو بیابد، و این نوع سوداگری چندان نادیده گرفته نخواهد شد. ». ( زدلاچک ، ۹۶: ۱۶۲)

ارسطو میان فن به دست آوردن مال و سوداگری (مال‌اندوزی) تفاوت قائل بود. از نظر او اولی برای برطرف کردن نیاز‌های ضروری انسان و بنابراین محدود است اما دومی انگیزه و غایتی جز پول بیشتر ندارد و نامحدود است. ارسطو غایت به دست آوردن مال را در چیزی غیر از نفس خود و طبیعی می‌دانست. اما سوداگری را غیر طبیعی و شایسته‌ی نکوهش می‌داند. زیرا «چه بسا کسی که پول هنگفت دارد، از تامین حوائج ساده‌ی زندگی خویش درماند؛ و بی‌گمان چه کار بیهوده‌ای است که نام ثروت را بر چیزی بنهیم که فراوانی آن نیز نتواند دارنده‌اش را از گرسنگی برهاند، همچون حال میداس در افسانه‌ها که چون آرزوی آزمندانه‌اش روا شد و هرچه در پیش داشت به زر مبدل گشت از گرسنگی مرد. » (ارسطو، ۹۳ : ۲۵)   بنابراین ارسطو نیز برای نتایجی که از کار حاصل می‌شود محدودیتی قائل است و اگر این محدودیت برداشته شود آن را نکوهش می-کند. (ر.ک: ارسطو، ۹۳ :۲۹-۲۱ )

ارسطو نیز مانند سقراط هدف کار را منافع غیرشخصی می‌دانست، مگر اینکه کار از نوع سوداگری باشد که هدفی جز نفس خود ندارد. «کار فن سپاهیگری و یا فن پزشکی گرد‌آوردن مال نیست، بلکه این باید آدمی را تندرست و آن، مایه‌ی پیروزی در جنگ شود. ولی کسانی که موضوع سخن ما هستند]سوداگران[ از همه‌ی توانایی‌های آدمی برای گردآوردن مال بهره می‌برند، به این گمان که ثروت، غایات زندگی ‌است و همه چیز را باید در راه آن به کار انداخت. » ( ارسطو ،۹۳: ۲۷)   از همین روی بود که ارسطو به شدت ربا را محکوم می-کرد و آن را زشت‌ترین کارها و غیر طبیعی می‌دانست. اما ربا حدود دو قرن بعد توسط علمای اصلاح دین توجیه شد.

دیدگاه یونان باستان برای نفس هر شغل هدفی عمومی و جدای ثمره‌ی مالی آن کار قائل بود مگر سوداگران. اما در دیدگاه مدرن کار به مفهوم فن به دست آوردن مال در یونان باستان به کل از میان رفت و فقط کار در مفهوم سوداگری یونان باستان ستایش شد. هنگامی که هدف یک شاغل نه در برطرف کردن نیازهای جامعه بلکه به دست آوردن سود خود باشد، کسی دیگر برای آن شغل احترامی قائل نیست. بی‌جهت نیست که مارکس می‌گوید: «بورژوازی هاله‌ی احترام را از هر حرفه‌ای که تا کنون مورد افتخار و احترام بوده، گرفته است و پزشک، حقوقدان، روحانی، شاعر و دانشمند را به کارگران مزدبگیر تبدیل کرده است. » (مارکس، در: بشیریه الف ، ۹۳ : ۲۵۰ )

مارتین لوتر از رهبران جنبش اصلاح دین، که با آوردن مذهب پروتستانیسم راه را کم‌کم برای توجیه ربا و برای ترویج سرمایه‌داری گشود، درباره‌ی کار و شغل دیدگاهی نزدیک به دیدگاه سقراط داشت. «شغل دنیوی به عنوان تکلیف به نظر وی جلوه‌ی خارجی عشق به همنوع بود و بدین نحو توجیه می‌شد که تقسیم کار، هر فرد را به کار کردن برای دیگران وادار می‌نماید. » ( وبر، ۹۱: ۸۱)  و لوتر نیز دچار خطای اسمیت نشد و منفعت مادی را مشروط کرد. از نظر لوتر «جست و جوی منفعت مادی بیش از حد نیاز شخصی باید علامت بی‌بهره ماندن از رحمت الهی تلقی گردد. و چون علی الظاهر فقط با تحمیل زیان به دیگران حاصل می‌شود، مستقیما قابل نکوهش است. » (وبر، ۹۱: ۸۴ )   لوتر «دیدگاه مومنان را به آن‌چه برای خدمت به دیگران لازم و ضروری است»( ابرمان ، ۸۷: ۱۴۸)   باز کرد، نه برای خدمت به خودشان.

ژان کالون که بسیار بیشتر از لوتر با سرمایه‌داری «همدل» بود، اگر مانند لوتر کار را در خدمت کردن به نوع بشر نمی‌دانست،  در خدمت کردن به خود شخص هم ندانست. از نظر کالون کار معنایی شبیه به آن چیزی داشت که پیش از او توماس قدیس نیز مطرح کرده بود یعنی کار برای گردن نهادن به «اراده‌ی خداوند.» ( اسوندسن ، ۹۳   : ۴۴) مفهوم خدا در تعریف کار هنوز می‌توانست جلوی نفس سیری ناپذیر انسان را بگیرد.

