نیچه علیه منطق: چگونه «مهملات» نسبی گرایانه‌ی پست‌مدرن ریشه‌ای «منطقی» دارند

نیچه علیه منطق: چگونه «مهملات» نسبی گرایانه‌ی پست‌مدرن ریشه‌ای «منطقی» دارند

از همان ابتدا، سیاق فلسفه ورزی نیچه نسبی گرایی او را مستعد کژفهمی و وازنش کرده است؛ کلام شاعرانه و حماسی نیچه گهگاه عظمت استدلال های «منطقی» بنیان براندازانه اش را فرو می پوشاند. اینگونه است که فیلسوفی تحلیلی در مواجهه با شطحیات منطقی نیچه به ندرت خود را در معرض اقناعی استدلالی می یابد؛ هر چه هست صور خیال است و نبوغ ادبی انسانی که لحن «پتک وار» کلامش خواننده ی مستعد را مرعوب و در نتیجه مسحور می کند. اینکه به عنوان مثال «انسان نمی تواند زیست مگر با اعتبار دادن به افسانه های منطقی» (نیچه، ۱۳۹۴، ص ۳۵) و «در پس تمامی منطق و حکومت مطلق ظاهری آن بر جنبش [-ِ اندیشه] ارزشگذاری ها ایستاده است، و یا روشن تر بگویم، نیازهای فیزولوژیک برایِ نگه داشتِ نوعی خاص از زندگی» (همان، ص ۳۴) و یا «منطق چگونه در سر ِ انسان پدید آمد؟ به راستی که از [امری] غیر منطقی»(Nietzsche 1974: 171) نزد فیلسوف تحلیلیِ عقل گرا صرفا ادعاهایی گستاخانه اند که بر پیش فرض ها ی مستتر ناسنجیده استوارند؛ اگر همین مدعاها در قالب استدلال هایی قیاسی و پیش فرض هایش به وضوح نگاشته شوند، ماهیت تناقض آمیز و «غیر منطقی» آنها عیان خواهد شد. اینگونه است که «اندیشه های بس ژرف » نیچه  غالبا نه به عنوان دستاوردی منطقی-فلسفی که اثر ادبی ای  سترگ پنداشته می شوند.

این چنین  ایجازشاعرانه ،بدیهی پنداری و بی پروایی در استدلال است که نسبی گرایی نیچه  را مطرود و منفور فضای «تحلیلی» حاکم بر فلسفه ی  آنگلوساکسن ساخته است: فیلسوفان و اصحاب تئوری «پست مدرن»–دریدا، رورتی…– به تاسی از نیچه چنان یقینی از «برساخته بودن» واقعیت، حقیقت و منطق سخن می گویند که گویی اصلی بدیهی است و نیاز به اثبات عقلی ندارد. بدین ترتیب، در بسیاری موارد امکان مفاهمه بین نسبی گرایی قاره ای و عقل گرایی  آنگلوساکسن به طریق پیشینی منتفی پنداشته می شود. با این همه، نوشته های نیچه در باب «خاستگاه منطق» و  در ادامه چشم اندازباوری/نسبی گرایی حاوی اشارت های  بسیار باریک بینانه ی «منطقی» است، اشارت هایی که پس از تشریح و ایضاح، ژرفای حملات  نیچه علیه منطق و «افسانه» نامیدن آن را آشکار می کنند.

هدف از این نوشته بازتوان بخشی (Rehabilitate)  «تحلیلی» اخگر های استدلالی  نیچه (به سود نسبی گرایی) و تشریح پیش فرض های نهفته ی او در حمله به نهاد منطق است، به گونه ای که ،در نهایت، شطحیات،تناقض گویی ها و احیانا «مزخرفات» روبنایی نیچه و اخلاف پست مدرن او درباره ی «برساخته بودن حقیقت» (برای تحلیلی اندیشان و عقلیون) فهم پذیرتر و «منطقی»تر گردد. در این راستا، پس از  ایضاح  مفهومی تلقی نیچه از «افسانه» بودن منطق—این سترگ ترین، گرامی داشته ترین و کهن ترین حَکَم «حقیقت» نزد ما انسان ها– به بررسی سه ردیّه (Refutation)  و انتقاد وارد بر این دیدگاه و پاسخگویی بدانها خواهم پرداخت.

منطق غیر منطقی است!

نزد فیلسوف عقل گرا  (Rationalist)—و همچنین نزد کسانی که به شهودات خرد عرفی باور دارند—منطق در ناب ترین شکل خود مشروعیت و مقبولیتی استعلایی دارد؛ بدین معنا که (حداقل) اصول موضوعه و «بدیهی» (Axioms) منطق واستدلال های معتبر منتج از آنها  ، مستقل از پیشداوری های تنگ نظرانه  تاریخی و جغرافیایی ما انسان ها، جایی فراسوی زمان و مکان، به گونه ای ازلی و ابدی «صادق» /«درست» هستند. همچنین، در این تصور ازمنطق، «صدق» همواره «تناظر/تطابق با واقعیت» تعریف می شود و با توسل به همین واقعیت ها ی چون-و-چرا-ناپذیر جهان خارج است که هر انسان عاقلی، پس از چندی دورن نگری، مثلاً «صدق» اصل بدیهی اینهمانی (A=A) را شهود می کند.

چنین منطقی در وثیق ترین صورت بندی اش، استدلال قیاسی، بن مایه ی روشنگری از سقراط تا ولتر بوده است. با توسل به احکام صلب منطق صوری بود که فیلسوفان روشنگری در سودای  افسون زدایی از جهان نو و عقلانی سازی آن بوده اند. بدین گونه است که منطق در گذر زمان هاله ای قدسی  به خود گرفته است تا بدانجا که حتی الحادی ترین اندیشمندان معاصر در برابر تناظر اسرارآمیز منطقی انسانی با جهانی ناانسانی سر تعظیم فرود می آورند؛ چنان که تامس نیگل دفاعیه ی خود از«استعلای» عقلانیت، کتاب کلام آخر، را با اذعان به همین «تناظر» مرموز آغاز می کند: « چگونه است که مخلوقاتی همچون ما، مجهز به توانایی های پیشامدی گونه ای زیست شناختی که صرف  وجودش به ظاهر تماما تصادفی [ عرضی] به نظر می رسد، به روش هایی با اعتبارِ جهانشمول برای نیل به اندیشه ی عینی دسترسی دارد؟»(Nagel 1997: 4)

نیگل پس از چندی کاوش در باب این سوال، چنین نتیجه می گیرد که حتی در جهانی معناباخته، افسون زدوده، عقلانی شده و در نهایت در آستانه ی نیهیلسیم، این عقل (منطق) و صدورات «اندیشه ی عینی» آن است که همچنان کورسوی امیدی از روشنگری عقلانیت را نوید می دهد.

حال، آن پرسش هولناک دیرپا ی نیچه این است که از چه روی منطق (و در ادامه، عقلانیت و علم ملازم و مبتنی بر آن) نزد فیلسوفی عقل گرا و خداناباور (همچون نیگل) مقدس و چون-و-چرا-ناپذیر می نماید؟ چرا اصول بدیهی منطق از افسون زدایی جهان  مدرن مصون مانده است؟ چگونه است که فیلسوفان اصل اینهمانی (A=A) را، که نخستین و بنیادی ترین «قانون تفکر» است، در درازنای چهارده میلیارد سالی که از عمر گیتی سپری شده است ( به طرزی جهان شمول) «صادق» می پندارند؟ در گیتی ای که همه چیز در حال حرکت، دگرگونی و کون و فساد است چه چیزی و یا چه کسی «صدق» این «قانون» را تضمین کرده است—چگونه و یا به چه معنا یک شئ در گذر زمان با خود اینهمان است؟ و در یک کلام، از چه روی و از کجا اطمینان داریم که اصول بدیهی منطق هم چیزی جز خرافه و افسانه نبوده است؟ افسانه ای  فراگیر که برای «نگاهداشت» و پاسداشت بقای «شکلی از زندگیِ» گونه ای «حیوان باهوش»  صرفا سودمند بوده است، و نه «صادق»؟

به پرسش کشیدن منطق و خرد در تاریخ فلسفه مسبوق به سابقه ای طولانی است؛ جدال پروتاگوراس با سقراط بر سر عدم امکان حصول «معرفت یقینی» همواره با پاسخی قطعی از سوی سقراط و سقراطیون مواجه شده است: «آیا این نکته که شناخت نسبی است، و راه دسترسی به معرفتی یقینی و قطعی و مورد پذیرش همگان بسته است، خود حکمی قطعی نیست؟(احمدی، ۱۳۹۴، ص ۱۱۳) پاسخی که حتی امروز هم نزد فیلسوفان تحلیلی از جمله جان سرل و تامس نیگل یگانه دفاع خردپسند و دورن-سازگار علیه نسبی گرایی رادیکال پنداشته می شود. هجمه ی نیچه به منطق و عقلانیت در کلیت آن اما از نوعی دیگری است: در حالی که سقراطیون، مدرسیان و فیلسوفان تحلیلی معاصر  همواره با استناد به استدلال ها و پاداستدلال ها، به گونه ای درون ماندگار(Immanent) در صدد پاسخ شکاکان بوده اند، نیچه با توسل به تاریخ نگاری تبارشناسانه ی(Genealogy)  خود  به منطق و اصول موضوعه ی سه گانه ی آن حمله می کند.  بدین ترتیب، در برابر نخستین اصل موضوعه ی منطق  A=A، اینکه هر چیزی به طرزی پیشینی و چون-و-چرا-ناپذیر  با خود اینهمان است، نیچه اصلی تبار شناختی مبنی بر اینکه هر پدیده ای تاریخی[ از دگرگونی] در پس خود دارد بر می نهد. بسط و ایضاح همین یگانه اصل روش شناختی نیچه است که ایمان  صلب انسان مدرن را به اقتدار  جهان شمول منطق زایل می کند.

