اکازیونالیسم (Occasionalism) و پانتئیسم (Pantheism) به عنوان دو مکتب فکری خمیر مایه ی بسیاری از حرکت های فلسفی بوده اند. در واقع این دو مکتب میل به سامان دادن و وحدت بخشیدن به معارف و علوم بشری را در جهت نیل به اهداف متعالی تقویت و هدایت کرده است. دکارت، لایب نیتز، کانت و… از جمله کسانی بودند که در وحدت بخشیدن به همه ی علوم و بازگرداندن همه ی آنها به علم واحد تلاش های بسیاری کردند. اکازیونالیسم برداشتی دینی و تفسیری کلامی از مساله ی علیت در حوزه طبیعیات است. در واقع، اکازیونالیسم تلاش و کوشش است برای پی ریزی نظامی کلامی که در آن بحث علیت به طوری اصلاح و تعدیل شده است که بتواند مفسر و مبین فعل و خدای دین باشد. به زبان ساده تر فلسفه ی اکازیونالیسم بر این پایه استوار است که موجودی یگانه و یکتا در جهان وجود دارد که تمام مخلوقات از آن موجود خلق می شوند. در حالی پانتئیسم گرایان معتقدند که تمام موجودات تجلی خداوند هستند و اصل همه ی چیزها همان وجود حقیقی است که خداست پس هر چه هست تجلی اوست؛ لیس فی الدار غیر دیار که در واقع یعنی بازگشت تمام چیزها. در عین کثرت به وحدت. با این تفسیر اشیاء و موجودات اعلام هست نما هستند که همگی در صدد علم حق تحت عنوان اعیان ثانیه موجودند و خدا به سان موجودی است که همواره در آیینه ی ذات خود در حال تجلی و تحقق بخشیدن به چهره های گوناگون ذات نامتناهی و بیکران خدا می باشد.نه تنها می توان گفت که نفسی که حقیقت را می شناسد تا حدی خدایی را که حقیقت در بردارد شناخته است بلکه می توان گفت که تا حدی چیزها را همان طور که خدا شناخته است می شناسد. این نفس در حقیقت به روابط حقیقی اشیاء که خدا علم دارد، معرفت پیدا می کند. این نفس آنها را از طریق ادراک کمالات خداوند که آن اشیاء را می نمایاند می شناسد و خدا نیز به همین نحو آنها را می شناسد. در طبیعیات، غزالی مسائلی را از فلاسفه نقل می کند و می گویـد که مخالفـت با آنها شرعـا واجب نیـست مگر در چهار امر. اولین مساله از آن مسائل چهارگانه که تحت عنوان مساله هفدهم تهافت معـروف است و مهمترین مساله این کتاب و مـعروفترین آنها و از ابداعات غزالی شمرده می شـود، مسـاله رد اصـل سببیت (غزالی،۱۳۶۱:۲۳۱) در طبیعت و ارجاع آن به اقتران است. و از قضا مهمترین مساله کـتاب جسـتجوی حقیـقت که بسـیاری از مــسائل دیـگر به عـنوان مقدمه همین مساله عنوان شده اند و معروف ترین نظر مالبرانش است، همان مساله «اکازیونـالیسم» یعـنی رد اصل سببیت در طبیعت و انکار آن و ارجاع آن به «اقتران» است. غزالی می گوید: “فلاسفه حکم می کنند که این اقتران مشهود در عالم وجود، میـان اسبـاب و مسـببات، اقترانی است که بالضروره لازم می آید.”(همان:ص ۲۳۴) اقتران میان آنچه عادتا سبـب می گویـند و میـان آنچـه مسبـب می نامند، نزد ما ضروری نیست، اقتران آنها به واسـطه تقدیر خدای سبحان اسـت که آنها را مقـارن هم آفـریده نه آنکـه فی نفسه ضـروری و غـیر قابـل افـتراق باشند.(ر.ک، همان:ص ۲۳۷) نیکلا مالبرانش دو نظریه معروف دارد:
۱- اکازیونالیسم (لا موثر فی الوجود الا الله) بعد متافیزیکی
۲- رویه فی الـله در بعد معرفت شناسی است. شباهت بسیار زیادی بین نظریه اِکازیونالیستی مالبرانش و نظر اشاعره در مورد نحوه ی فاعلیت خدای تعالی در هستی وجود دارد. هر دو قول داعیه این را دارند لا موثر و لا فاعل فی الوجود فی الله. این سخن جدیدی نیست و همه کسانی که بر هر دو قول اشراف داشته اند صرف از نظر از شرقی، غربی، مسیحی و یا مسلمان بودنشان، به این شباهت پی برده اند. ژیلسون فرانسوی، دکتر محمد علی بوریان استاد دانشگاه فلسفه دانشگاههای اسکندریه(ر.ک،ژیلسون،۱۴۰۲:ص ۷۸) و ماجد فخری از بیروت (ر.ک،ابن عربی، ۱۳۶۶:ص ۸۰)، ابوالعلای عفیفی از مصر(ر.ک،شریف،۱۳۶۵:ص۳۲۷)، اک – م عبدالحی استاد فلسفه کالج دولتی پاکستان، دکتر سلیمان دنیا از مصر(ر.ک،سهروردی،۱۳۷۲:ص ۳۹) و بسیاری دیگر این نکته را بیان داشته اند و اکازیونالیسم مالبرانش و تقارن انگاری اشاعره را یکی دانسته اند. اما از ویژگی های مهم اکازیونالیسم می توان به موارد زیر اشاره کرد:
۱- وجود داشتن خداوند در هر حرکت و کون و فسادی.
۲- مواجه بودن با خدایی که دارای غضب و رضا، رحمت و انتقام است.
۳- در این نظریه هیچ چیز بر خداوند لازم و واجب نیست (بر خلاف دئیسم ) .