اسمیت میان همه‌ی فلاسفه‌ی پیش از خود نظر جان لاک را به نظر خود نزدیک‌تر دید و آن را تایید کرد. تفکر لاک در باب اصالت جستجوی منافع شخصی بسیار بی‌پرده و صریح است. «فکر اصلی فصل مربوط به مالکیت در کتاب وی این است که آزمندی و حرص نه ‌تنها اساسا بد یا احمقانه نیستند، بلکه، اگر جهت درستی داشته باشند، به حد اعلا سود بخش و معقول‌اند، آن هم خیلی بیشتر از کارهای نوع‌دوستانه‌ی پر سروصدا. به عقیده‌ی وی، بشر با بنا کردن جامعه‌ی مدنی بر بنیاد ناپسندیده ولی استوار خودخواهی یا برخی عیب‌های شخصی به منافعی عام خواهد رسید که خیلی بزرگتر از منافعِ توسل بیهوده به فضائلی است که بنا به طبیعت چیزی به بار نمی‌آورند ». (اشتراوس، ۹۳: ۲۶۰ )

انسان ضرورتا مجبور به کار کردن است اما باید مشخص شود بعد از بیرون آمدن از عهده‌ی امرار معاش، چه چیزی مهمتر است کار به مثابه انجامِ وظیفه‌ی اجتماعی یا به مثابه کسبِ نفع‌شخصی. دیدیم که در دنیا و اندیشه‌ی ماقبل مدرن، فرضِ اصلی این بود که کار با انگیزه‌ها‌ی وظیفه‌ی اجتماعی، نوع‌دوستی یا وظیفه‌ی الهی انجام می‌گیرد نه انگیزه‌ی نفع‌شخصی.  این به معنایِ فراموش نشدنِ دیگران و زندگی جمعی از ساحتِ فکری جامعه بود. بنابراین چیزی که هر روز در روندِ کار کردن برای فرد تداعی می‌شد تلاش برای خیر رساندن به جامعه بود نه به خود. و به این صورت هر روز اهمیتِ زندگی جمعی و حیاتِ اجتماعی برای افراد یادآوری می‌شد. فرق است بین جامعه‌ای که افراد آن کار می‌کنند تا امرار معاش کنند و خیری به هم‌نوعانِ خود برسانند و جامعه‌ای که افرادِ آن کار می‌کنند تا امرار معاش کنند و نفسِ خویش را سیراب کنند. در اولی جامعه‌ دارای همبستگی و یکپارچگی است و در دومی جامعه چیزی جز جمعِ جبری انبوهِ تنهایان نیست.

 انسان در وضع طبیعی هابز تنها و گرگ انسان بود اما آنجا هیچ قانونی وجود نداشت در نتیجه این وضع طبیعی شکننده بود و به تعبیر هابز با به کار بردن قوه‌ی عقل، همگان برای خروج از این وضعیت در جهتِ حفظ صیانت ذات، قراری اجتماعی گذاشتند. اما خطای  هابز این بود که گمان می‌کرد انسان‌ها از تنها چیزی که باید بترسند مرگ است. و او فراموش کرده بود که به تعبیر دانته «تنها از آن چیزهائی باید ترسید که قدرت آزار رساندن به دیگری را دارند، از چیزهای دیگر بیم نباید داشت زیرا ترس‌آور نیستند» (۹۲ : ۱۰۲) علت نادیده‌ گرفتن ترس از آزار رساندن به دیگری توسط هابز این بود که او انسان را ذاتا خودخواه و در جستجوی صیانت نفس می‌دانست و مانند روسو متوجه این نشد که انسان به غیر از غریزه‌ی صیانت نفس، تابع غریزه‌ی دیگری نیز هست. روسو معتقد بود که « سرشت انسان تابع دو غریزه‌ی اصلی است: یکی غریزه‌ی صیانت نفس و خودخواهی و دیگر غریزه‌ی نوع‌دوستی»(بشیریه ب، ۱۳۹۳: ۲۸۸)

 در عصر پساقراردادگرایی انسان از وضع طبیعی گریخت اما با تعریف انسان جدید که به عدم ‌آزارِ دیگری محدود نبود و نتایج حاصل از آن تعریف، این بار این شک به وجود آمده است که شاید دوباره انسان گرگ انسان شده باشد با این تفاوت که این بار این گرگ خطرناک‌تر است زیرا که گرگی «باران دیده است». گرگی که بی پشتوانه نیست و در مراحل اولیه‌ی تکوینش وجودش توسط اقتصاد‌سیاسی و فلسفه‌ی سیاسی مدرن  تئوریزه شد و بعد از تکامل کامل امروز بعد از قانون؛ ثروت و قدرت را در پشتوانه‌ی خود دارد.

 بنابراین لیبرالیسمی که از  ترسِ تنهایی و مرگ با قرار اجتماعی به جامعه‌ی مدنی پناه برد نهایتا به تعبیر مکینتایر و والتز دوباره «به انزوا و تنهایی و بیچارگی فرد»(بشیریه ب ، ۹۳ : ۴۲۱)   انجامیده‌ است. نشانه‌های این تنهایی امروزه بیش از پیش قابل رویت است. فروریخته شدنِ نهادِ خانواده، تجردهای ارادی، ازدواج‌های سفید و بدون تعهد. گویی انسان از هر آنچه که می‌خواد فردیتِ او را کمرنگ کند، گریزان است.  چامسکی در مصاحبه‌ای گفته ‌است:  ما در جوامعی به‌شدت اتمیزه زندگی می‌کنیم. مردم بسیار تنها هستند: تویی و آی‌پَدت! » (چامسکی، ۹۶ : ۲۱۸ )   و این از آن روی است که « همان فناوری‌هایی که وعده‌ی اتصال به دیگران را می‌دهند فرصت اتصال اصیل را از ما می‌گیرند یا حتی قرنطینه‌مان می‌کنند. » ( دلسترانی ، ۹۵: ۶۷)  یکی از دلایل این تنهایی و تفرد و در خود فرو رفتن، حاصلِ اعتبار دادن به خودخواهیِ و فردیت انسان از طرفی نزد ماکیاول و هابز و از طرفی  نزد سودمندگرایان انگلیسی بود که اسمیت با وارد کردن این مفهوم در معنایِ کار آن را نه تنها تجسم بخشید بلکه توانست با زیرکی و فراست برای تضمین بقای آن ضمانتِ اجراییِ قوی‌ای در امرار معاش انسان‌ها پیداکند. بنابراین امرار معاش را با نفع‌شخصی پیوند زد و نام فرزند این زوج را کار گذاشت.  اما امروز بعد از بیش از دو قرن از تولد این فرزند، رشدش چنان افسار گسیخته شده است که  حیات جمعی و حتی حیاتِ روحی و روانیِ انسان‌ را با تهدید روبه رو کرده است.