«هر پدیده ای تاریخی [از دگرگونی ] در پس خود دارد» و از جمله ی این «پدید ه» ها بنیادی ترین اصل موضوعه ی منطق، اصل اینهمانی A=A است؛ نیچه بر این باور است که تامل در پیشاتاریخِ تکاملِ قوه ی شناختی گونه ی انسان   در نهایت به این  نتیجه گیری می انجامد که زمانی (در پیشاتاریخ گونه ی انسان) این «اصل» برقرار نبوده است!

در این راستا، نیچه به درستی اصل اینهمانی A=A  را نقطه عزیمت حملات خود علیه منطق و عقلانیت قرار داده است زیرا که اینهمانی در بن و بنیاد تمامی نظام های بازنمودی انسان قرار دارد؛ تمامی دیگر اصول موضوعه ی منطق و تفکر انسانی در نهایت  مشتق از این اصل هستند و یا به نوعی این اصل را در مبانی خود مفروض می دارند—دو اصل دیگر منطق کلاسیک (ارسطویی)، اصل امتناع تناقض و اصل نفی شق ثالث، همه ماخوذ از اصل اینهمانی اند و بدون باور به اینهمانی دو اصل دیگر معنایی در بر نخواهند داشت—چنا ن که نیچه خود در خواست قدرت اعلام می دارد که :«هر اندیشه، داوری، ادراک حسی، که [در نهایت] گونه ای  مقایسه است، «برابر انگاشتن»، و حتی پیش تر، «برابر ساختن» را پیش شرط خود دارد. فرایند برابرساختن [در انسان] با فرایند اِدخال (Incorporation) ماده ی [مغذی] توسط آمیب یکسان است» (Nietzsche 1967: 237-4)؛ همچنین ،در همین راستا، در باره ی  داوری های منطقی (Judgment)  این چنین استدلال می کند که « داوری—این است باور[ِ در پس آن]: «این و آن اینگونه هستند.» بنابرین در هر داوری ای اقرار به مواجهه با «مورد[ی] اینهمان» نهفته است» .(Nietzsche 1967: 289)

ادعای اخیر نیچه از منظر فلسفه ی منطق معاصر نیز پذیرفتنی و بدیهی است، چنان که هیلاری پاتنم ، منطق دان و فیلسوف تحلیلی معاصر آمریکایی، در بحث از «استقرا» احتجاج می کند که «اساسا هر نوع شناختی (cognition)  مبتنی بر توانایی بازشناسی شباهت ها ی میان اشیا است» (Putnam 1992: 10)؛ هر استقرایی، به عنوان مثال، مبتنی بر ادراک شباهت هایی میان موارد مورد مشاهده و یا نتایج آزمایش ها است. و از آنجا که خودِ مفهوم «شباهت» نیز تابعی از اصل اینهمانی است، بدین معنا که «بازشناسی شباهتی» میان دو شیء در واقع ادراک  چندین جزء  و یا خاصه ی اینهمان میان آن دو شیء است، جمله ی پاتنم را اینگونه نیز می توان استنباط کرد که هر نوع شناختی سرانجام مبتنی بر درک و باوری پیشین به اصل اینهمانی است.

همچنین، بدون باوری مفروض به اینهمانی، طبقه بندی، که اساس و سرآغاز هر نوع علمِ نظام مندی است، غیر ممکن است؛ ادراک اینهمانی هایی (شبهاهت ها ی حد اعلا) میان گونه ها ی مختلف ارگانیسم است که موجب می شود که مثلا سگ، اسب، کرگدن و انسان ذیل «مهره داران» طبقه بندی شوند—همه ی این حیوانات از خاصه ای یکسان/اینهمان به نام ستون فقرات برخوردارند، و یا از منظری دیگر اینگونه نیز می توان گفت که کارکرد ستون فقرات در اسب مساوی/ اینهمان است با کارکرد ستون فقرات در سگ.

اینگونه است که اینهمانی اساس بازنمودِ زبانی انسان است؛ بدین معنا که در حالی که تمامی باور ها، معادلات، استدلال ها و در کل تفکر انسانی ما ،در نهایت،  اصل اینهمانی ­A=A را به صورت بنیادی ترین پیش فرض در خود نهفته دارند، خودِ این اصل را نمی توان به هیچ اصل و یا «پیش فرض» دیگری فروکاست. به دیگر سخن، این اصل حاصل دیرپاترین «شهود عقلانی» بشر است و تشکیک در «صدق» آن ( با واقع) به هیچ وجه قابل تصور نیست: معلوم نیست جهانی که در آن A=A  برقرار نباشد چگونه جهانی خواهد بود!

اینجاست که نیچه مشخصا همین «صدق» شهودی و شک ناپذیر این اصل موضوعه ی منطق را به محک تاریخ طبیعی می گذارد: در حالی که فیلسوف عقلی ( گاها خداناباور) اصل A=A را به طرزی استعلایی، منتزع از صیرورت زمان و مکان، و ابدی و ازلی «صادق» می داند، نیچه بر این باور است که تنها با تکامل بسیار تدریجی قوای حسی و ادراکی گونه ی انسان طی میلیون ها سال بوده است که این حکم که A=A به عنوان اصلی «بدیهی» در بازنمود زبانی انسان از محیط خویش (به تدریج) تصلب یافته است. از این منظر، اصل اینهمانی نه حاصل اکتشاف عقلی انسان که پی آمد طبیعی سازگاری  تدریجی او با طبیعتی متخاصم در جریان تنازع برای بقا بوده است. چنان که نیچه در پاره ی ۱۱۱ حکمت شادان احتجاج می کند:

خاستگاه امر منطقی– منطق چگونه [و از کجا] در سرِ انسان پدید آمد؟ مسلما ازامر غیر منطقی ای که چه بسا خود در آغاز گستره ای بس فراخ داشته است.  چه بسیار موجوداتی که به طریقی متفاوتِ از ما استنتاج می کرده اند و [در نتیجه] تباه شده اند؛ و با این همه، چه بسا که آنها نسبت به ما به حقیقت نزدیک تر بوده اند! او [انسان پیشا تاریخی ای] که، به عنوان مثال، نمی دانست چگونه غالبا  میان خوراک ها و یا حیوانات وحشی «اینهمانی» را دریابد—یعنی همو که به آهستگی و محتاطانه [خوراک، حیوانات و … را] طبقه بندی می کرد—در مقایسه با انسانی که در مواجه با تمامی موارد شباهت بلافاصله اینهمانی آنها را استنتاج  می کرد، اقبال کمتری برای بقا داشت. با این همه، [این] گرایش غالب  به پنداشتن [امور] مشابه همچون [امور] اینهمان—گرایشی غیر منطقی، از آن روی که هیچ چیزی چنین اینهمان وجود ندارد—تمامی آن چیزیست که در آغاز بنیاد منطق را پی افکنده است .(Nietzsche 1974: 171)

قدرت استدلال نیچه در این سطور صرفا در کاربست نظریه ی تکامل داروین در راستای تبیین خاستگاه منطق است، کاری که خودِ تکامل گرایان و طبیعت گرایان از آن  بسیار واهمه دارند.

دانشمند طبیعت گرایی (Naturalist) همچون ریچارد داکینز ،بنا به مقتضیات روش شناسی و دستاوردهای  علوم طبیعی و زیست شناسی، هر پدیده ی روان-زیست شناختی ای (Psycho-biological) را ضرورتا از چشم انداز «تکامل از طریق انتخاب طبیعی» مورد مطالعه قرار می دهد. از این منظر، هر خاصّه ی (Property) روان-زیست شناختی ای در هر موجود ارگانیکی  فراورده ی میلیون ها سال آزمون و خطای نیاکان موجود مذکور در راستای هر چه بیشتر و بهتر سازگار شدن با محیط بوده است. قدرت تکلم انسان، به عنوان مثال، تنها  بدین علت به تدریج تکامل یافته است که  به نوعی در خدمت سازگار کردن انسان با زیست بومی سرشار از تخاصم و تنازع برای بقا بوده است، سازگاری ای که در نهایت متضمن بقای بیشتر گونه ی انسان شده است—بدین گونه که قدرت تکلم احتمالا با ایجاد هماهنگی بیشتر میان اعضای قبیله ای بدوی بهره وری قبیله را از یک شکار گروهی افزایش می داده است.

طبیعتا چنین چشم انداز فروکاست گرایانه ای  به جانداران شکوه اکنونی خاصه های روان-زیست شناختی آنان را افسون زدایی می کند؛ چشم انسان، که زمانی نزد بسیاری، خود (بلکه) یگانه علت باور به «برهان نظم» بود، اکنون در روشنای تکامل و تاریخمندی انکارناپذیر خود، دیگر اندیشمندان را همچون گذشته به تحیر وانمی دارد: تصور اینکه دستگاه بینایی اکنون به غایت پیچیده و ظریف انسان صرفا  نسخه ی تکامل یافته ی بافتی تک سلولی است که (در راستای بقای خود) در برابر نور خورشید حساسیت نشان می داده است، هر گونه تحیر فلسفی و علمی پیرامون خاستگاه چشم  را می زداید و بدین ترتیب چشم، انسانی، زیاده انسانی می شود.

بسیاری از اندیشمندان و دانشمندان خداناباور امروزی—و دیگر فیلسوفان متاثر از پارادایم تکاملی—دقیقا از طریق چنین سیر استدلالی ای است که نهاد دین و باور به گزاره های دینی را مورد پرسش و تمسخر قرار می دهند: زیست شناسی همچون داکینز ، فیزیک دانی همچون لارنس کراوس و فیلسوفی همچون دنیل دِنِت  در نخستین حمله ی خود به دین اینگونه استدلال می کنند که شکوه امروزی نهاد دین و مناسک آن و در کل گرایش فراگیر گونه ی انسان به باور های ماورالطبیعی و آسمانی ریشه در نیازهای کاملا زمینی و زیست شناختی انسان دارد؛ از این منظر، شکل گیری احساسات دینی در مرحله ای از تکامل انسان هوشمند صرفا ابزار و تمهیدی سودمند برای تضمین و ارتقای بقای گونه ی انسان بوده است. این چنین  است که باور ها و مناسک دینی نزد این اندشمندان حیث استعلایی خود را از دست داده و افسون زدوده می شوند.