۴- رد اصل سببیت در طبیعت.
۵- نظریه ی کسب.
۶- همه ی افعال از سوی خداوند است.(ر.ک،ژیلسون،۱۴۰۲:صص۴۸-۵۰)
اما امروزه برای بیان مفاد و فحوای وحدت وجود از اصطلاح پانتئیسم بهره می‌گیـرند. پانتـئیسم به غلـط به معنای همه خدایی ترجمه شده است یعنی همه موجودات عالم خود بخشـی از خـدا هسـتند و در مجـموع یـک خـدا را تشکیل می‌دهند. پانتئیسم خدا را با صفت حلول در جهان می‌شناسد و یکی از ویژگی‌های اسـاسـی پناتئیـسم آن است که خدا کاملاً حال در جهان است و به عبارت دیگر، این دیدگاه تئیستی را که خدا ورای جهان است، نفی می‌کند. در این نگرش خدا و جهان یکی است و مانند خـدای ادیـان خـدایی متشخص نیسـت. نمونـه ی بارز پانتئیسم را در یکی از وداهای هند می‌توان جست. «پوروشه هزار سر، هزار چشم، هزار پا بود. او تمـام زمـین را از همه جوانب فرا می‌گرفت و در آن سوی پهنای ده انگشت قرار داشت. پوروشه در حقیقت تمام این (جـهان مـرئی) است، و آنچه خواهد بود. او خداوند ابدیت است، و به سبب حـرارت قربـانی) بدان سـو نمو می‌کنـد. چنیـن است بزرگی او، پوروشه حتی از این هم بزرگتر است. همه موجودات یک چهارم اوست و سه چـهارم دیـگر او جاویدانی است در آسمان. وقتی خدایان قربانی را با پوروشه بر پا داشتند، بهار روغن آن، و تابستان هیزمش… آنها (خدایان) پوروشه را که پیش از (آفرینش) تولد یافته بود، به صورت قربانی در روی علفزار مقدس ذبح کردند، و با او خدایانی بودند و آنها که «ریشی» بودند او را قربانی کردند. وقتی پوروشه را ذبح کردند، آن را به چند قطعه تقسیم نمودند: دهان او «برهمن» بود، دو دستش «کشتریه» و ران‌هایش «ویشیه»، و «شودره» از پاهایش به وجود آمد. از مغز او ماه پیدا شد، و از چشمش خورشید، از دهان او «ایندره» و «آگنی» به وجود آمدند، و از نفس او باد وزیدن گرفت. از ناف او فلک و از سر او عرش، و از پاهای او زمین، و از گوش او جوانب و اطراف (عالم) پیدا شد. بدین سان جهان هستی تکوین یافت.» (ر.ک،کاکایی،۱۳۸۱:صص ۶۱-۶۲ ) اما در دریاهای پرتلاطم ادیان مختلف، همواره یک کنار و ساحل مشترکی وجود دارد که بر عکس ساحل های دیگر این ساحل در وسط این دریا واقع شده است و در اطراف این تنگه کشتی هایی (سمبل انسان) می آیند و عبور می کنند و یا اینکه در کنار آن خرگاه می زنند و می مانند یا ناشیانه به راه خویش ادامه می دهند؛ گاهی دچار طوفان می شوند و یا اینکه همانند کفی بر روی آب می لغزند و با آن به این طرف و آن طرف می روند. در گذشته ای نه چندان دور، تنها یک کلمه و رمز عبور برای گذر کاروان ها وجود داشت. در حالی که امروزه با ظهور عده ای که خود را میراث خوار آنان می دانند با بی توجهی و دور نگاه داشتن خود از جریان اصلی همانند پسری که خاندان نبوت خود را از دست داد برای این کلمه ی عبور، هزارگونه تفسیر به اصطلاح ادبی، عارفانه، فیلسوفانه، روانکاوانه و دیالکتیکانه به وجود آورده اند. این تفسیرها که اغلب توسط ناخداهای کم تجربه که توسط فریب و نیرنگ توانسته اند محفلی برای خود درست کنند و جایی در میان ناخداهای با تجربه پیدا کنند نه تنها نتوانسته کمکی در جهت عبور و مرور سریعتر کشتی های پر نیرو تازه بارگیری شده بلکه روزها و سالها آنها را معطل کرده و چه بسیاری که آنها را به گل نشانده است. و از همین جاست که:
جنگ هفتاد دو ملت همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند (غنی قزوینی، ۱۳۸۲:ص۴۸)
باباطاهر از نوع ادیبانه، فیلسوفانه، جامعه شناسانه و جز آن و جز آن نیست. عرفانش، عرفانی است که آن را عارفانه آموخته است. او می داند که ممکن است آنچه را که در مدرسه یک عمر آموخته است با یک غمزه ی ساقی از دست بدهد. بنابراین از قیل و قال مدرسه دلش می گیرد و می آموزد تا از این رود، لب تر نکند. هرگونه تحلیل چه مادی و غیر مادی و چه عالمانه و غیرعالمانه همگی همچون نگاهی هستند از یک زاویه و از یک روزنه به صحنه ای که بسیار بزرگتر است از چنین روزنه ای و آن صحنه چیزی نیست جز عالم کون و مکان. او از تبار عشق است. رها شده ای است که نمی خواهد خویشتنش در تاریکی ها و شب غبارها، تحلیل رود و نابود شود. او مجذوب سالکی است که همچون حافظ شبی او را از جام مست کرده اند. وجود از تهی سرشار او مرگ و میرها و چون و چراها در دلش می میراند.