فلسفه‌ی ی ماقبل مدرن فرد را در نهایت در چهارچوب حیات اجتماعی یا در حیات سیاسی درک می‌کرد. در آن فلسفه اصالت بر افراد ، پولیس یا جهان‌وطنی بود اما از فلسفه سیاسی مدرن به بعد با برداشت تقلیل-گرایانه‌ی هابز از قانون طبیعی صیانت نفس اولویت یافت. البته این برداشت ادامه ‌دهنده‌ی اندرزهای ماکیاولی بود زیرا «ماکیاولی عقیده دارد که بشر متمدن به تحقیق بی‌وجدان و خود‌پرست است»(راسل ، ۸۸: ۳۹۱) و نتیجه‌ آنکه به گفته‌ی اشتراوس «وقتی پیش فرض‌های ماکیاولی قبول شود، حل مسئله‌ی سیاسی با شیوه‌ی اقتصادی ظریفترین راه حل است: اقتصادگرایی، ماکیاول‌گرایی، به بلوغ رسیده است. » (۷۳  : ۶۲)

 با فرورفتن همه‌ی توجه‌مان به خودمان و تلاش برای ارضای سیری ناپذیر نفسمان، فضا برای کنش اجتماعی و سیاسی حداقل می‌شود. این عدم دخالت در حوزه‌ی اجتماعی و سیاسی مورد نقد روسو قرار گرفت به نظر او:« ]ما[ در میان خود فیزیکدان، زمین‌شناس، شیمیدان، ستاره‌شناس، شاعر، موسیقی‌دان و نقاشان زیادی داریم، اما دیگر شهروند نداریم، اگر هم چند نفری یافت شوند در حومه‌ی متروک پراکنده‌اند تا در بی‌توجهی و فراموشی بمیرند. » ( به نقل از عالم ، ۹۳ :۳۴۴ )   آلن دوباتن نیز در فضای مدرنیته‌ی متاخر اشاره می‌کند که با گسترش تکنولوژی ارتباطات (که امروزه بیشترین سرمایه‌ها را جذب خود می‌کند) چگونه از حیات اقتصادی-اجتماعی سیاست‌زدایی می‌شود اول از همه این تکنولوژی‌های ارتباطی نیاز دیکتاتورها به سانسور اطلاعات را از بین می‌رود چون « با انتشار سیل اخبار غیر مرتبط به هم، نیاز آنان به از بین بردن فهم سیاسی شهروندان تامین می‌شود» (۹۶: ۱۷۳) «به‌‌این‌‌ترتیب، نه ممنوعیت اخبار بلکه سیلاب آن‌‌ها است که موجب می‌‌شود وضع موجود تا ابد تداوم پیدا کند» (دوباتن، ۹۶: ۱۷۶)

  تکنولوژی ارتباطات که بهشتِ سرمایه‌‌گذاری  است، با در دست قرار دادن فوری انبوه اطلاعات غیر مهم به وسیله‌ی تلفن همراه، انسان را نه تنها غرق در تنهایی و انزوا می‌کند بلکه باعث می‌شود با سردرگمیِ ناشی از انبوه اطلاعات، آنچه که اهمیت اساسی دارد و باید به آن پرداخته شود گم شود تا در این صورت، اجماعی برای بیرون رفت از مشکلات روز به وجود نیاید. این بهشت سرمایه برای حیات اجتماعی و سیاسی جهنم را به ارمغان آورده است. انسان هست و تلفنِ همراه و انبوه خبرهایِ سردرگم که تمرکز اصلی ما را روی آنچه که واقعا هست، منحرف می‌کند و انسان را از ارتباطِ حقیقی در جامعه با همنوعانِ خود دور می‌کند.

نه در یونان و رم باستان بلکه در فرهنگ عبری  نیز نفع‌شخصی با نوع‌دوستی به عنوان دو غریزه‌ی متضادِ انسان دست در دستان هم داشتند و بر خلاف فرض اسمیت دستِ نامرئی بازار که معلوم شده است چیزی جز دستِ نفع‌شخصی نیست از هر تکلیفی رها نبود. در عهد عتیق صاحبان زمین در عوض داشتن حق مالکیت مسئولیتی نیز برگردن داشتند. در عهد عتیق آمده است :

«و چون محصول زمین خود را درو کنید گوشه‌های مزرعه‌ی خود را تماما درو مکن و حصاد خود را خوشه-چینی منما آنها را برای فقیر و غریب بگذار. من یهوه خدای شما هستم.] و در سفر تثنیه آمده است [:  چون محصول خود را در مزرعه‌ی خویش درو کنی و در مزرعه‌ی بافه‌ای فراموش‌کنی برای برداشتن آن بر مگرد برای غریب و یتیم و بیوه‌زن باشد تا یهوه خدایت تو را در همه‌ی کارهای دستت برکت دهد»(عهد عتیق، در:زدلاچک ، ۹۶ : ۱۲۳)