و اینجاست که آن «مغاک» نیچه سر بر می آورد: اگر علم طبیعی و دانش ما از تکامل این چنین از   همه ی داشته های حیوانی ما افسون زدایی می کند، چگونه است که خودِ نهاد منطقکه در نهایت قابلیتی است تکامل یافته در یک حیواناز این تخریب گری تکامل مصون مانده است؟ مگر نه این است که سامان قوای ادراکی و شناختی ما و فراورده های آن از جمله منطق و تمامی انشعابات گونه گون و شکوهمند آن، از ارسطو تا گودل،  صرفا ابزاری و تمهیدی برای تضمین بقای بیشتر گونه ی مستأصلی به نام انسان بوده است؟ اگر تمامی خاصّه ها و قابلیت های  زیست شناختی  و روانی کنونی ما، از هاضمه و دفع ادرار تا حافظه و قدرت استدلال، ریشه در ترس و درماندگی نیاکان پیشاتاریخی ما در برابر تخاصم طبیعت دارند، چرا نفسِ «منطق» اکنونی خود را، به رغم شهودی و چون-و-چرا-ناپذیر نمودنش اش، نیز فرآورده ی ترس و درماندگی انسان نخستین ندانیم؟ چه چیزی قوانین و اصول  موضوعه ی «بدیهی» منطق بشری را این چنین به فراسوی صیرورت تکاملی تصعید کرده و استعلا بخشیده است، به گونه ای که  تشکیک در صدق «پیشینی» اصل اینهمانی A=A و یا اصل امتناع تناقض ~(A.~A) برای ما اگر نه مهمل که در نهایت غیر قابل تصور است؟۱

در خلال چنین پرسشگری های براندازانه، نیچه بیش از آنکه شاعری شطحیه گوی و یاوه سُرا باشد،در حقیقت عقل گرایی افراطی (Ultra-rationalist) است که تنها پیامد ها ی تکامل و تاریخمندی پدیده ها را تا سرحدّات نیهیلستی و تناقض آمیزآن پی  می گیرد، کاری که دانشمند  و فیلسوف عقل گرای تحلیلی خود از انجام آن وحشت دارد، زیرا که  این چنین «پی گیری» ای (تبارشناسی) لاجرم بنیان اقتدار معرفت منطقی-علمی او را فروخواهد پاشید.

در قسمتی که از حکمت شادان نقل شد، نیچه به درستی نشان می دهد که طبق «منطق» تکامل باید زمانی وجود            می داشته است که نیای انسان امروز هنوز مجهز به قوای ادراکی تیزبینی نبوده است: انسانی بسیار ابتدایی را تصور کنید که هنوز عصب باصره و قرنیه ی  او به قدری تکامل و پیچیدگی نیافته است که تفاوت ها ی آشکار میان دو گیاه را  تمیز دهد ولی در عین حال قادر به تشخیص شباهت هایی گنگ و کلی میان اشیاء است– در حدی که مثلا تنها گردی و یا دراز بودن اشیاء را ادراک می کند. با این همه، این انسان ابتدایی همچون هر ارگانیسم زنده ی دیگر سرشار از رانه ای غریزی برای دوام بقا و افزایش قدرت خود بوده است.  در چنین وضعی، همین توانایی ابتدایی در تشخیص شباهت هایی بسیار کلی میان اشیاء بوده است که انسان نخستین را قادر به مهار تهدیدات طبیعی و در نتیجه بقای بیشتر کرده است. اینکه، به عنوان مثال، این انسان  بسیار ابتدایی در مقطعی از تکامل خود توانست میان یک گیاه سمی (که یکی از اعضای قبیله در اثر خوردن آن مرده بود) و گیاه سمّی دیگری مشابهت هایی را ادراک کند، در نهایت  می بایست او را قادر به طبقه بندی اشیاء و رویداد ها و  تاحدودی پیش بینی وقایع آینده کرده باشد. این چنین بوده است که گونه ی انسان در گذر زمان از ادراک شباهت های ظاهری میان اشیاء اینهمانی آنها را نتیجه گرفته است و چه بسیار گونه های انسان نمای دیگر که به شکرانه ی قوای حسی باریک بین و دقیق خود قادر به انتزاع چنین اینهمانیِ سودمندی نبودند و درنتیجه منقرض شده اند، اما در عین حال، به گفته ی نیچه « چه بسا که آنها نسبت به ما به حقیقت نزدیک تر بوده اند!».

سرانجامِ روایت نیچه از تکامل بنیادی ترین اصل موضوعه ی منطق A=A  بدین نتیجه گیری می انجامد که «صدق» شهودی وچون-و-چرا-ناپذیر این اصل نه در «تناظر با واقعیت» عینی خارجی که، درحقیقت، در تناظر با متقضیات بقای گونه ی انسان معنا پیدا می کند. آری، هیچ انسان عاقلی در «صدق» پیشینی A=A شک نمی کند، نه بدین دلیل که واقعیات عینی جهان خارج «صدق» آن را تضمین می کنند—هیچ دو ذره ای در عالم اینهمان نیستند؛ هیچ ذره ای در عالم حتی با خود نیز اینهمان نیست–، بلکه بدین دلیل که باور به«صدق» A=A چنان برای ادامه ی حیات ضروریست و همچنین گرایش به باور به این اصل چنان در گذرمیلیون ها سال در روان انسان نهادینه شده است که انسان کنونی صرفا نمی تواند عدم «صدق» A=A  را تصور کند. همین نارسایی تخیل انسانی در تصور کردن زیست جهانی به تمام معنا دیگرگون ( با منطقی دیگرگون) است که از ارسطو تا کنون  مبنای واثق ترین دفاعیات از «صدق» اصل اینهمانی بوده است. به دیگر سخن، از این منظر A=A ،به طریقی استعلایی و پیشینی، صادق است تنها از آن روی که حتی  تصور عدم صدق آن غیر ممکن و جنون آمیز است؛ با استناد به سیاق فایده باورانه ی استدلال نیچه در باب «خاستگاه  امر منطقی» اینگونه نیز می توان افزود که برای ما «انسان ها ی مدرن» A=A  بی-چون-و-چرا «صادق» است تنها از آن روی که از کاربست احتمالی نقیض A=A  در راستای پیشبرد بقای خود بهره ای نخواهیم برد.

پیش از هر چیز، باید توجه داشت که نقد نیچه  متوجه شأن هستی شناختی منطق است، بدین معنا که هیچ وضع و حال عینی ای فراسوی زبان بشری وجود ندارد که صدق اصول موضوعه ی منطق را برای ما آشکار سازد؛ منطق  نه اکتشاف که اختراع انسان است؛ منطق «آن بیرون» در بطن هستی وجود ندارد. با این همه، نیچه خود معترف است که «…انسان نمی تواند زیست مگر با اعتبار دادن به افسانه های منطقی» ؛ حتی پس از شک آوری های نیچه، تا زمانی که شور زندگی و بقا در انسان شعله ور است باور به سودمندیو نه «صدق»– منطق زایل نمی شود و یا نمی تواند زایل شود. منطق همچنان اس اساس تمامی نظرورزی ها، مناظره ها، خطابه ها، انتقادها، اندیشیدن ها و گفتگوهای هر روزه ی ماست.

برآیند مهلک تر احتجاجات نیچه افسون زدایی از مشروعیت جهان شمول، ادعای عینیت و هاله ی شبه-قدسی پیرامون منطق است: منطق در عین حال که بسیار سودمند (ارتقا دهنده ی بقای انسان) بوده و هست، ابدا آشکار نیست که  «درست»/ «صادق» هم باشد–و اساسا معلوم نیست که مقتضیات  فرایند تکاملِ قوای شناختی ما جهان خارج را آنگونه که فی نفسه هست از ما پنهان نداشته باشد.

نیچه نگرش ما نسبت به منطق را به کلی دگرگون می کند: انسانی پسا-نیچه ای دیگر در مقابل منطق و ریاضیات و دستاوردهای نوین مبتنی بر آنها از جمله فیزیک نظری، مکانیک کوانتوم  و…  دیدگاهی ستایش آمیز و احترامی شبه-دینی ندارد.۲ در برابر ادعاهای گاها جسورانه ی نهاد علم مبنی بر کشف ذات واقعیت، انسان پسا-نیچه ای با خود اینچنین می اندیشد که « منطق (همچون هندسه و حساب) تنها بر موجودیت های افسانه ای که [خود] آفریده ایم اطلاق پیدا می کند. منطق تلاشی است برای فهم جهان واقعی بوسیله ی شاکله ای از هستنده هایی که توسط[خودِ] ما برنهاده شده اند [تا در نهایت جهان] برای ما هر چه بیش تر فرمول پذیرتر و قابل محاسبه تر گردد.»۱۹۶۷: ۲۸۰) (Nietzsche –آری، هندسه نیز همچون منطق مبتنی بر اصول «بدیهی» ای برساخته و برآمده از نابسندگی های قوای ادراکیِ گونه ی حیوانی  در جریان تکامل  است؛ اگر نخستین هندسه دان تاریخ باریک بینانه تر به «نقطه» (که در واقع حکم A=A را برای هندسه دارد) می نگریست و چشم خود را به صفحه نزدیک تر می کرد، هرگز «موجودیت» یگانه ای به نام «نقطه» نمی دید! چنین استدلالی علیه هندسه و هندسه دانان، آنچنان که ارسطو در متافیزیک گزارش می دهد، پیش تر به دست پروتاگوراس (نیای نسبی گرا ی نیچه در پیشاسقراطیان) پرداخته شده بود: «هیچ شئ محسوسی از لحاظ هندسی [کاملا] مستقیم یا منحنی نیست؛ یک دایره [تنها] در یک نقطه مماس با خط [و یا خط کش]  نیست»(Quoted in Waterfield 2000: 219-20)  .

«منطق غیر منطقی است!» خود گزاره ای منطقی است!! (عقلیّون پاسخ می دهند.)