پله های نردبان صعودی باباطاهر از جنس پله های شبنمی بلور آجین نیست. غم دوری دلش را ریش کرده است. به گونه ای که گاهی تاب و تحملش را از دست می دهد و معشوقش را فریاد می زند که:
بـه والله و بــه بالله و بــه تالله
قسم بــر آیـه نصــر مــن الله
که دست از دامنت من بر ندارم
اگـر کشتـه شــوم الحـکم الله (بابا طاهر،۱۳۸۳،ص۱۰)
می داند که مسکین تذرو بی پرست و سوزنده شمعی بی سر است و کوله بارش پر از تهی است. اما چون می داند که خدایش همه جا است و هر چیزی نمایانگر اوست دلش آرام می گیرد و انا اقرب من حبل الورید را به خوبی می کند. این نکته دقیقا بر خلاف اکازیونالیسم هاست که اندیشه هایشان بر اساس خدا محوری است نه همه خدانگاری. او می ترسد که تیر کمان بر کشیده ی معشوق که قصد کشتن او را دارد، خدای نکرده به خطا رود؛ چرا که هنری بهتر از غم نمی شناسد. غم عشق است که او را عریان و بیابان پرور کرده است:
غمـم غـم بـی و همـراز دلـم غم
غمم هم صحبت و همراز و همدم
غمت مهــله که مـن تنها نشینم
مـریـزا بــارک الله مــرحـبا غـم (همان:ص ۸)
می داند که روز ازل پاک آفریده شده است. ((کُنْ فَیکُونْ)) را با جان پذیرفته است و اعتقادش راسخ است:
تو آری روز روشـن را شب از پـی
شده کـون و مکان از قدرتت حـی
حقیقت بشنو از طاهـر که گـردید
بیک کن خلقت هر دو جهان طی (همان:ص ۷۷)
بر همین مبنا انسان، در دید او آیینه ی تمام نمای خداست و او را مظهر تمام اسماء و صفات ربوبی می داند. تلقی از انسان (انسان کامل) باعث شده است که او همه چیز و از جمله انسان را وجود منبسط و گسترده ی الهی تصور کند. اگر ابن عربی انسان را چنین می دید:
الانسان الکبیر هو راس الاسماء(ابن عربی،۱۳۸۸،،ج ۱۳:ف۶۶)
الانسان یجمع جمیع حقایق العالم(همان، ۹۷)
الانسان الکامل تاج الملک
الانسان الکامل مستهلک فی الحق و الحق مستهلک فیه. (همان، ج۱۲: ف۴۵۵)
باباطاهر نیز فریاد بر می آورد که:
دلا غــافل ز سبحـانی چه حـاصل
مطیع نفس شیـطانی چـه حـاصل
بــود قــدر تـو افـزون از مــلایک
تو قدر خود نمی دانی چه حاصل(بابا طاهر، ۱۳۸۳:ص۵۰)
از جمله تناقض های اندیشه بابا طاهر با مکتب اکازیونالیسم در این است که شـاعر بر خـلاف ایـن مکـتب، برای اختیار انسان ارزش قائل است.او معتقد است که با توجه به قسمت ازلی، باز هـم این خـود انسـان اسـت که راه سعادت و شقاوت را بر می گزیند.بهروزی و تیره روزی انسانها، آینده ای است که بر اساس ایده های آنان شکل می گیرد. لذا شاعر بهروزی آن جهان را در تیره روزی و خونین دل بودن این دنیا می داند و می گوید:
دلا خوبـان، دل خـونیـن پسـندند
دلا خون شو که خوبان این پسندند
متاع کفر و دین بی مشـتری نیست
گروهی آن، گروهی ایـن پسـندند. (همان: ص ۶۸)
وی نیز درجای دیگر به صراحت بیان می دارد که انسان های با ایمان یا مستان مست، همگی ایمان خود را از تو دارند ولی گبر بودن و یا مسلمان بودن همگان به دست خویشتن خودشان است:
اگر مستان مستیم از ته ایمان
وگر بی باورسـتیم از تـه ایمان (همان:ص ۴۷)
اگر گبریـم و ترسـا ور مسـلمان
به هر ملت که هستیم از ته ایمان. (همان: ص ۵۵)
آری ندایش ندای جرسی است که بر برستن محمل ها را فریاد می زند. و نوازنده ی نی اش از جدایی ها شکایت می کند و چون نای بی نوا در این نای بی نوا می نالد. اندیشه ی طاهر، طاهر است و مثل جریان رودی است که انگار با زلالی اش، بر بستری از سنگ ها و شن های غم گرفته روزگاران جریان دارد هر چند گاه مسیر فکری اش خواننده را به هیچستان ناامیدی ها می کشاند. اما اوهام و کج اندیشی میان آنچه بود و نبود است، شخص را به نابودی سوق نمی دهد.