حاصل این تفکرات این بود که «]بنی اسرائیل[ هرچه را که تولید می‌کردند انحصارا مایملک خود نمی-دانستند… و هر سه سال یکبار] یک دهم از بافه‌ها[ را به لاویان، غریبه‌ها، یتیمان و بیوه‌ها می‌دادند» (زدلاچک ،  ۹۶  : ۱۲۳) که حکایت از این دارد که غریزه‌ی نوع‌دوستی در فرهنگ عبری برای مالکیت محدودیت ایجاد می‌کرد. اما فرهنگ امروزه‌ی ما محدودیتی برای مالکیت خصوصی قائل نیست چون مالکیت در جهانِ ساخته و پرداخته‌ی افکار هابز و خصوصا لاک، مالکیت جایگاه والایی دارد. لاک در دفاع از مالکیت چنان افراط کرد که پیوند خوردن انسان‌ها را در درون یک تنواره‌ی سیاسی، برای حفظ و مراقبت از مالکیت دانست . اما می‌دانیم که ارسطو انسان را به حکم طبیعت حیوانِ سیاسی خواند یعنی اگر انسان در اجتماع حیات سیاسی و اجتماعی مشارکت نداشته باشد دیگر خاصیت اصلی انسان بودن خود را از دست می‌دهد. لاک نتوانست بفهمد مشارکت در حیاتِ اجتماعی و سیاسی خود به خودی و طبیعی است نه وسیله‌ای برای هدفی دیگر چون مالکیت که حتی از فرضِ حفظ صیانت نفسِ هابز فرومایه‌تر است. زیرا حیات و زندگی را خداوند به هنگام تولد به همه‌ی انسان‌ها می‌بخشد، پس حقِ حیات با ذاتِ انسان عجین است و با او متولد می‌شود اما حقِ مالکیت در بالاترین قدرتِ خود جز برآمده از قرارداد‌های مصنوعِ بشری حاصلِ چیزِ دیگری نیست. هر انسانی که از بطنِ مادر خود خارج می‌شود جز وجودِ خالصِ خودش  چیزِ دیگری را با خود به دنیا نمی‌آورد.

این قاعده که انسان ذاتا دارای حق حیات است اما دارای حق مالکیت نیست با تسامح یک استثنا دارد، و آن به دنیا آمدن جان لاک است. هابز درباره‌ی خود گفته بود که همراه وی، همزادش هم به دنیا آمده است و آن همزاد چیزی جز ترس نبود. (ر.ک: عالم،۹۳: ۲۲۹ ) از این روی برخی از صاحب نظران گفته‌اند مطرح شدن اندیشه‌ی نظم و امنیت نزد هابز برخواسته از روحیات خود او بوده است، به این منظور که با برقرار شدن امنیت -که مورد تاکید وی بود-مشکلِ مادرزادی هابز حل می‌شود. درباره‌ی لاک نیر می‌توان گفت که اگر هابز با ترس زاده‌ شد لاک مالک (وارث) زاده‌ شد، آری، او وارث اموال پدر پیوریتن خود بود . پس هیچ بعید نیست که تاکید بیش از حد لاک بر مالکیت که از نظر راسل چنان اغراق‌آمیز بود که  عیب سیاسی لاک را پرستش مالکیت دانست،( ۸۸ : ۴۸۷) از در امان ماندن منافع شخصی خود لاک سرچشمه بگیرد. لاک از قانون طبیعی به نفع منافع مالکان و وارثان چنان تعبیری برداشت کرد که خودش پذیرفت که این «می‌تواند نظریه ای عجیب بنماید»(به نقل از: اشتراوس،۹۳ ،۲۳۱ ) و اشتراوس آن را «قاعده‌ای معنی‌دار» خواند و راسل آن را نشان از این دید که «مال پرستی» لاک او را به «نتایج ابلهانه» کشانده است(۸۸ : ۴۷۸).  آن تعبیر این است که« فاتح یا غالب حق ندارد به هیچ عنوان مایملکِ مغلوب را به خود اختصاص دهد: حتا در یک جنگ عادلانه، غالب نمی‌تواند اولاد یا نسل‌های بعدی مغلوب را از دارایی‌هایشان محروم کند.»(به نقل از: اشتراوس،۹۳ ،۲۳۱ )

با قبول این فرض که انسان در جستجوی منافع‌شخصی است و مالکیت خصوصی هم حدی ندارد چیزی که قربانی می‌شود آزادیِ سیاسی است. آزادی در این چهارچوب برای خود است نه برای «دیگری». اما آزادی جز در ساحت دیگران معنا ندارد، دیگرانی که انسان بنا بر طبیعت همیشه با آنها در یک بستر بزرگتر به نام حیات اجتماعی سروکار دارد. آزادی همیشه در حوزه‌ی عمومی مطرح بوده است، نه در حوزه‌ی خصوصی. اما نزد لاک کل حیات سیاسی هدفی جز حفظِ مالکیت خصوصی ندارد. اگر آزادی سیاسی از حوزه‌ی عمومی به نفع مناسبات اقتصادی کنار برود، فقط یک نوع آزادی باقی می‌ماند، آزادیِ پیگیری منافعِ شخصی برای غایتِ جدیدِ زندگیِ مدرن که چیزی نیست جز مالکیت.  جوزپه ماتزینی در قرن نوزدهم این برداشت از آزادی را نکوهش می‌‌کند و چنین هشدار می‌دهد:

 «برخی آزادی را به نوعی خودپرستی غیراخلاقی و پر تنگنا تقلیل داده‌اند و خود را همه چیز تلقی کرده‌اند. آن‌ها اعلام کرده‌اند مقصود تمام سازمان‌های اجتماعی ارضای امیال شخصی است. دیگران هم بیان کرده‌اند که همه حکومت‌ها و دولت‌ها شر لازم‌‌اند و حکومت‌ها، غیر از بازداشتن افراد از آسیب زدن به یکدیگر، هیچ ماموریت دیگری ندارند. برادرهای من، این دکترین را قبول نکنید… اگر آزادی را بر اساس این دکترین‌ها ناقص درک کنید، آزادی را از دست خواهید داد… آزادی شما تا زمانی مقدس خواهد بود که ایده‌ی تکالیف و ایمان به کمال‌پذیری جمعی پشت آن باشد و آن را راهنمایی کند. »( ماتزینی، در: موین، ۹۵: ۱۱۵)

وقتی به تعبیر ماتزینی «خود» همه چیز تلقی گردد و از هرگونه قید خصوصا قید کمال‌پذیری جمعی رها گردد، دیگر جای تعجب نیست که چرا «گرایش اصلیِ ] اقتصادِ[ امروزی که مدعی است از اقتصاد کلاسیک اسمیت سرچشمه‌ می‌گیرد، اخلاق را نادیده انگاشته ‌است.» (زدلاچک  ، ۹۶ : ۱۴) چون « تمام نظریات و افکار اخلاقی به دور خیر‌ عموم می‌چرخند. اخلاق با همکاری و تعاون و تنظیم آغاز می‌شود. زندگی در اجتماع اقتضا می‌کند که هر کسی قسمتی از اختیارات شخصی خود را فدای نظم و ترتیب جامعه کند. » (دورانت ، ۸۷ : ۴۰)

فرض انسان در جستجوی نفع‌شخصی و اخلاق:

این فرض اصلی اقتصاد‌سیاسی کلاسیک نه تنها حوزه‌ی حیات سیاسی را به شدت تحت تاثیر اقتصاد قرار داد بلکه ضربه‌ای سنگین بر فلسفه‌ی اخلاق وارد کرد. فلسفه‌ی اخلاق از حدود دوهزار سال پیش از اسمیت روی یک فکر متمرکز بود: «دیگری».  اسمیت فراموش کرد که انسان «موجودی است که از پیش فرمان قداست را در چهره‌ی دیگری شنیده و دریافته است»(لویناس، در: علیا  ،۸۸: ۹۷) کنش انسان در جهت «دیگری» از نظر وی «سودی» نداشت،  این در حالی بود که کل فلسفه‌های شرق و غرب تا پیش از رنسانس نظری بر عکس وی داشتند.

اخلاق در دنیای قدیم اخلاقی اجتماعی نیز بود نه صرفا اخلاقی شخصی. تاثیر تاکید بر دیگری در اغلب فرهنگ‌های دنیای ماقبل مدرن در این نبود که شخص با صرفا با پیگیری اخلاقِ نیک صاحب فضیلت می‌شود بلکه در این نیز بود که در حیاتِ اجتماعی همبستگی به وجود می‌آمد. در تمدنی که هرکس وظیفه دارد به زندگی دیگران نیز اهمیت بدهد، آن‌چیزی که تقویت می‌شود روحِ جمعی و یکپارچه‌گی جامعه است. جایی که انسان خود را در تنهایی خود نیز تنها نمی‌داند و می‌داند در صورت لزوم جامعه از او حمایت می‌کند، برعکسِ انسان مدرن که در جمع نیز تنهاست. بنابراین انسان ماقبلِ مدرن از زیست اجتماعی امنیت می‌گیرد نه از انباشتِ ثروتِ خود. زیرا «حضور دیگرانی که آنچه را که ما می‌بینیم آن‌ها نیز می‌بینند و آنچه را ما می‌شنویم آن‌ها نیز می‌شنوند ما را از واقعیت جهان و خودمان خاطر جمع می‌کند.»(آرنت، ۹۴، ۹۴) امنیت برای حفظ ِ انسان لزوما باید از منبعی بالاتر از خودِ انسان بیاید، جایی که انسان احساس کند هیچ پناهی ندارد، هرچیزِی که وابسته به خودِ اوست نیز از اعتبار می‌افتد، خواه هرچقدر هم فرد ثروت اندوخته باشد، زیرا خود او اینجا مورد سوال قرار ‌گرفته است. این احساس امنیت می‌تواند از جامعه به عنوانِ منبعی بالاتر از انسان به انسان منتقل شود ، جامعه‌ی که در دورانِ مدرن رو به زوال است و در آن آنچه‌ که مهم است به  تنهای خودِ شخص است. از این روی بی‌جهت نیست که هانا آرنت می‌گوید:« عصر مدرن با از جهان بیگانگی فزاینده‌اش، به وضعی انجامیده است که در آن انسان هر کجا که می‌رود تنها به خودش رو به رو می‌شود.»

سنت اخلاق و توجه به «دیگری» چنان به تواتر در فلسفه‌های شرق و غرب و در فرهنگ‌های مختلف نقل شده است که از طرفی انسان وسوسه می‌شود این سنت را طبیعی و بدیهی بداند و از طرفی متعجب می‌شود چطور فرض‌های اقتصادی سیاسی کلاسیک آن را برعکس کرد.