فیلسوفان تحلیلی معاصر به تبعات گزاف و مهلک این چنین تقدس زدایی ای از منطق تفطن داشته اند: اگر (آنگونه که نیچه احتجاج  می کند) منطق صرفا ابزاری است انسانی—و نه عطیّه ای از سوی خداوند و یا «هستی»–برخاسته از وهمیات ادراکی و نیاز غریزی انسان به صرف بقا ی بیشتر، آنگاه  ارزش منطق نه در توانایی آن برای انکشاف حقایق مُختفی در بطن هستی (آنگونه که قدما می پنداشتند) که در سودمندی آن برای تضمین بقای بیشتر خواهد بود؛ ویا حتی صریح تر، منطق وسیله ای خواهد بود برای «کیف» بردن بیشتر از زندگی! و چه بسیارند توهمات و افسانه هایی که لذت و یا بقای انسان را به طریقی بیشترو بهینه تر از منطق تضمین کنند. و این است آن نتیجه گیری ای که هر فیلسوف عقلی و تحلیلی اندیشی از پذیرش آن وحشت دارد: «آیا ،در نهایت، فلسفه ورزی منِ عقل گرا نیزتنها گونه ای کیف کردن است، و نه گام هایی به سوی کشف حقیقت؟»

تامس نیگل از جمله ی این فیلسوفان تحلیلی است که در کلام آخر  با نهایت صداقت و صراحت و با آگاهی از تبعات نیهیلیستی  این چنین رویکردی به منطق و عقل در کل،  پروژه ی «طبیعی سازی عقلانیت» (Naturalizing Rationality) از طریق «معرفت شناسی تکاملی» (Evolutionary Epistemology) را موکداً مورد انتقاد قرار می دهد. لب استدلال اصلی نیگل، به تاسی از سقراط، این است که به هر حال نفی و یا انکار نهاد عقل توسط خود عقل آشکارا نقض غرض است؛ مادامی که از تمهیدات و لوازم عقلی همچون استدلال قیاسی، استقرا، استنتاج به بهترین تبیین، برهان خلف، استناد به شواهد تجربی و… برای به پرسش کشیدن عقل و دستاوردهای نظری آن استفاده می کنید، همچنان خواسته یا ناخواسته در چنبره ی اقتدار فراگیر عقل هستید: « تشخیص استدلال های منطقی به عنوان [ استدلال های] مستقلا معتبر پیش شرط پذیرش روایتی تکاملی درباره ی خاستگاه این [قدرت] تشخیص است…اگر کسی در [ساحت] منطق می اندیشد، نمی تواند در همان حین این اندیشه ها را صرفاً [بازتاب] طبایع روانشناختی بپندارد، هر چه قدر هم که [این طبایع] موجَب (caused) بوده و یا ریشه در زیست شناسی داشته باشند».(Nagel 1997: 136).  

استدلال نیگل در عین سادگی بسیار قدرتمند و گویاست: چگونه است که نیچه و دیگر نسبی گرایان و چشم اندازباوران برای اثبات نسبی گرایی خود از استدلال های معتبر و دیگر قوانین  عقلی استفاده می کنند ولی در نهایت عقل و لوازم آن را «افسانه» می پندارند؟! اگر عقل در بن و بنیاد خود (اصول موضوعه ی منطق) «افسانه» و دروغی بیش نیست، آیا نمی توان اینگونه نتیجه گرفت که احتجاجات و روایات نیچه در باره ی خاستگاه منطق نیز ،که ضرورتاً مبتنی برهمین اصول است، افسانه ای از نوعی دیگر و پیچیده تر است؟

از دیگر سو، نیگل بر این باور است که چنین شک آوری هایی در باب منطق و عقلانیت، علاوه بر اینکه آشکارا خود-ابطال گرند، فرساینده ی کل نظام معرفت ما خواهند بود، به گونه ای که در نهایت وادار خواهیم شد تا اذعان کنیم که در حقیقت چیزی نمی دانیم و یا هر آنچه می دانیم به طرزی محلی و گونه-شمول (Species-bound) و نه جهان شمول تنها برای ما نه «صادق» که سودمند است. نیگل این نگرانی را به نقل از الوین پلانتینگا طی پانوشتی این چنین بیان می کند که «او [پلانتینگا] استدلال می کند که پذیرش معرفت شناسی تکاملی [ آنچه که نیچه بدان باور دارد و از آن دفاع می کند] ناعقلانی است، زیرا در صورت صادق بودن آن هیچ دلیلی برای اتکا به روش هایی که با استفاده از آنها به این نظریه [معرفت شناسی تکاملی] و یا هر نظریه ی دیگری نائل شده ایم نخواهیم داشت» (ibid, 135).

پلانتینگا به درستی تالی فاسدی را که روایت نیچه از تکامل طبیعی منطق فراروی ما قرار می دهد افشا می کند: اگرمعرفت شناسی تکاملی نیچه صادق باشد، آنگاه معرفت شناسی تکاملی(خود در مقام یک نظریه) صادق نخواهد بود!

در پاسخ باید توجه داشت که اگر چه افشای درون-ناسازگاری ها (Inconsistency) و تناقضات نسبی گرایی همواره مستمسک کارآمدی نزد عقلیون بوده است،  حمله به نسبی گرایی دفاع از عقلانیت نیست؛ اگر تمامی آنچه که عقلانیت در دفاع از «صدق» خود (نیاز) دارد تنها افشای درون-ناسازگاری ها و تناقضات نسبی گرایی است، آنگاه افشای دورن-ناسازگاری ها و خودستیزی عقلانیت از سوی نسبی گرایان نیز باید دلیلی (تنها دلیل) بر «صدق» نسبی گرایی  تلقی گردد.

دیدگاه عقلانی-منطقی معاصر در عین حال که تناقضات و تالی های فاسد نسبی گرایی را افشا می کند، پرسش حتمی الوقوع خاستگاه مبانی منطق (A=A)  را مسکوت رها می کند– پرسشی که نیچه در صدد پاسخی تجربی و «علمی» برای آن بود.

بالاخره، «صدق» A=A  از چه طریقی حاصل می شود؟ اگر «صدق» را همچون خودِ عقل گرای تحلیلی «تناظر با واقعیت» (Correspondence with Reality) بدانیم، کدام وضع و حالی در پهنه ی واقعیت با A=A تناظر خواهد داشت؟ به دیگر سخن، اگر A=A از مشاهدات تجربی منتزع و یا شهود شده است، در این صورت ما-به-ازای محسوس این اصل در جهان خارج چیست؟ آیا دو ذره ای در عالم وجود دارند که به تمام معنا اینهمان باشند؟ آیا اساسا «ذره ای» در عالم هستی وجود دارد؟– فیزیک دانان نظری معاصر در پی شکاف ذرات زیر اتمی از بسته های ناآرام انرژی و یا «ریسمان» ها ی جنبنده صحبت می کنند. آیا هر ذره حداقل با خود اینهمان است؟ در این صورت، چگونه ممکن است در جهانی که همه چیز (همانگونه که علم و شهود خودِ عقل گرا نیز تصدیق خواهد کرد)، از خورشید تا الکترون و کوارک ها و…، در حرکت و سیلان دائم است، این ذره با خود اینهمان بماند؟ اما آیا نمی توان گفت که این ذره حداقل «در هر لحظه ی معین» از زمان خود-اینهمان(Self-identical)  است؟ در این صورت، این ذره دقیقا در کدام لحظه از زمان خود-اینهمان است؟  در یک صدم ثانیه؟ یک نانو ثانیه؟…یک بی نهایتم ثانیه؟ بدین ترتیب، آیا ذره ی مذکور تنها در فراسوی زمان، در ساحت ابدیت، در عالم مُثُل،  خود-اینهمان است؟! از دیگر سو، آیا «منظور از این «لحظه» یک تجرید ریاضی خالص، یعنی زمان صفر است؟ ولی در بعد زمان است که هر چیزی وجود دارد؛… [پس] اصل…A=A بدین معناست که یک چیز با خودش مساوی است به شرطی که تغییر نکند،یعنی به شرط اینکه وجود خارجی نداشته باشد»! (نواک، ۱۳۹۵، ص۴۰).

و اما اگر اصل اینهمانی اساساً از همان ابتدا به هیچ وجه منتزع از مشاهدات تجربی نبوده است، «صادق» بودن این اصل چه معنایی خواهد داشت؟ آیا باورِ یقینی به «صدق» این اصل به طرز رازآمیزی در آگاهی انسان و یا در بطن هستی ،به مثابه آگاهی کل، به ودیعه نهاده شده است؟! چگونه است که ذهنِ دَنی ما مهره داران ناطقِ برخاسته از گل و لای هستی، ظاهراً طی «هماهنگی ای پیشین بنیاد» قادر به بازنمود «واقعی» اوضاع و احوال (States of Affairs) عینی جهان در قالب اصول بدیهی منطقی است؟ چرا هستی اینچنین با ما سخاوتمند است؟

فیلسوفی خداباور و مؤمن همچون پلانتینگا (اگر مرتکب دور در استدلال نگردد) طبیعتا در پاسخ به این سوال دشواری چندانی نخواهد داشت: طبق چنین دیدگاهی، خداوند تعالی «صدق» این اصول موضوعه ی بدیهی را تضمین می کند و هموست که این اصول  را در آگاهی و یا روح انسان دمیده است. اما برای فیلسوفی همانند نیگل که صراحتاً اعلام می دارد که« [مسئله] فقط این نیست که من به خدا باور ندارم و طبیعتا امیدوارم که باورم صادق باشد. [مسئله] این است که من [اساسا] امیدوارم خدایی در کار نباشد! نمی خواهم خدایی وجود داشته باشد؛ نمی خواهم جهان این چنین باشد» (Nagel 1997: 130)،  پاسخ به چرایی و یا چگونگی «صدق» اصل اینهمانی بغرنج تر خواهد بود.