عــزیــزان مــوسم جـــوشن بهـــاره
چمــن بــر سبـزه صحــرا لالــه زاره
دمی فرصت غنیمت دان در این فصل
کــه دنیــای دنـی بــی اعتبــــاره (همان: ص۵۵)
چرا که عشقش آموختنی نیست بلکه آمدنی است. آمدنی که از روز ازل و روز خلقت بشر در نهاد او نهادینه شده است:
غم عشق تـو مــادرزاد دیدم
نه از آمــوزش استــاد دیدم
بدان شادم که از یمن غم تو
خـرآبـاد دل آبـــاد دیـدم (همان: ص۵۶)
اما می داند که راهش راهی پرخطر است و به سرمنزل رساندن بار امانت الهی، سختی های فراوان دارد. او حامل است، حامل امانتی بزرگ. امانتی که ((سموات والارض)) از تحملش و حملش ((فَاَبینَ)) زده اند. اما از آنجا که اعتقاد دارد که از روز ازل طاهرزاده شده است:
من از روز ازل طاهر بزادم
ازین رو نام باباطاهـرستم (همان:ص۵۴)
خود را به دست فراموشی نمی سپارد. چون هدفش دریاست خود را به دریا می پیوندد و دوست دارد که شبی در آغوش دریا بمیرد. ((قُلْ سَیرو فی الارض)) برایش هدایت کننده و رهایی و ساحل ایمن است. او بر خلاف اکازیونالیسم ها که معتقدند قوای تحریکی و قوای ادراکی انسان در دست خداست و متکفل همه ی اعمال انسان، از حرکت و ادراک تنها خداوند است، معتقد است که انسان صاحب اراده و اختیار است. او خود را از ریشه ی آدم و حوا می داند که این نظریه درست بر خلاف اندیشه ی عرفایی است که گناه حضرت آدم را خواست، مشیت و اراده ی الهی می دانند:
مو آن رندم که عصیان پیشه دیدم
بدستی جـام و دستی شیشه دیدم
اگــر تـو بـی گناهی رو ملک شـو
من از حــوا و آدم ریشــه دیدم (همان: ص۸۰)
یاد لحظه های عاشقانه و شب های دراز وجودش را به آتش می کشد. لحظه های سبزی که برایش از خواب خدا سبزتر است. شبش پر است از شمع و شراب و شاهد و شیرینی، شاهدی که بسر شوق سرکوی او دارد و دلش مهر مه روی او ته نشین کرده است. شاهدی که هر سو نظر کند او را می بیند و درد و درمان و وصل و هجرانش را از او می داند. اما دنیا و دنیاییان گاهی او را دچار شک و تردید می کنند و به گونه ای دچار حیرت و سرگردانی می شود:
نمی دانم که سرگـردون چرایم
گهی نالان گهی گریــان چرایم
همه دید به دوران یافت درمان
ندونم مو که بی درمـان چرایم (همان: ص۹۴)
از طرفی دیگر خود را معصیت کار می بیند:
دلا رهت پــر از خاک و خسک بــی
گذرگاه تــــو بــر اوج فلـــک بــی
شب تــــار و بیــابان دور منـــزل
خوشا آنکس که بارش کمترک بی (همان: ص ۶۹)
مسیر خویش را راهی پرخطر می یابد و علتش را در عدم دانایی خود از چگونگی راه سیر و سلوک می داند و صریحا” به آن اعتراف می کند:
بنـادانی گــرفتم کـوره ای راه
ندانستم که می افتم به چاهی
بـدل گفتم رفیقی تا به منـزل
ندانستـم رفیق نیمـه راهـی(همان: ص۶۵)
و درست همین جا است که اشعارش و سروده هایی بوی اشعار خیام می گیرد و ندای به ظاهر بی اعتباری دنیا را سر می دهد. و درست همین جا است و مرگ را هراسناک می یابد:
صـدای چـاووشــان مـــردن آیــو
بگـوش آوازه جــان کنــدن آیــو
رفیقـان می روند نـوبت بـه نـوبت
ولی آن ساعت که نوبت وامن آیو(همان: ص۲۷)
اندیشه ی پانتئیسم گرایانه ی او مسیر و افق جدیدی در سر راه او ایجاد می کند و تمام سردرگمی ها و چون و چراهای ایجاد شده اش را پاسخ می گوید. تفاوتی که باباطاهر با اکازیونالیسم گرایان دارد در این است که عرفان باباطاهر، در بردارنده سه عنصر تجلی وحدت، قرب و معیت است. تفاوتش با حکما در این است که:
کار حکمت دیدن و فرمودن است
کار عـارف دیـدن و افـزودن است
آن بسنجـد در تـــرازوی هنـــر
ایـن بسنجد در تــرازوی نظــر(همان: ص۵۹)
و خود او می گوید:
دو چشمم درد چشمانت بچیناد
مبو روحی که چشمم ته مبیناد
شنیدم رفتـی و یــاری گــرفتی
اگر گوشم شنید چشمم نبیناد(همان:ص ۷۵)
بر این اساس قدم در راه شناخت را محکم تر بر می دارد و از آنجا که شناخت در سه حوزه قابل شناسایی است، دامنه ی خداشناسی خویش را گسترش می دهد. این سه حوزه عبارتند از شناخت ذاتی، افعالی و صفاتی.
اگر تاکنون می گفت:
خوشــا آنانکه الله یـارشان بی
بحمد و قل هوالله کارشان بی
خـوشا آنانکه دایم در نمـازند
بهشـت جاودان بازارشـان بی (همان:ص ۴۹)
حال می گوید:
دلـم میــل گل روی تـه دیده
سرم سودای گیسوی تـه دیده
اگــر چشمم بماه نـوکره میل
نظر بر طـاق ابروی ته دیده (همان:ص ۶۷)
شخصی درون او مدام فریاد می کشد پیامی در گوش هایش آواز خوبی می خواند. نسیم یار مدامش مست می دارد و راز درونیش را برملا می سازد. اما او که ندای درونش را نمی شناسد.