به چین باستان که نظری اندازیم، کنفوسیوس نه تنها نفع‌شخصی را هدف انسان‌ها نمی‌داند بلکه برعکس بی-خویشی و گم کردن خود را در خود، تبلیغ می‌کرد. برای مثال به این حکایت می‌توانیم توجه کنیم:

«بن هوئی به چونگنی(کنفوسیوس) گفت: من به کمال ره برده‌ام. چوگنی پرسید: چگونه؟ وی پاسخ داد: من از قید صدقه و الزام تکلیف رسته‌ام. چونگنی گفت: بسیار خوب؛ اما این هنوز کمال نیست. دیگر روز بن هوئی چونگنی را دید و گفت: من به کمال رسیده‌ام.چونگنی گفت: چگونه؟ بن هوئی پاسخ داد: من می‌توانم همچنان‌که نشسته‌ام خویشتن را به دست فراموشی سپارم. چونگنی روی ترش کرد و پرسید: مرادت از این بیان چیست؟ بن هوئی پاسخ داد: من خویش را از بند تن رها کرده و قوای عقلانی خود را به ترک گفته و بدین طریق از قید تن و جان خود خلاص شده ام. من با لایتناهی یکی گشته‌ام. مرادم از اینکه همچنان‌که نشسته‌ام می‌توانم خویش را فراموش کنم این است. چونگنی گفت: اگر چنین است و تو با لایتناهی به وحدت پیوسته‌ای، دیگر کج‌روی و آشفتگی را به تو راه نیست. اگر تو خویش را گم‌کرده‌ای  دیگر مانعی نمانده است. شاید تو، به‌واقع، شخص دل‌آگاه خردمندی باشی! به فتوای من، تو سالکی هستی که رخصت داری خود طریق سلوک خویش را بپیمایی»(ناس ،۸۷ : ۳۹۲)

تمام تعالیم کنفوسیوس را می‌توانیم در مفهوم «دیگری» خلاصه کنیم: « تزه از استاد(کنفوسیوس) پرسید: آیا با یک کلمه می‌توان تمام زندگی را روشن و پاک نگاه داشت، و آن کدام است؟ استاد گفت: آن کلمه عبارت است از محبت به دیگران. هر کاری را که برای خود دوست و خوش نداری آن را درباره‌ی دیگران روامدار» (کنفوسیوس  ،۹۱ : ۷۰)

معروف است که مسیح(ع) در تعالیم خود نه توجه به خانه‌ی خود بلکه توجه به خانه‌ی «همسایه» را موعظه می‌کرد. همچنین مسیح(ع) در انجیل متی باب ۷ آیه‌ی ۱۲ می‌فرماید: «پس آنچه می‌خواهید دیگران برای شما بکنند، شما همان را برای آن‌ها بکنید. این است خلاصه‌ی تورات و کتب انبیا.» به نظر عیسی مسیح  توجه به دیگری، چنان مهم است که چکیده و خلاصه‌ی تورات و کتب انبیا دانسته شده است. در اسلام نیز همان‌طور که میدانیم به در این باره در موقعیت‌های مختلف پرداخته‌شده است و حدیث حضرت علی(ع) هم در این باب معروف و مکرر نقل شده است.

اگر به تعالیم اخلاقی در متون ادبیات فارسی نیز نگاهی اندازیم؛ متوجه می‌شویم که شاید بی‌جهت نباشد که اوج تعالیم عرفای ما عشق است و مدام از عشق به حق می‌گویند و از عشق به خدا. زیرا این هردو خویشتنی برای آن‌ها باقی نگذاشته است که دنبال نفع آن باشند.  حلاج خویش را از خویش چنان بیرون کرد که بانگ انا الحق سر داد. او در حکایتی تاثیر گذار حد بالای دوری از خودخواهی را در فنای فی الله می‌داند و حد بالای خودخواهی را در ابلیس شدن.

«نقل است که چون او را بردار کردند، ابلیس بیامد و گفت: یکی انا تو گفتی و یکی من. چون است که از آن تو رحمت بار آورد و از آن من لعنت؟ حلاج گفت: تو انا به در خود بردی، من از خود دور کردم، مرا رحمت آمد، و تو را نه، چنان ‌که دیدی و شنیدی. تا بدانی که منی کردن نه نیکوست، و منی از خود دور کردن به‌غایت نیکوست» (عطار ،۸۳: ۶۲۲)

عرفا چنان مستغرق عشق حق و بی‌خویشتن بودند که نه‌تنها به منافع دنیوی بلکه به منافع اخروی نیز پشت می‌کردند. از منصور حلاج «پرسیدند طریق به خدای چگونه است؟ گفت: دو قدم است و رسیدی: یک‌قدم از دنیا برگیر، یک‌قدم از عقبی. اینک رسیدی به مولی» (عطار،۸۳ : ۶۱۴)

 اما مهمتر از همه این که بی‌خویشتنی عرفا، آن‌ها را به «درک حضور دیگری»  کشانده است. « نقل است که جنید پیوسته روزه داشتی. چون یاران درآمدندی با ایشان روزه گشادی، و گفتی: فضل مساعدت با برادران کم از فضل روزه نبود»(عطار ،۸۳ : ۴۵۲) و « حسین(حلاج) گوید: توکل‌ کننده‌ی حقیقی کسی است که اگر بداند در شهر اولی تر از او به خوردن باشد، چیزی نخورد.» (حلاج ، ۸۶: ۱۹۰)

در عصر مدرن با کنار رفتن اخلاق به عنوان هدف زندگی، انسان باید به صورت سلبی جایگزینی می‌یافت که درد و رنج انسان را کم کند و آن جایگزین سعی و تلاش و کار و کوشش بود. اشتراوس این نکته را به خوبی توضیح داده است:

«آن‌چه در واقع بر همه چیز مقدم است نیاز است. و این نیاز، این کمبود از لاک به بعد دیگر به صورت امری که به بی‌نقصی، به کمال و تمامیت، می‌گراید و جویای کمال است در نظر گرفته نمی‌شود. ضرورت‌های زندگی دیگر در حکم شرایطی نیستند که کوره‌ی آزمون ما برای رسیدن به زندگانی خوب یا کامل باشند، بلکه بیشتر در حکم ناگزیری و ناچاری‌اند. پس ارضای نیازها دیگر محدود به قوالب یک زندگی نیکو و پسندیده نیست، بلکه چنان است که گویی هدفی برای آن نمی‌توان تعیین کرد. طبیعت ایجابی ندارد و هدف امیال ما را به صورت سلبی مشخص می‌کند: باید از درد و رنج پرهیز کرد. کوشش‌های بشری برای آن نیست که درک قبلی کم و بیش روشنی از لذات حاصل از آن‌ها داریم:” عمده‌ترین محرک، اگر نگوییم یگانه محرکِ کار و فعالیت بشری، گریز از نا آسودگی است”. تقدم طبیعی درد و رنج آن قدر نیرومند است که نفی فعالانه درد و رنج خود امری دردناک است. آن درد و رنجی که درد و رنج زداست “کار” است. » (۹۳: ۲۶۳)

انسان اینچنین به سعی و کوشش برخاست و قرار بر این شد که با غرق شدن در کار همه‌ی دردها و رنج‌های وجودی خود را از یاد ببرد. دردها و رنج‌هایی که زمانی در اخلاق برای آن چاره‌هایی وجود داشت. کار هم به پیگیری بی‌چون و چرای منافع شخصی تعبیر شد و از آنجا که به قول مونتسکیو «فساد هر حکومت با فساد اصل مربوط به آن آغاز می‌شود»(عالم  ، ۹۳ : ۳۱۶) افراط در پیشبرد منافع شخصی به عنوان یک اصل اساسی در نظام سرمایه‌داری، امروزه انسانهایی به صورت ذره‌گونه و تنها به وجود آورده است که کمتر توجهی به «دیگری» و حیات اجتماعی دارند. کار نتوانست باعث شود درد‌های وجودی انسان فراموش شود در عوض درد‌ تنهایی و تفرد هم به انسان افزود و او را از حیات اجتماعی کنار گذاشت.

اما این به معنای آن نیست که برای خروج از این بن‌بست هیچ گریزی نیست. و ورود به سامان سیاسی مطلوب غیر ممکن است، بلکه « به قول کانت، ایجاد نظم اجتماعی درست، آن‌طور که مردم به عادت می-گویند به جامعه‌ای از فرشتگان احتیاج ندارد. “ممکن است مشکل به نظر آید، اما مسئله‌ی ایجاد یک واحد سیاسی حتی برای جامعه‌ای از شیاطین نیز قابل حل است مشروط بر اینکه از عقل سلیم برخوردار باشند” یعنی مشروط بر اینکه خودخواهی آنها عاقلانه باشد. » (اشتراوس ، ۷۳ : ۱۴۶)

نتیجه‌گیری:

چند قرن بعد از تقلیلِ مفهوم کار به جستجوی منافع‌شخصی تبعات آن امروزه روشن شده است. انسان اقتصادی که قرار بود با جستجوی فردیت خود نفع‌همگانی با ارمغان آورد امروز در تنهایی و انزوا فرو رفته است. کشورهای سرمایه‌داری به ثروت مورد نظر اسمیت رسیدند، اما به قیمت از دست رفتن همان‌چیزی که او در اولویت‌های بعدی قرار داد، یعنی نفع‌همگانی.

نه تنها نفع‌همگانی مورد خدشه قرار گرفته است که حیات اجتماعی انسان‌ها در خطر افتاده است. انسان‌ها در پی ثروت هر روز تلاش می‌کنند تا آستانه‌ی مصرف‌خود را بالاتر و بالاتر ببرند تا از فردیت خود لذت بیشتری ببرند غافل از اینکه بخشی از فعالیت انسان باید به فعالیت همگانی و وظیفه در راه حفظ حیات اجتماعی صورت بگیرد تا روی دیگری خوشبختی در حیات اجتماعی و در کنار هم‌نوعانِ فرد تحقق پیدا کند.

دنیای امروز ما محقق شدن آمال و آرزوهای فلاسفه‌ی مدرنی بود که از افراط در جمع‌گرایی به اعتبار بخشیدنِ فردیت کوشیدند، اما افراط در فردیت جامعه را در آن سوی پرتگاه قرار داده است. امروز با تجربه‌ی جمع‌گرایی افراطی و فردگرایی افراطی باید بر ضرورت حفظ تعادل بین این دو وجه از زندگی اجتماعی و فردی انسان ها توجه کرد.

پیشنهاد‌ها:

با توجه به اینکه جستجوی نفع‌شخصی در تعریف کار هر روزه توسط افراد شاغل بازتولید می‌شود امروز صرفا با توصیه‌های اخلاقی نمی‌توان به حفظ حیات اجتماعی کوشید. انسانِ امروز در روزمرگی خود با کار کردن در جستجوی نفع‌شخصی است و توجهی به دیگری نمی‌تواند داشته باشد.

حقوق فردی را نمی‌توان به حال خود رها کرد. هیچ حقوقی به کسی اعطا نمی‌شود جز اینکه در مقابل این حقوق «مسئولیتی» روی دوش آن فرد گذاشته می‌شود. مسئولیت حقوق بشر در کجاست؟ انسان حق حیات و آزادی در عرصه‌های مختلف دارد اما در مقابل آن هیچ مسئولیت و وظیفه‌ای ندارد. حال آنکه انسان همان‌ قدر که حق حفظ حیات دارد موجودی اجتماعی نیز هست. برای حفظ حیات اجتماعی ضرورت دارد در اعطای حقوق بدون مسئولیت بشر بازاندیشی کرد. هر چقدر که این حقوق، حفظ فردیت را به عنوان یک بعد اصلی انسان تضمین کرده است باید بعد اصلی دیگر انسان‌ها را نیز تضمین کند. دومی بعدی اساسی‌تر از اولی است که اگر غیر از این بود در طول ۲۵۰۰ سال تمدن فلسفی و فکریِ انسان؛ به طرز قابل توجهی تقریبا در تمام فرهنگ‌ها و ادیانِ گوناگونِ بشر روی مفهوم «دیگری» تاکید نمی‌کردند و جای آن «فردیت» می‌گذاشتند.