نیگل خود پس از اینکه اینگونه نتیجه گیری می کند که «تبیین تکاملی از عقلانیت ضرورتا ناکامل است. حتی اگر کسی بدان باور داشته باشد، باید [در عین حال] به اعتبار خود-بنیاد استدلالی که نتیجه ی [این تکامل] است [نیز] باور داشته باشد» (ibid, 137)، اذعان دارد که « اما این [نتیجه گیری] ما را با این پرسش مواجه می کند که چگونه می توانیم چنین نگرشی به عقل را با این واقعیت که ما اعضای گونه ای  زیست شناختی هستیم که تکامل اش به دست پیشامد ها [و آزمون و خطاهای] انتخاب طبیعی شکل گرفته است، سازگار کنیم؟»(ibid, 137)  در جایی دیگر از کلام آخر، نیگل این تنگنا را اینگونه ساده تر بیان می کند که « چگونه ممکن است که موجوداتی متناهی همچون ما افکاری نامتناهی را به اندیشه در آورند؟»(ibid, 74).

سرانجام، نیگل «می پذیرد که این تصور—که توانایی کیهان برای ایجاد ارگانیسم هایی با ذهن هایی قادر به شناخت کیهان خود یک خاصه ی بنیادی کیهان است– هاله ای شبه-دینی [رازآمیز] دارد، چیزی به طرزی مبهم اسپینوزایی»(ibid, 132).

بدین ترتیب، پی گیری دیدگاه عقلانی تا نهایت قابل تصور آن فیلسوف عقل گرای تحلیلی را با «مسئله ای ژرف» مواجه می کند: آیا به گفته ی نیگل «می توانیم بدون مد نظر قرار دادن پیشامد های زیست شناختی بنیادی گونه ی [حیوانی] انسان به استدلال ورزی بپردازیم؟ من فکر می کنم که اینجا ستیزه ای (Conflict)  است که حل ناشده باقی می ماند»(ibid, 140).

پاسخ فیلسوف تحلیلی به چرایی وجود این «هماهمنگی ای پیشین بنیاد» میان شهودات یقینی منطق/عقل انسانی با ژرف ترین لایه های هستی این است که آری چنین هماهمنگی ای در کار است ولی نمی توانیم (با توسل به خودِ عقل)  علت آن را  در یابیم! و این به بیان ساده تر بدین معناست که عقل انسانی در بن و بنیاد خود «ناتمام» (Incomplete) است و باور به گزاره های سنگ بنای عقلانیت (A=A) باوری نه چندان «صادق» و نه چندان «موجه» است. به دیگر سخن، آنچنان که نیچه نتیجه می گیرد، حتی عقل گرایی همچون کانت نیز ،در تحلیل نهایی، ایمان داردکه قوانین بنیادی منطق (اینهمانی، امتناع تناقض و…) به طرزی «پیشینی» «صادق» هستند(Nietzsche 1967: 287-8) –وجود چنین «ستیزه ای» در کنه منطق صوری ، ستیزه ای که از یک سو منجر به اذعان به «ناتمام» بودن منطق می شود و از سویی دیگر ایمان گرایی مستور عقل گرا را برملا می کند، همچنین دست مایه ی بسی نقد ها ی مهلک از سوی دیالکتسین ها ی ماتریالست معاصر بوده است: جرج نواک در درآمدی بر منطق مارکسیسم، پس از تحلیل «عقلانی»  اصل اینهمانی و پیامدها ی رسوایی اور آن( برای عقل گرا)، اینگونه نتیجه می گیرد که « منطق صوری گویا همه چیز را توضیح می دهد—به جز خودش را…این قوانین [اصوی موضو عه ی منطق] از کجا، از چه موقع و چرا سرچشمه گرفته اند؟ چگونه تکامل یافته اند؟ آیا این قوانین ابدی هستند؟ منطق دانان صوری، هنگامی که جرأت اظهار آشکار آن را ندارند، تلویحا اشاره می کنند که منطق آنان ریشه ی خاکی ندارد بلکه مولود وحی الاهی است»(نواک، ۱۳۹۵، ص ۶۴).

دیگر ردیّه ها: ستر «عورت» منطق

در کل،به حصر استقرا، سه پاسخ و یا ردیّه به چنین شک آوری های نیچه (ای) متصور است:

۱_ نخستین حربه در مواجهه با تشکیک نیچه در باب «بدیهات اولی» منطق توسل به انکارناپذیری شهودی این اصول بدیهی است، بدین معنا که ما انسان ها «عاجزیم از عدم تصدیق» A=A؛ ما اساساً نمی توانیم وضع و حالی را تصور کنیم که این اصل درآن «صادق» نباشد. به عبارت دیگر، در این گونه استدلال ها عجز فاهمه و یا نابسندگی تخیل انسانی در تصور «صدق» نقیض اصل اینهمانی (و یا اصل امتناع تناقض) دلیلی بر «صدق» خودِ این اصول پنداشته می شود.

عقلیون معاصر این چنین استدلال های اصطلاحا «تبکیتی» (Elenctic) را مرهون ارسطو هستند آنجا که، به عنوان مثال، در پاسخ به شک آوری های سوفسطایی در باب اصل امتناع تناقض—که به زعم ارسطو مستحکم ترین اصل منطق بود—این چنین می نویسد که:

[اگر سوفسطایی به اصل امتناع تناقض باور ندارد، پس] به چه علت در حالی که تصور می کند به پیمودن راهی دراز نیاز دارد، به جانب مگارا راه می پیماید و [در عوض] در خانه آرام نمی شیند؟ نیز چرا در پگاه یکی از روزها به سوی چاه یا پرتگاهی–که به تصادف بر سر راهش قرار گرفته است—گام بر نمی دارد و [در عوض] از آن احتراز می کند و بدینسان نشان می دهد که به عقیده ی او فروافتادن (در چاه یا پرتگاه) در عین حال  هم پسندیده و هم ناپسند نیست زیرا بدیهی است که یکی را بهتر می انگارد و دیگری را نه» (ارسطو. متافیزیک.IV. 4، b1008 15-20).

با چنین تبکیت های است که ارسطو و پیروان معاصر او خصم سوفسطایی خود را نه به پذیرش «صدق» اصل امتناع تناقض که به  سکوت وا می دارند. این سکوت البته ناشی از جهان بینی ناتاریخمند و نابسندگی تخیل سوفسطایی در تصور جهانی دیگرگون بود. اگر خصم سوفسطایی ارسطو نیز ، همچون نیچه، بینشی تاریخمند ( «هر پدیده ای تاریخی از دگر گونی در پس خود دارد») و تکاملی داشت، چه بسا که می توانست ارگانیسم ها و زیست جهان های  دیگری با اصول موضوعه و «منطقی» به تمام معنا دیگر گون تصور کند، زیست جهانی که در آن اصل امتناع تناقض برای ارگانیسمی یا برقرار نیست و یا اصلا موضوعیت ندارد.

حتی با فرضِ تن در دادن به تبکیت ها ی ارسطو، می توان پرسید که چرا باید عجز حیوانی به نام  انسان در تصور نقیض اصول موضوعه ی اندیشه اش معیار «صدق» خودِ این اصول پنداشته شود؟ اساسا چرا باید بسندگی ها و نابسندگی های قوای شناختی انسان در تعیین «صدق» گزاره ای دخیل باشند؟ از دیگر سو، چرا باید قوای شناختی گونه ی انسانِ یونانی ۴۰۰  سال پیش از میلاد، و نه انسانِ چند میلیون سال قبل و یا چند میلیون سال بعد از آن ، نقطه عزیمت دفاعیات ارسطو از امتناع تناقض قرار گیرد؟  بدین ترتیب، اگر اثبات «صدقِ» جهانشمول سنگ بنای منطق اینچنین مستلزم  روی آوردن به احساسات و ادراکات انضمامی و محلی انسانی است، آیا، در نهایت، «انسان معیار همه چیز» نخواهد بود؟

و اما از منظر معرفت شناسی تکاملی نیچه، تمامی آنچه که تبکیت های ارسطو در متافیزیک نشان می دهد این واقعیتِ تاریخ طبیعی است که ادراک حسی انسان هنوز در چنان مرحله ای از تکامل خود قرار دارد که نمی تواند جهان پیرامون را فراسوی نظام تقابلیِ یا-هست-یا-نیست بازنماید؛ اما به هر روی، صرف این ناتوانی نمی تواند دلیلی «منطقی» بر صدق متافیزیکی و جهانشمول مبانی سه گانه ی منطق ارسطویی باشد، زیرا همانگونه که نیچه در نقد اصل امتناع تناقض استدلال می کند، منطقاً « ناتوانی در نقض کردن [تنها] اثبات عجز[انسان] است، و نه اثبات «حقیقت»» (Nietzsche 1967: 279). اینکه انسانی حتی نتواند تصور کند که روزی یک تخته سنگ را بخورد،  نمی تواند دلیلی منطقی  بر حقانیت متافیزیکی  « سنگ نخوردن» باشد! تمامی آنچه که این چنین ناتوانی ای  آشکار می کند این است که جهاز هاضمه انسان هنوز به گونه ای تکامل نیافته است—یا حتی لازم نیست که تکامل یابد– که هضم سنگ امکانی برای ادامه یا ارتقای حیات او فراهم سازد.

این در حالی است که با توجه به سازوکار تکامل و سیر تاریخ طبیعی، امکان هر گونه تغییر کمی و در نتیجه تغییر کیفی در دستگاه ادراک حسی و شناختی انسان وجود دارد، به طوری که متصور است پس از چند میلیون سال گونه ی انسان دیگر عاجز از تصور صدق نقیض A=A نباشد و حتی بتواند حیات خود را بر اساس این نقیض سامان دهد.

و این بدان معناست که دفاعیات ارسطو از «صدق» و یا در هر حال مشروعیت مبانی منطق تنها در جهانی بدون تکامل و تاریخمندی معنادار و کارآمد خواهد بود.

۲_ دومین حربه، همانطور که پیش تر از زبان پلانتینگا، مطرح شد، توسل به تالی فاسد معرفت شناسی تکاملی و یا طبیعی سازی منطق است. بر این اساس، اگر نتیجه گیری نیچه در باب خاستگاه منطق «صادق» باشد، به ناچار باید پذیرفت که در واقع چیزی از جهان نمی دانیم؛ معرفت ما ،آنگونه که پیش از این می پنداشتیم، ذات واقعیت را فراچنگ نمی آورد و تمامی دانسته های  ما نه «صادق» که صرفا برای گونه ی ما، فرهنگ ما و جهان بینی کوته نظرانه ی ما سودمند هستند—دید گاهی که از آن به «نیهلیسم معرفت شناختی» یاد می شود.