به دنبال یاری می گردد تا رازش را با او در میان بگذارد. آیا کسی هست که راز او را بداند و از این رو به آن رویش بگرداند:
کسیکه بفریــادم بــردنی
خبر بر سرو آزادم بردنی (همان:ص ۹۱)
و مدام فریاد می زند که:
نمـی دانم کـه رازم بـا کـه واجم
غم و سوز و گـدازم بـا کـه واجم
چه واجم هر که دونه میکره فاش
دگــر راز و نیــازم بـا که واجم (همان: ص ۸۲)
از دیگر بیان شیوه های پارادوکسیکالی بابا طاهر با ایده های مکتب اکازیونالیسم را می توان در این نکته دانست که شاعر برخلاف این مکتب که اصل سببیت را در طبیعت رد می کند،سـبب را از جمـله نیـروهای سـوق دهـنده ی رهرو به سوی کعبه خویش می داند.گویی او نیز همانند سنایی طریقی خاص را برای نیل مقصود در نظر دارد.او می گوید برای رسیدن به آفتاب حقیقت بایست ابتدا در مدرسه و مکتب، علم قیل و قال آموخت.سپس در خانقاه علم حال را فرا گرفت و بعد از آن به سیمرغ حقیقت رسید.در واقع شاعر نیز این سه زینه را نیز پشت سر می گذارد:
علم شریعت (علم قال ) علم طریقت (علم حال) حقیقت
تو که ناخـوانـده ای عـلم سماوات
تـو کـه نابـرده ای ره در خـرابـات
تو که سـود و زیـان خـود نـدانـی
به یاران کی رسی هیهات! هیهات! (همان: ص ۹۳)
او دوست دارد که از این عالم فانی دور شود؛ حجاب های دنیوی را کنار بزند و شادباش بگوید به کسانی که تن و جانشان در تن و جان معشوق محو شده است. قلبش که به تپیدن پرنده ای می مانست که در درونش آسمان پر از ابر و باران بود، حال به آرامش رسیده است و از آنجا که خسته از جستجوی محراب است زیباترین پناهگاهش را آشکار می سازد. دیگر او خود نیست. او در کارخانه ی صبغه الله، رنگش به بی رنگی بدل شده است و چه زیباست مَنْ اَحْسَنُ مِنَ الله صبغه:
دلـی دیـدم خریدار محبت
کـز او گرمست بازار محبت
لباسـی دوختم بر قامت دل
ز پود محنت و تار محبت (همان: ص ۸۶)
و به همین اتحاد است که حلاج می گوید:
من کیــم لیـلی و لیـلی کیست من
مــا یــکی روحیـم انــدر دو بـدن
ای ایاز از عشق تو گشتم چـو موی
مـاندم از قصه تــو قصه من گـوی (همان:ص ۹۴)
این همان اندیشه ی پانتئیسم گرایانه ی اوست که خداوند و خویشتن را یکی می داند.مولوی نیز در این باره می گوید:
خود تو می خوانی نه من ای مقتدا مـن که طورم تو موسی وین صدا (مولوی،۱۳۶۳:ص۱۲۵۲)
دیگر نیاز پاسخ به سرگردانی و حیرت خویش ندارد. او به جهانی تازه رسیده، دیگر امواج سهمناک عصیان و سرکشی او را نمی آزارد. مسافر شک و تردید، که ترس از نرسیدن او را مجذوب فضای عضق و فنا کرده بود. نه تنها از غم نمی ترسد بلکه حاضر است به جای غم نیشتر به قلبش فرو رود و سور عشقش بیشتر گردد:
الهی سـوز عشقت بیشتـر کن
دل ریشـم ز دردت ریشتر کن
ازین غم گر دمی فارغ نشینم
بجانم صد هـزاران نیشتر کن (بابا طاهر،۱۳۸۳:ص ۳۱)
اینجاست که غافل بودن را نمی پذیرد و هشدار می دهد که ((تفکرو فی آلاء الله و فی ذات الله)):
جــره بازی بـدم رفتن به نخجیر
سبـک دستـی بزد بر بال من تیر
بــرو غـافل مچــر در کوهـساران
هر آن غافل چرد غافل خورد تیر (همان:ص ۴۱)
چنان می شود که گاه تاختن بر یاران و مردم زمان خویش را فریضه می داند تا آنها را از خواب غفلت بیدار سازد.
مکـن کـاری که بر پا سنگت آیو
جهان بــا ایـن فراخی تنگت آیو
چو فردا نامه خوانان نامه خوانند
تــو وینی نــامه خود ننگت آیو (همان:ص ۵۲)
در چنین لحظه هایی است که آه بابای عریان از دریغ می گذرد و نقب زدن و رنج بردن از درون، سرنوشت بی دریغ او می شود. فریادهای چو و چرایش که همراه با دلهره و عطش دیدار بود پرده ی چشمانش را کنار می زند و قلبش به اطمینان می رسد. دیدن معشوق و جلوه های تجلی خداوندی تنها پاسداری است که می تواند او را از وسوسه ها دور نگه دارد.
رخش تا کرده در دل جلوه از مهر
بــه خـوبی آفتــاب خــاورستـم (همان:ص۶۸)
در مقابل نه هر که طرف کله کج نهاد سکندری دانست را به او یادآور می شود و حق الیقین را با علم الیقین همراه می سازد. دیگر از مرگ نمی هراسد. بلکه مرگ هدایت کننده و رهایی و ساحل ایمن است. و نه تنها نمی ترسد بلکه برای دیدن بارش لحظه شماری می کند و منتظر آن لحظه ای است که از این چهره پرده برفکند و با صراحت اعلام می دارد که نیست بر لوح دلش جز الف قامت یار:
کسیـکه ره بفــریــادم بردنی
خـبر بــر ســرو آزادم بردنی
همه خوبان عالم جمع گردند
کسیکه یـادت از یـادم بردنی(همان:ص ۳۳)
اما از مشترکات مکتب پانتئیسم با اشعار بابا طاهر می توان به سیر سلوکی شاعر از وحدت وجودی به وحدت شهودی اشاره کرد.شاعر در پی رسیدن به چنین مقامی است که نظر به هر گوشه و کناری دنیا را، نگاه کردن به چهره یار می داند و این رخ زیبای یار است که آرامش بخش و رامش بخش لحظه های تنهایی اوست:
به صحرا بنگرم،صحرا ته وینم
به دریا بنگـرم دریـا تـه ویـنم
بهر جا بنگرم کوه و در و دشت
نشان از روی زیـبای تـه ویـنم(همان:ص۱۳)
بابا طاهر گویی به مانند ابن عربی، خود را در وحدتی یگانه با خدای خویش می بیند و دیگر فاصله ای را در این میان مشاهده نمی کند.شاعر در ارتباط با این موضوع، تمثیل بحر و ظرف را به کار می گیرد و همچون درویشی عارف (و یا بهتر از آن:عارفی درویش)،خود را جلوه ی اصغر خداوند می بیند:
من آن بحرم که در ظرف آمدستم
چـو نقطه بر سـر حـرف آمدسـتم
بهـر الفــی الــف قــدی بــر آیو
الـف قـدم کـه در الـف آمـدستم(همان:ص۱۰۱)
در اثر همین اندیشه ی وحدت وجودی است که به دیدی وحدت شهودی می رسد.دیگر چشم او توانایی و یارایی دیدن کسی غیر از دلدار را ندارد.نگاه او در همه ی اطراف و اکناف جهان،تنها او را می بیند که دیده در دیده ی او دوخته است و با شوقی بلا وصف، سینه ی او را سوخته:
بـه سـر شوق سـر کوی تـه دیرم
بـه دل مـهـر مـه روی تـه دیـرم
بــت مــن کــعبه مـن،قبـله من
تـه ای هـر سـو نظر سوی ته دیرم(همان:ص۲۰۳)
با وجود مشاهده ی آثار و نشانه های خداوند در موجوادت انسان ها، اشیاء و اجسام (تجلی صفاتی و افعالی) باز هم آرزومند است که خود خداوند را زیارت کند. او صَبّاری است که می کوشد. کوششی برای نامیدن و دیدن خداوند، کوششی برای نامیدن غم. رفت و آمدش میان شادی و اندوه، امید و نومیدی، اختیار و جبر، اکازیونالیسم و پانتئیسم و جز آن و جز آن انعکاس خداوند را در میان احساس عمیقش پیش می برد.