بهتر است در معنای کار تجدید نظر شود. می‌توان طرح اقتصادی ریخت که انسان در کار صرفا نفع‌شخصی خویش را نبیند. یا در به جای اینکه اغلب وقت مفید انسان صرف کار شود، از زمانِ کار کردن کاسته شود تا فرصت برای عمل در حوزه‌ی حفظِ حیات اجتماعی به وجود بیاید.

.


.

منابع:

قرآن مجید

ابرمان، هیکو(۱۳۸۷)، لوتر مردی میان خداوشیطان، چاپ دوم تهران: نشر چشمه

ارسطو (۱۳۹۳) سیاست ،تهران نشر امیرکبیر

ارنت، هانا(۱۳۹۴) وضع بشر چاپ، چهارم تهران: نشر ققنوس

اسمیت، آدام(۱۳۵۷)  ثروت ملل، تهران:نشر پیام

اسوندسن، لارنس (۱۳۹۳) کار،  چاپ سوم تهران: نشر گمان

اسنو، متیو(۱۳۹۵) ، «علیه خیریه» فصل‌نامه‌ی ترجمان علوم انسانی شماره‌ی دوم

اشتراوس، لئو(۱۳۷۳) فلسفه‌ی سیاسی چیست؟ تهران: نشر علمی و فرهنگی

———-(۱۳۹۳) حقوق طبیعی و تاریخ نشر چاپ سوم تهران: نشر آگاه

افلاطون (۱۳۹۲)جمهور چاپ چهاردهم ، تهران نشر علمی و فرهنگی

بشیریه، حسین(۱۳۹۳ الف) جامعه شناسی سیاسی، چاپ بیست و سوم تهران: نشر نی

———–( ۱۳۹۳ ب)  آموزش دانش سیاسی، چاپ یازدهم تهران نشر نگاه معاصر

 تفضلی، فریدون (۱۳۹۳)تاریخ عقاید اقتصادی، چاپ چهاردهم تهران نشر نی

چامسکی، نوام (۱۳۹۶) «فیلسوف پیر و جهان دیوانه مصاحبه با نوام چامسکی» فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی شمارۀ سوم

حلاج(۱۳۸۶) مجموعه آثار، تهران نشر شفیعی

 دوباتن، آلن(۱۳۹۶) « خبار چگونه وارد زندگی عامه شد؟» فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی شمارۀ سوم

دورانت، ویل(۱۳۸۷) تاریخ فلسفه،‌ چاپ بیست و یکم تهران: نشر علمی و فرهنگی

دلسترانی، کدی (۱۳۹۵)، «تنهایی جهنم است اما…» فصلنامه‌ ترجمان علوم انسانی شماره‌ی دوم

راسل، برتراند(۱۳۸۸) تاریخ فلسفه‌ی غرب، نشر الکترونیکی تهران: نشر شرکت سهامی کتاب‌های جیبی

زدلاچک، توماش(۱۳۹۶) اقتصاد خیر و شر، تهران: نشر فرهنگ نشر نو

ساعی، احمد (۱۳۹۵) اقتصاد سیاسی توسعه نیافتگی، تهران: نشر قومس

———-(۱۳۹۳) مسائل سیاسی-اقتصادی جهان سوم، چاپ پانزدهم تهران: نشر سمت

صارد، هلن (۱۳۹۶)«روشنفکران در زمانه‌ی مردم‌داری» فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی شمارۀ سوم

عالم، عبدالرحمن (۱۳۹۳)تاریخ فلسفه سیاسی غرب ج دوم، چاپ هفدهم تهران نشر وزارت خارجه

عطارنیشابوری، شیخ فریدالدین(۱۳۸۳) تذکره الاولیاء، چاپ دوم تهران انتشارات اساطیر

علیا، مسعود(۱۳۸۸) کشف دیگری همراه با لویناس،  تهران: نشر نی

کنفوسیوس(۱۳۹۱) مکالمات، چاپ نهم تهران نشر علمی فرهنگی

لاک، جان(۱۳۹۶)، رساله‌ای در باره‌ی حکومت چاپ ششم تهران: نشر نی

مارکس، کارل(۱۳۹۴) سرمایه، تهران: نشر لاهیتا

 منکیو، گریگوری(۱۳۹۵) کلیات علم اقتصاد، چاپ چهارم تهران نشر

موین، سامونل (۱۳۹۵)، «حقوق بشر بدون تکالیف شکست می‌خورد» فصل‌نامه‌ی ترجمان علوم انسانی شماره-ی دوم

ناس، جان(۱۳۸۷) تاریخ جامع ادیان، چاپ هجدهم تهران: نشر علمی و فرهنگی

نظری، علی‌اشرف(۱۳۹۶) روش پژوهش و نگارش علمی، تهران: نشر دانشگاه تهران

وبر، ماکس (۱۳۹۱)اخلاق سرمایه داری و روح پروتستانیسم، چاپ پنجم تهران: نشر علمی و فرهنگی

نی

وو، تیم(۱۳۹۶) «آیا تبلیغات همه‌چیز را نابود می‌کند؟  مصاحیه با تیم وو»  فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی شمارۀ سوم

.


.

فایل pdf این مقاله

.


.

تاثیر کار بر حیات اجتماعی

نویسنده: مجید کیایی ( دانشجوی علوم سیاسی دانشگاه تهران )

.


.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.