در پاسخ، نخست باید یادآور شدکه طبیعی سازی منطق از سوی نیچه ابداً هیچ تاثیری  در مشروعیت زدایی از کاربرد منطق ندارد؛ روایت نیچه از خاستگاه منطق و طبیعی سازی آن صرفا از هاله ی رئالسیتی منطق افسون زدایی می کند. اینگونه نیست که حتی پس از پذیرش «افسانه» بودن منطق، انسان پسا-نیچه ای به کلی دست از منطق بشوید—و اساسا این کار با توجه به محدودیت ها ی زیست شناختی انسان کنونی ممکن نیست. آنچه که در واقع اتفاق می افتد (اگر اتفاق بیافتد) از دست دادن آن تسلای متافیزیکی حاصل از باور به استعلای کیهانی منطق است: باور به اینکه واقعیات کیهان/ هستی نیز به «صدق» گزاره های منطقی ما گواهی می دهند و ما انسان ها در باور به «صدق» A=A و … تنها نیستیم. «افسانه» بودن منطق نزد نیچه نیز دقیقا به این معناست که ذره ای از ذرات عالم—نیچه به وجود ذره و «اتم» هم قائل نیست—  نمی تواند صدق-ساز (Truthmaker) منطق انسانی، زیاده انسانی ما باشد؛ از این منظر، «صدق» باور های منطقی (و غیر منطقی ما) نه در «تناظر با واقعیت» که در ابتدا در تخاصم با طبیعتتخاصم اقتضائات «خواست قدرت» و بقای ما با سازوکار های طبیعت— و سپس تر در جدال و جدل با دیگر انسان ها معنا پیدا می کند. چنین نتیجه گیری ای است که برای فیلسوف عقل گرا ی تحلیلی بسیار گرانبار است.

برای فیلسوفی همچون پلانتینگا،نیگل،سرل، بوغوسیان و…نگه داشت و پاسداشت این «تسلای متافیزیکی»  عقل و عقلانیت نه تنها مطلوب بلکه حیاتی است؛ موجودیت آنها به عنوان «عقل گرایان» میراث دار  سقراط و دکارت به وجود این هاله ی استعلایی و غیر انسانی بستگی دارد. «فیلسوف آینده ی» نیچه اما، به هیچ وجه نیازی به چنین تسلّی جویی های متافیزیکی ندارد زیرا که او خود برنهنده ی ارزش ها و اصول موضوعه ی خود است–خواست قدرت اوست که صدق-ساز باور های اوست.

بدین ترتیب، احتجاجات نیچه علیه منطق و عقلانیت صرفا به جایگزین کردن رویکردی رئالیستی با رویکردی پراگماتیک به منطق (و معرفتِ حاصل از منطق) می انجامد.  از منظر رویکردی پراگماتیک (عملکردگرایانه) به منطق و معرفت انسانی، اینکه روزی (پس از تاملاتی نیچه ای) کشف کنیم که منطق ما بازنمودی «حقیقی» از نظام اتصالات اشیاء و پدیده های  جهان نبوده است، اینکه ،در نهایت، منطق «آنگونه که پیش از این می پنداشتیم، ذات واقعیت را فراچنگ نمی آورد» ابداً تنگنای بغرنجی را پیش روی  عقلانیت ما نمی نهد، زیرا که اساساً (از این منظر) غایت قصوی نهاد منطق و عقلانیتِ برآمده از آن  نه بازنمودن واقعیت قصوی (Ultimate Reality) که حل و فصل مسائل و موانع عملی ناشی از برخورد ما با واقعیتِ در-دست (Immediate Reality)  است. در این راستا،  آنچه ریچارد رورتی در باب «زبان» قائل است، اینکه«…زبان یک رسانه ی بازنمود دهنده [ی واقعیت] نیست. زبان معاوضه ی نشانه ها [ی نوشتاری] و اصوات است که برای نیل به اهدافی مشخص انجام می گیرد. زبان نمی تواند در بازنمود درست و دقیق [واقعیت] شکست بخورد، زیرا که هیچ گاه [واقعیت را] بازنمود نمی کند» (Rorty 1999: 50) ، به منطق هم اطلاق پیدا می کند–زیرا که منطق هم ،در تحلیل نهایی، یک برساخت زبانی متشکل از «نشانه» های نوشتاری و «اصوات»  است که در راستای نیل به اهدافی انسانی مورد استفاده واقع می شود.

۳_ و اما شق دیگر «تالی فاسد» معرفت شناسی تکاملی نیچه بسی ویرانگرتر و (در تاریخ فلسفه) دیرپاتر است–پاداستدلالی که از رساله ی ته تتوس افلاطون تا مقاله ی «ابطال نسبی گرایی» جان سرل و کتاب هراس از معرفت پاول بوغوسیان به انحاءمختلف علیه نسبی گرایی اقامه شده است: اینکه نیچه در تمسک به نظریه ی تکامل–که خود نتیجه ی کاربست اصل اینهمانی برای «طبقه بندی» ارگانسیم ها است– برای ابطال/افسون زدایی اصل اینهمانی و منطق در کل  دچار تناقضی ژرف شده است؛ به دیگر سخن، اگر آنگونه که نیچه اصرار دارد  منطق یک «افسانه» است، پس نظریه ی تکامل یا دیدگاهی تکامل گرا و اساسا هر نظریه ی موجود و یا قابل تصوری که ضرورتاً محصول کاربست مبانی منطق  است نیز باید «افسانه» باشد.  حال، چگونه است که نیچه در اثنای  راویت خود از «خاستگاه منطق» «صدق» («افسانه» نبودن) تکامل را مفروض می دارد؟ چگونه است که نیچه در ابطال یک «افسانه» به «افسانه» ای دیگر متوسل می گردد؟

در پاسخ  ابتدا باید اقرار کرد که بر کسی پوشیده نیست که نیچه به تأسی از سلف پیشاسقراطی خود، هراکلیتوس، قویاً بر این باور است که «دردنیا فقط «شدن» هست و نه «بودن»» (نیچه، ۱۳۸۶، ص۴۳)؛در جدالی که به اندازه ی خودِ تاریخ فلسفه قدمت دارد نیچه همواره به جانبداری از آموزه ی «سیلان دائم» هراکلیتوس در مقابل آموزه ی هستی واحد و ساکن پارمنیدس برخاسته است. در حکمت  دردوران شکوفایی فکری یونانیان  نیچه بنیان تفکر خود را اینگونه از زبان هراکلیتوس بیان می کندکه:

فریب مخورید! تقصیر از درک ناقص شماست و نه طبیعت چیزها که باور می کنید در اقیانوس زایش ها و مرگ در جایی قطعه خاکی بی اینکه دستخوش تغییر باشد  خود نمایی می کند. شما چیز ها را چنان می خوانید که گویی لااقل تا مدتی دوام دارند ولا یتغیر باقی می مانند، با این همه حتی جویی که در آن برای بار دوم قدم نهاده اید همان جویی نیست که نخستین بار بدان پای گذارده اید(همان).

چنین آموزه ی کهنی است که در پس تمامی افکار و نوشته های نیچه نهفته است به گونه ای که اصل «سیلان دائم» نزد نیچه همان شأن هستی شناختی و روش شناختی اصل اینهمانی نزد عقل گرا را دارد. پس به درستی می توان ادعا کرد که تنها باوری که نیچه در «صدق» متافیزیکی آن تشکیک نمی کند باور به تغییر و صیرورت ازلی تمامی پدیده هاست، باوری که در خلال تمامی انتقادهایش بر «منطق» و «حقیقت»، «صدق» آن را مفروض می دارد. حال، چگونه است که نیچه هیچ گاه به «صدق» بنیان تفکر خود نمی تازد؟ در پاسخ تنها می توان یاد آور شد که اگر فیلسوف عقل گرای تحلیلی هم پیش فرض های متافیزیکی تعقلات خود را مورد تامل و پرسشگری های بی رحمانه قرار دهد، منطقاً به دیدگاهی هراکلیتی ( و یا به هر حال دیدگاهی غیر عقلانی) از واقعیت دست خواهد یافت: واقعا چه مشاهده ویا استدلالی فیلسوف عقل گرا را وادر به پذیرش ثبات (برخی) پدیده ها ی جهان می کند؟ آیا اطلاع از یافته های فیزیک ذرات جدید «ایمان» او را به ثبات سست نمی کند؟ آیا تمام ادارکات حسی او به در سیلان بودن همه چیز گواهی نمی دهند؟ آیا خودِ(Ego) او از چند سال پیش تا کنون تغییر نکرده است؟  ثباتِ «صدق» A=A دقیقا در چه ساحتی از واقعیت محقق است؟–در واقعیت جهان خارج و یا ساحت جهان ذهنی ؟

پس در پاسخ به اینکه «چگونه است که نیچه در ابطال یک «افسانه» به «افسانه» ای دیگر متوسل می گردد؟» باید اذعان داشت که در حقیقت نیچه  اصل «سیلان دائم» هراکلیتوس را—که نظریه تکامل داورین صرفا تقریری علمی و مدرن از این اصل است– «افسانه» نمی پندارد! اما باید توجه داشت که باور نیچه به این اصل ریشه در بوالهوسی های فیلسوفانه ی او ندارد؛ پرسشگری های «منطقی» اوست که او را بدینجا می رساند.