او همانند «رابین درانات تا گور (R.D.Tagor)» رنج می برد؛ سختی ها می کشد به هر جمعیتی نالان می شود و جفت خوشحالان و بدحالان می شود. تاگور می گفت:
ای مرگ بیا، ای آخرین کمال
زندگانی، ای مرگ بیا [بمیر ای دل که آسایش بیابی که مر تا جان ندادم وانرستم]
برایم زمزمه کن
روزها چشم به راه تو بوده ام. شادی و درد و هم عشق من همیشه در ژرفای پنهان به سوی تو روان بوده است:
یک نگاه بی چون و چرای چشمان تو، زندگانی ام را همیشه از آن تو کرده است(تاگور،۱۳۵۴: ص۱۹۴)
دل عــاشق به پیغامی بسازد
خمــار آلـوده بـا جامی بسازد
مـرا کیفیت چـشم تو کافیست
ریاضـت کش به بادامی بسازد(بابا طاهر،۱۳۸۳: ص ۱۰۰)
و یا همانند رالف والدو امرسون (R.W.Emerson) که با نگرشی عارفانه به جهان می نگریست، رهایی آدمیان را از تعلقات مادی پیش می کشد: ما نه ظرف و چراغدانیم و نه حاملان چراغ. بلکه فرزندان نوریم. طبیعت برای کشانی که تجلیات ابر روح را به وضوح می بینند مقدس و در عین حال دریافتنی و عقلانی است.(ر.ک،سخنور،۱۳۷۵:صص ۶۵-۶۸ )
چــو شمعم گر سر اندازند صـد بار
فـــــروزنده و روشـــن تـــرستـم
همه سوجم همه سوجم همه سوج
بــگرمی چــون فروزان اخرگرستم
رخ تــو آفتــاب و مــو چــو حربا
و یــا پـــژمان گل نیلــوفـــرستم
بملـک عشـق روح بـــی نشـــانم
بشهــر دل یکــی صــورت پرستم
رخـش نـاکرده در دل جلوه از مهر
بــه خــوبی آفتــاب خــاورستـم(بابا طاهر،۱۳۸۳:ص ۹۹)
او همانند راینر ماریا ریلکه (R.M.Rilke) می خواهد مهر این خاک فانی گذران را چنان عمیق و پرشور در خود نقش کند که جوهر آن به شکلی نامرئی در آن احیاء شود. همانگونه که ریلکه در یکی از تاملات شاعرانه ی زیبایش، به مناجات چنین می گوید: (( چه خواهی کرد خدایا، اگر من بمیرم. من پیمانه تو هستم (چه می شود اگر خرد و تکه تکه شوم). من شراب تو هستم. ( چه می شود اگر دگر گردم. من جامه و خرقه تو هستم). بی من تو معنای خود را از دست می دهی پس از من خانه ای نخواهی داشت تا در آن، کلمات، نزدیک و گرم، خوش آمدت گویند. صندلی مخملی که من هستم، از پاهای خسته ات فرو می ریزد، ردای بزرگ تو تنهایت می گذارد، و نگاهت که اینکه با گونه ام، چونان بالشی به گرمی پذیرایش هستم؛ دیرزمانی مرا خواهد جست و در غروب خواهد آرمید، به دامان صخره های ناآشنا)). (سخنور، ۱۳۷۵:ص ۳۰)
خوش آن ساعت که یار از در آیو
شــو هجــران و روز غـم سر آیو
ز دل بیرون کنم جانرا بصد شوق
همــی واجم که جایش دلبر آیو (همان:ص ۸۸)
باباطاهر از طرفی همانند بیژن جلالی، شاعر معاصر است. شباهت شان در این است که در اشعارشان روح، چهره ی مشتاقی می یابد. و ابدیت به شکلی ملموس پدیدار می گردد. اغلب اشعار هر دو مناجات است. مناجات خدا، مناجات با هستی. حتی در نومیدانه ترین لحظه ها، لمحه هایی از روشنایی و نور، این اشعار را به خود آغشته کرده است. قیل و قال های پیرامون در آن ها راهی ندارد. هستی، یک کلیت منسجم و به هم پیوسته است. نیکی و بهروزی ایمان و حقیقت و جاودانگی جهان با طینتی انسانی در هم آمیخته. و چه زیباست آنجا که جلالی همنوا و هم درد باباطاهر می شود و غمش را همانند عریان همدانی نامی نمی شناسد.
از بلندی غمی خاک را می نگریم
و خاک را مادر می نامیم
و در مواجش دیرگاهی غرقه می شویم
افسوس چون به خود می آییم
غمی را در می یابیم
که نامی ندارد (جلالی،۱۳۰۶:ص ۱۲۸)
همان غمی که بابا از آن این گونه می گوید:
غمـم غـم بـی و همـراز دلـم غم
غمم هم صحبت و همراز و همدم
غمت مهــله که مـن تنها نشینم
مـریـزا بــارک الله مــرحـبا غـم(بابا طاهر، ۱۳۸۳:ص ۸)
گریستن طاهر در قاب دل نالان و غم هجران، ناله ی دردناک است. سوگواری و ماتم نیست. بلکه ناله ای است که شوق دیدار یار آن را باعث می شود.
دلــی همچـون دل نالان مونه
غمی همچون غم هجران مونه
اگــر دریــا اگــر ابــر بهاران
حــریف دیـده گــریـان مونه (همان: ص۱۲)
بر همین مبنا است که می خواهد که خدا غمش را بیشتر کند. چرا که خدا یکی از مسایل اساسی زندگی اوست. حقیقتی که روز ازل برای او به صورت خدا مطرح شده بود هم اکنون به صورت جهان خلقت و موجودات موجود در آن پدیدار می گردد. او نوعی عارف به خود است. رندی ای در کارش نیست تا احتمال گمراه شدنش برود. او خود را نجات یافته می داند و اگر گاهی دامن ناامیدی و پوچی را چنگ می زند؛ به این خاطر است که در حیرت دیدار خداوند (تجلی ذاتی) گرفتار شده است. از یک طرف ((لایدْرِکُ اَلابْصار و هُوَ یدْرِکُ الابصار)) را می فهمد و از طرف دیگر شوق دیدار یارش او را به سر حد جنون و سرگردانی می کشاند. حکایتش حکایت فکر بلبلی است که یارش را بیابد و غمین آن است که خدای ناکرده یارش او را نظری نکند. هر چند همانند هاتف از برش از ملامت بی کران می رود اما قدمی زکوی او دور نشده است نظر به سوی قفا می کند و صریحا” اعتراف می کند که گناهکار و شرمسار است و توشه ای ندارد:
مو که چون اشتران قانع بخارم
جهازم چوب و خرواری ببـارم
بدین مــزد قلیل و رنج بسیـار
هنـوز از روی مالک شرمسارم(همان:ص ۳۴)
و چون می داند که ((اَنَا فی قُلوبِ المَکسِره))، (( لِیطْمَئِنُ الْقَلْبیش)) افزوده می شود و فریاد سر می دهد که:
کشیمان ار به زاری از کـه ترسی
بــرانی گر به خواری از که ترسی
مو با این نیمه دل از کس نترسم
دو عالم دل که داری از که ترسی (همان: ص ۴۶)
دلش غمین است و بالین و بسترش، خشت و زمینی بیش نیست و فقط جرمش این است که دوستدار دوستی است که دوستدار همه است. شکوه اش از غربت است؛ او می داند که آدمی در این عالم خاکی به دست نمی آید و عالمی دیگر بباید ساخت وز نو آدمی غیرتش اجازه نمی دهد که لحظه ای بدون یارش باشد و فکر یار دیگر غیر از او توسط دیگران او را می آزارد. گریبانش که از دست دوست چاک چاک شده را تا ابد نخواهد دوخت و سر تسلیم در مقابل یار فرود می آید و حکم آنچه تو فرمایید را می پذیرد:
گرم خوانی ورم رانی ته دانی
گرم در تش بسوزانی ته دانی
ورم بـر سر زنی الوند میمند
همی واجم خداجانی ته دانی (همان:ص ۸۱)
همه ی اشیاء از دید او آیینه ای پنهان دارد که جمال خداوند را منعکس می کنند او انسان هایی را می بیند که زلالی و شفافیتشان، عبور آیینه ها را یادآور می شود او پیر گشته ی خویش را از آیینه ها بر می دارد تا آبروی عشق، این تنها یار مهربان و اولین قلم نگارنده ی لوح دل، محفوظ و زنده بماند. اشراق او از شبی نشات می گیرد که آرزوی دیدن پیغمبر و ساقی کوثر را داشت تا دلش را بمیراند و آسایش ابدی را بدست آورد. دوست دارد که بمیرد تا از حجاب جان رهایی پیدا کند. و حاضر است استخوانش را به قلم مبدل کند، خونش را مرکب آن قلم قرار دهد و از دلش کاغذی درست کند تا برای یارش نامه ای بنویسد و دیدار او را خواستار شود. چرا که اعتقاد دارد که عشق را خداوند در وجود او دیگران گذاشته است و آن عشق همانند پیراهنی است که بر تن دارد. آری محبت و عشقی که طاهر را طاهر کرده است عجیب لباسی است که هیچ کس را یاری دوختن آن نیست. می داند و یقین دارد که محبوبش از سر خطاهایش خواهد گذشت. در نتیجه فاش می گوید و از گفته خویش دلشاد است. دلداده ی بی خانمان که همچون خار سرگشته ای در بیابان، مرده ای در دست مرده شور و گوسفندی که ریسمان محبت الهی در گردن دارد. آواره ی کوه و بیابان است. وجودش را عریان ساخته است به گونه ای که آهش گنبد خضراء و فلک را از سر تا پا خواهد سوزاند. دیده اش باز است تا رخ محبوب ببیند چرا که می داند فایده ی دیده، دیدن دلبر است. هیچ مانعی را نمی پذیرد و همه چیز را جلوه ای از او می داند. حتی صفاهون را با آن همه جلوه رها می کند و روی به شیراز می گذارد تا آشنای آشنای خویش را بیابد:
صفاهونم صفاهونم چه جا بی
که هر یاری گرفتن بی وفا بی
بشم یکسر نبارم تا به شیـراز
که در هر منزلی صد آشنا بی (همان: ص ۷۱)
اما از آنجا که می داند دل شاد از دل زارش بی خبر است و تازیان را خبر از حال گرانباران نیست، حدیث دوست را به کسی جز حضرت دوست نمی گوید و نخواهد گفت؛ حتی اگر همانند حلاج او را به دار بکشند. به راستی جهان آیینه تمام نمای خداوند است اگر چشم بصیرت و علم الهی انسان را شامل شده باشد.