پاسخی دیگر به مسأله ی وجود «تناقضی ژرف» در روایت نیچه از «خاستگاه منطق» تحلیل «منطقیِ» پیش فرض نهفته در خودِ  اصل امتناع تناقض است، بدین ترتیب که نیچه در پاره ی ۵۱۶  خواست قدرت تناقض یابی عقل گرا یان را با تناقض یابی ای بس ویرانگرتر و ریشه ای تر پاسخ می دهد:

اگر، آنگونه که ارسطو قائل است، قانون [امتناع از] تناقض یقینی ترینِ اصول است، اگر غایی ترین و بنیادی ترین [اصلی] است که تمامی براهین اثباتی بر آن استوارند، اگر توجیه هر اصل بدیهی (Axiom) [دیگری] مبتنی بر آن است، پس باید با سخت گیری هر چه بیش تری به بررسی پیش فرض هایی که پیشاپیش در پس آن [امتناع تناقض] نهان اند پرداخت. یا [این اصل] چیزی درباره ی واقعیت، درباره ی هستی، آشکار می سازد، انگار که [شخص] این را پیشاپیش از منبع دیگری می داند؛یعنی، انگار که صفات متضاد نمی توانند حمل [بر واقعیت] شوند. یا گزاره ی [اصل امتناع تناقض] بدین معناست که: صفات متضاد نمی بایست حمل [بر واقعیت] شوند. در این صورت، منطق یک دستور(Imperative) خواهد بود، نه برای شناخت امر حقیقی، که برای برنهادن  و آراستن جهانی که می باید توسط ما حقیقی خوانده شود.

در نهایت، این پرسش گشوده باقیست: آیا اصول موضوعه ی منطق رسانای  واقعیت اند یا ابزار و تمهیداتی اند برای برساختن واقعیت، مفهوم «واقعیت»، برای خودمان؟– در صورت تصدیق شق پیشین، همانطور که پیش تر گفته شد، [شخص] می باید معرفتی پیشین از هستی داشته باشد—که یقیناً این گونه نیست. بنابراین، گزاره ی [امتناع از تناقض] حاوی هیچ سنجه ای برای حقیقت نیست، بلکه دستوری است در رابطه با آنچه که می بایست به مثابه ی  حقیقت به شمار آید (Nietzsche 1967: 279).

نیچه در ابتدا به درستی اشاره می کند که (برخلاف آنچه ارسطو می اندیشد) اصل امتناع تناقض «غایی ترین و بنیادی ترین» اصل منطق نیست زیرا که خودِ این اصل مبتنی بر «پیش فرض هایی» دیگر است. «بنیادی ترین» اصل بنا به تعریف اصلی است که به اصلی دیگر(پیش فرضی دیگر)  فروکاسته نشود—و حتی نتوان تصور کردکه به «اصلی بنیادی تر» فروکاسته شود—؛این در حالی است که همان گونه که یان لوکاسیویچ، منطق دان لهستانی، نیز در مقاله ی کلاسیک «در باب اصل تناقض در ارسطو»  متذکر می شود، اصل اینهمانی «بدیهی تر»، «بسیط تر» و «غایی تر» از اصل امتناع تناقض است زیرا که « نمی توان اصل تناقض را بدون توسل به مفاهیم نفی و چندبارگی (Multiplication) منطقی صورت بندی کرد…؛ در حالی که اصل اینهمانی بدون توسل به این مفاهیم  کاملا برقرار است» (Lukasiewicz 1971: 493).  بر همین اساس است که نیچه پیوسته اصل اینهمانی را آماج انتقادات تبارشناختی خود قرار می دهد.

بنابراین، با توجه به درون-ناسازگاری های منطقی اصل اینهمانی (که پیش تر بررسی شد)، نیچه با عطف توجه به تنها یکی از «پیش فرض های» اصل امتناع تناقض پیشاپیش قائم بالنفس بودن و مشروعیت صوری این اصل را ،به رغم ارسطو، به پرسش می کشد.

اما در ادامه نیچه به «پیش فرض» بنیادی تر اصل تناقض می پردازد: چطور ممکن است پیش از کاربست اصل امتناع تناقض «چیزی درباره ی واقعیت، درباره ی هستی، آشکار» گردد؟ چگونه  پیش  از صورت بندی و کاربست این اصل «یقین» متافیزیکی حاصل می شود«که صفات متضاد نمی توانند حمل [بر واقعیت] شوند»؟ آیا معرفتی دیگر «از منبع دیگری»! در کار است؟

در پاسخ به نیچه، نمی توان مدعی شد که (خوب!) ارسطو صدق متافیزیکی این «یقینی ترینِ اصول» را از جهان واقع شهود(Intuit) کرده است، زیرا که شهود در اینجا صرفا به معنای نتیجه گیری از مجموعه ای از مشاهدات تجربی متناهی خواهد بود، بدین معنا که ارسطو همچون هر انسان دیگری با مشاهده ی جهان خارج ،به طریق  استقرا، متوجه شده است که مثلا هیچ درختی در آن واحد هم خشک و هم سرسبز نیست و یا هیچ برکه ای در آن واحد پر از آب و خالی از آب نیست و یا…اما آیا مشاهده ی تجربی موارد متناهی  می تواند مبنایی برای «صدق» متافیزیکی گزاره ای (اصل تناقض) پیشینی باشد؟ گزاره ای که قرار است بر مجموعه ای نامتناهی  از موارد اطلاق پیدا کند—آیا ارسطو وجود «قوی سیاهِ» اصل تجربی امتناع تناقض را به طرزی پیشینی منتفی می دانست؟  طبعاً چنین نتیجه گیری ای برای ارسطو (و ارسطوییان معاصر) بسیار گرانبار خواهد بود، زیرا که در تحلیل نهایی (این نتیجه گیری) بدین معناست که «صدق» جهانشمول «براهین اثباتی» و استدلال ها ی قیاسی –استدلال هایی که بنا به ضرورت منطقی مبتنی بر اصل امتناع تناقض هستند—مبتنی بر صدق موارد جزئی حاصل از مشاهده ی تجربی است، و یا به عبارت ساده تر، قیاس، در بنیان، مبتنی بر استقراست!

چنین نتیجه گیری ای برای معرفت شناسی ارسطو که معرفت حاصل از استدلال قیاسی را حد اعلای معرفت «یقینی» می دانست و در مقابل استدلال استقرایی را به مقامی فروتر تنزل می داد براندازانه است: برای کسی که قائل است که «روا نیست که برای حصول [گزاره ای] جهانشمول طریق استقراءِ از گروهی موارد جزئی را…  درپیش گیریم، زیرا که استقرا ماهیت ذاتی چیزی را اثبات نمی کند»(Aristotle, Posterior Analytics , II, 7, 92a33) چنین نتیجه گیری ای (اینکه « قیاس، در بنیان، مبتنی بر استقراست!») ابداً خوشایند نخواهد بود.

نتیجه اینکه ارسطو نمی توانسته صدق متافیزیکی و  «یقینی» اصل امتناع تناقض را از «واقعیت» منتزع کرده باشد و  آگاهی از همین نابسندگی سرشتی «واقعیت» در به دست دادن یقینی متافیزیکی بود که سرانجام ارسطو را واداشت تا به گریزگاهی استعلایی و غیر واقعی  روی آورد: «ارسطو در فقره ای کاملا علمی در کتاب خود درباره ی پیدایش حیوانات (Generation of Animals) عملا نتیجه می گیرد که فقط عقل، در میان تمام مظاهر زندگی «به تنهایی از بیرون وارد می شود وامری الهی است»»(گاتری ، ۱۳۸۸، ص ۹-۱۸۸). اساسا  در جهان بینی ارسطو  عقل(Nous) ،که بارقه ای از عقل لایزال «محرّک نامتحرک» است، موجودیتی قائم بالذات، ازلی و مقدم بر حیات انضمامی انسانی دارد؛ در این چنین ساحتی است که «صدق» «یقینی» اصول موضوعه ی منطق از جمله امتناع تناقض برای ارسطو محرز است.

بدین ترتیب، پرسشگری های منطقی نیچه از اصل امتناع تناقض به درستی از «منبعِ دیگر» بودنِ «معرفت پیشینِ» ارسطو از هستی را آشکار می سازد؛ در این صورت، امتناع تناقض بیش ازآنکه «رسانای واقعیت» باشد صرفا توصیه و یا «دستوری» انسانی، زیاده انسانی برای نظام بخشیدن به تجارب ذهنی گونه ی انسان خواهد بود–نظام بخشی ای که در نهایت در خدمت ارتقای بقا و یا افزایش قدرت ارگانیسم انسانی است.

حال پرسشی که نیچه در پاسخ به عقلیون تحلیلی اندیشی که او را به «تناقضی ژرف» متهم می کنند پیش می کشد این است که شما برای حصول «صدق» متافیزیکی و «یقینی» اصل امتناع تناقض به چه «گریزگاه استعلایی» متوسل می شوید؟ نکند که شما هم به عقلی ازلی و کیهانی (Nous) باور دارید؟ آیا این شما نیستید که بسی پیش از من و بیش از من دچار «تناقضی ژرف» و رسوایی آور هستید؟

با این همه، باز هم ممکن است عقلیون اینگونه پاسخ دهند که نیچه پرسش را با پرسش دفع می کند و ،در تحلیل نهایی، ماناترین نقد علیه نسبی گرایی را مستقیماً مورد خطاب قرار نمی دهد؛ فیلسوف عقل گرای تحلیلی همصدا با نیگل اینگونه پاسخ خواهد داد که به هر حال« اینکه نسبی گرایی خود-ابطال گر است علارغم آشنا [و تکراری] بودنش همچنان معتبر است: ما نمی توانیم برخی از ادعاهای عقلی خود را مورد انتقاد [و انکار] قرار دهیم بدون اینکه [بالاخره] در جایی  از [خودِ] عقل برای صورت بندی و حمایت از این انتقاد ها استفاده نکنیم» (Nagel 1997: 15). به عبارت ساده تر، نمی توان منطق را با منطق ابطال کرد؛ ابطال منطق ابطالِ «ابطالِ منطق» است.