نتیجه گیری:
مذاهب گوناگونی در تاریخ بوجودآمده،تکامل یافته و از بین رفته اند.آنچه اساسـا در همه آنها مشـترک اسـت،اعتقاد به یک سری اصول متافیزیکی است.درکلی ترین شکل خود اصول متافیزیک عبارتند از نظـریات ما دربـاره یجهان،ساختمان جهان و آینده جهان.هر چند پیشرفت علم و دانـش بشر از معمـاهای بیشـتری پرده برداشـته و عمق و گسترش می یابد،لکن این سئوالات کمـاکان بر جای خـود بـاقی می مـاند.البتـه یک دیـدگاه متافیـزیکی می تواند سعی کند بیشتر د رتطابق با دستاوردهای علم باشد و بر ستونهای علم استوار باشد،یا این که می تواند بر انش هزاران سال پیش استوار بوده و بر ایمان و رأی انبیاء تکیـه زند.ایـن انتخـاب را می توان اساسـی تـرین وجه تمایز متافیزیک مذهبی از متافیزیک فلسفی دانست.به قول فرانسیس بیکن مذهـب از ایمـان آغـاز کرده و از خود برای اثبات خود سود می جوید، در صورتی که فلسفه با خرد آغاز کرده و می تواند به ایمان ارتقا یابد.
اکازیونالیسم و پانتئیسم نیز دو نهضت متافیزیکی اند که دو طریق متفاوت را در راه رسیدن به خداوند انتخاب کرده اند.این دو خمیر مایه ی فکری (خدا محوری و همه خدایی) دستاویز بسیاری از اندیشمندان در دنیای مدرن امروزی گرفته است.بابا طاهر نیز این درویش عـارف یا ایـن عـارف درویـش در نیـل به سـوی کعـبه ی مقـصود، تشابهاتی را با آموزه های این دو نهضت پیدا می کند که با واکاوی دقیق اشعار وی، این نکته بدیهی است که ایده ها و اندیشه های او،بیش از این که با مکتب اکازیونالیسم تطابق داشته باشد، همخوانی با مکتب پانتئیسم و آموزه های آن دارد.او با سیر از وحدت وجودی به وحدت شهودی ،جهان هستی را نگاره و جلوه ای از خداونـد می یابد که دیگر تمایزی را میان آنها مشاهده نمی کند.دیگر به هر جای که می نگرد،فقط او را می بید و فقط با او سخن می گوید.براستی که اندیشه های وی، می تواند جهان بینی دیگری را برای هر فرد رقم بزند.
کتابنامه
۱- ابن عربی،م،۱۳۶۶، تعلیقات بر فصوص الحکم،تهران: الزهرا.
۲- ابن عربی، م،۱۳۸۸،فتوحات مکیه، مقدمه و تعلیق محمد خواجوی، جلد ۱۳،تهران:مولا.
۳- ابن عربی، م،۱۳۸۸،فتوحات مکیه، مقدمه و تعلیق محمد خواجوی، جلد ۱۲،تهران:مولا.
۴- اندلسی،الف،۱۳۸۳،تهافت التهافت، ترجمه و توضیح علی اصغر حلبی،تهران: جامی.
۵- بابا طاهر، ۱۳۸۳،دو بیتی های بابا طاهر،تهران: نگاران قلم.
۶- تاگور،ر،۱۳۵۴، نیلوفر عشق، ترجمه ع.پاشایی،ج ۲،تهران: طهوری.
۷- جلالی، ب،۱۳۰۶،روزها ،تهران:قلمرو شعر.
۸- ژیلسون،الف،۱۴۰۲، نقد تفکر فلسفه غرب، اتین، ترجمه احمد احمدی:حکمت.
۹- سخنور، ج،۱۳۷۵، کتاب شاعران (ریلکه، تراکل، سلان)، ترجمه یوسف اباذری،مراد فرهاد پور،ضیاء موحد،تهران: روشنگران.
۱۰- سخنور،ج،۱۳۷۵، نقدی بر احوال و آثار امرسون،تهران: پژوهش نامه دانشکده ادبیات دانشگاه شهید بهشتی.
۱۱- سهروردی، ش، ۱۳۷۲، مبانی فلسفه اشراق،تهران، محمد علی ابوریان،دانشگاه شهید بهشتی، مرکز چاپ و انتشارات:تهران.
۱۲- شریف،م،۱۳۶۵،تاریخ فلسفه در اسلام، تهران:مرکز نشر دانشگاهی.
۱۳- غزالی،الف،۱۳۶۱، تهافت الفلاسفه، ترجمه علی اصغر حلبی،تهران: ستاد انقلاب فرهنگی.
۱۴-غنی قزوینی،۱۳۸۲،دیوان حافظ،تهران: حافظ نوین.
۱۵- کاکایی، ق،۱۳۸۱، وحدت وجود به روایت ابن عربی، تهران: هرمس.
۱۶- مولوی، ج ،۱۳۶۳،مثنوی معنوی،به کوشش رینولد نیکلسون،تهران: امیرکبیر.