با وجود بسیار «منطقی» بودن این استدلال اخیر علیه نسبی گرایی باید توجه داشت که این چنین ردیّه ای مستلزم جهانی ناتاریخمند و بی تکامل است، بدین معنا که ابطال ناپذیر بودن «رازآمیز» منطق با حقیقت تجربی تکامل (اینکه «هر پدیده ای تاریخی از دگرگونی در پس خود دارد») دورن-ناسازگار است. توسل به چنین ردیّه ای  در معرفت شناسی و جهان بینی ارسطو البته که منجر به دورن-ناسازگاری بغرنجی نمی شد، زیرا که « ارسطو تصوری از تکامل داروینی نداشت و نظایر قدیمی آن را که در میان آرای امپدکلس بود، شدیداً رد می کرد. جوجه قبل از تخم مرغ به وجود    می آید و همیشه چنین بوده است. همین طور در باب نفس: عالی ترین و یگانه مظهر کامل آن—عقل محض (Pure Mind) به طور ازلی وجود دارد» (گاتری، ۱۳۸۸، ص ۱۸۷). اما جهان بینی افسون زدوده و پسا-داروینیستی فیلسوف عقل گرای تحلیلی امروز با این دیدگاه «ازلی» به «عقل محض» ابداً سازگار نخواهد بود—همانگونه که نیگل پیش تر  آن را پذیرفت.

آنچه که می توان در نهایت از خلال آرای نیچه در باب منطق در قالب ساختاری  منطقی و تحلیلی پسند بازتوان بخشی کرد این است که سترگ ترین  «افسانه» های معرفت کنونی انسان مدرن، منطق و تکامل، با هم دیگر در ستیزاند، به گونه ای که اگر منطق «صادق» باشد، تکامل «افسانه» است و اگر تکامل «صادق» باشد، منطق دروغی سودمند خواهد بود. پیرو احتجاجات پیشین در باب «صدق» اصل اینهمانی، این تنگنای معرفت شناختی را می توان در قالب یک قیاس ذوحدّین اینگونه نیز بیان کرد که:

یا باور ما به «صدق» (متافیزیکی) A=A  فرآورده ی فرآیند تکامل زیست شناختی قوای ادراکی ما از طریق انتخاب طبیعی است (دیدگاه نیچه)،

و یا اینکه باور ما به «صدق» (متافیزیکی) A=A  «به طور ازلی» در بطن آگاهی و «عقل محض» ما ثبت شده است (دیدگاه ارسطو).

اگر شق نخست صادق باشد، طبق منطق تکامل، باید پذیرفت که باور به صدق A=A (و بدین ترتیب منطق) صرفاً (آنگونه که نیچه در حکمت شادان شرح می دهد) مبتنی بر سودمندی این اصل است–زیرا که در انتخاب طبیعی صرفاً آن خاصیتی که بقای گونه را تضمین می کند «انتخاب» می شود و نه آن خاصیتی که متضمن تناظر آگاهی ارگانیسم با واقعیت استو بدین ترتیب منطق وسیله ای دیگر برای «کیف» بردن بیشتر از زندگی بیشتر خواهد بود و نه یک« اُرگانون»  برای کشف حقیقت.

اگر از دیگر سو شق دوم صادق باشد، این پرسش ( برای عقلیون تحلیلی) به میان می آید که بنا به چه شواهد عقلی ای باید باور داشت که چیزی قائم باالذات به نام «عقل محض»، مستقل از حیث زمان و مکان حیاتِ حیوانی گونه ی انسان،  «به طرزی ازلی»، پیش از بیگ بنگ و پس از پایان جهان!، وجود دارد؟          

بدین ترتیب، مستدل ترین پاسخی که  می توان به سوال «چگونه است که نیچه در ابطال یک «افسانه» به «افسانه» ای دیگر متوسل می گردد؟»  ارائه داد این است که  نیچه با روی آروی کردن یقینی ترین  دانسته های (آنچه که نیچه ابتداً نزد خود «افسانه» می پندارد) انسان مدرن، افسانه بودن آنها را بر ملا می کند، همان گونه که دو آینه ی تخت ،که در انزوای از هم «واقعیت» را بازنمود می کنند( تناظر با واقعیت دارند)، به هنگام بازنمود خود که روری در روی هم قرار می گیرند، امری غیر واقعی (انعکاسات تو در تویی که به بی نهایت سیر می کنند)  و مهمل را بازنمود می کنند.

در این میان، در حالی که فیلسوف عقل گرای تحلیلی ای همچون تامس نیگل با تبعات «شبه-دینی» و «ستیزه» های حل ناشده ی شق دوم در ستیز است، فیلسوف پراگماتیستی همچون ریچارد رورتی ضمن پذیرش «صدق» شق اول «تالی های فاسد» آن را آنچنان «فاسد» نمی داند؛ برای رورتی اینکه منطق، ریاضیات، فیزیک ذرات و… صرفا ابزار هایی هستند در خدمت پیش برد اهداف پیشامدی انسانی، اینکه در نهایت غایت قصوی تمام فعالیت ها ی فکری بشری  نیل به بقا و «کیف» بیشتر است هیچ ستیزه ای در بر ندارد. و هم از این روست که رورتی اعلام می دارد که «پراگماتیست ها باور ندارند که هدف [غایی] تحقیق [عقلی] (Inquiry) [نیل به] حقیقت است. هدف تحقیق سودمندی است، و به اندازه ی اهدافی ،که افراد در کار پیش بردن شان هستند، ابزارهای سودمندگوناگون بسیاری وجود دارد» (Rorty 1999: 54).

از این منظر، حتی خودِ فلسفه نیز «گونه ای از نوشتار» یا ژانری دیگر از ادبیات است که همچون دیگر ژانرها هدفی جز ارتقای روابط انسانی از طریق انتقال تجربیات و احساسات (و در نتیجه تضمین بقای بیشتر) ویا حتی سرگرمی محض ندارد. نتیجه اینکه، در حالی که فیلسوف عقل گرای تحلیلی هنوز با سرسختی ای افلاطونی در پی یافتن آویزگاهی استعلایی برای «عقل محض» خود است، فیلسوف پراگماتیست نتیجه ی «منطقی» تر احتجاجات نیچه را می پذیرد و به جای «کشف حقیقت» به غنی سازی تجربه ی زیسته ی خود از طریق فلسفه، ادبیات، هنرو… می پردازد.

 بنابراین،  در عین حال که ممکن است نسبی گرای پراگماتیست «هراس از معرفت» داشته باشد، چه بسا که عقل گرای تحلیلی نیز از «وسوسه ی معنا» رنج می برد.

فراسوی تناقضات…

در پایان، در دفاع از نسبی گرایی نیچه باید یادآور شد که فیلسوف باریک اندیشی همچون او نمی توانسته از تناقضات منطقی کلامش غافل بوده باشد. اما برای کسی که (حداقل نزد خود) تناقضِ اصل امتناع تناقض را آشکار می کند، باور به مشروعیت منطقی امتناع تناقض بسی دشوار خواهد بود: چرا باید منطقی بود هنگامی که منطق منطقی نیست؟ چرا باید از تناقض امتناع ورزید در حالی که خودِ (اصل) امتناع تناقض از تناقض امتناع نمی ورزد؟!

آنچه که آشکار است این است که نیچه به طرزی بیمارگونه از تناقض گویی خود آگاه بوده است و با این همه، گویی که  از یک سو تناقض گویی را راهی برای فرارَوی (Overcome) از حدود تفکر منطقی کنونی و از سوی دیگر راهی برای اشراق به حقیقتی دیگرگون می دانسته است!:

من نخستین کسی بودم که حقیقت را کشف کردم، آن هم به این دلیل ساده که من نخستین کسی بودم که از ناراستی به ماهو ناراستی آگاه شدم—بدین معنی که آن را بو کشیدم. نبوغ من در حفره های بینی من نهفه است. هیچ کسی تاکنون خود را چنان نقض نکرده که من می کنم و با این همه…من منادی چنان شادی ای هستم که تا کنون همتای آن وجود نداشته است… تنها حال که من زیسته ام، بشریت می تواند شروع به پرداختن به امید های تازه کند .(Nietzsche 2004: 90)

من انسان نیستم، دینامیتم (ibid).

.


.

پی نوشت ها

۱_ حال اگر «منطق» نیز، در مقیاسی بسیار بزرگ تر و فراگیر تر، این چنین انسانی، بس بسیار انسانی است، آیا نباید پرسش گری ها و استهزا های اندیشمندان و فیلسوفان خداناباور میراث دار روشنگری متوجه خودِ نهادِ «منطق» و «عقلانیت مدرن» نیز شود؟!

۲_توجه دارم که، در این صورت، نظریه ی تکامل نیز خود به عنوان یکی دیگر از دستاوردهای منطق (استقرا) از شک آوری و افسون زدایی نیچه مصون نخواهد ماند و بدین ترتیب توسل روش شناختی نیچه به تکامل را مختل خواهد کرد. در ادامه به تفصیل به این تنگنا و پی آمد های آن خواهم پرداخت.

.


.

منابع فارسی

احمدی؛ بابک، ۱۳۹۴٫ کتاب تردید. تهران: نشر مرکز.

ارسطو، ۱۳۹۴٫ متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه شرف الدین خراسانی. تهران: انتشارات حکمت.

گاتری، دبیلو. کی. سی.، ۱۳۸۸٫ فیلسوفان یونان باستان از طالس تا ارسطو، ترجمه حسن فتحی تهران: نشر علم.

نواک، جورج، ۱۳۹۴٫ آشنایی با منطق مارکسیسم، ترجمه پرویز بابایی. تهران: روزآمد.

نیچه، فردریش ویلهلم، ۱۳۸۶٫ حکمت در دوران شکوفایی فکری یونان، ترجمه کامبیز گوتن. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

——.۱۳۹۴٫ فراسوی نیک و بد، ترجمه داریوش آشوری. تهران: خوارزمی.

.


.

منابع انگلیسی

Aristotle, 1960. Posterior Analytics. Ed. Hugh Tredennick. London: William Heinemann Ltd.     

Lukasiewicz, Jan, 1971. “On the Principle of Contradiction in Aristotle”. The Review of Metaphysics, Vol. 24, No.3, pp. 485-509 http://www.jstor.org/stable/20125812

Nagel, Thomas, 1997. The Last Word. New York: Oxford University Press.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1967. The Will to Power, tr. Walter       Kaufmann. New York: Random House, Inc.

——. ۱۹۷۴٫ The Gay Science with a prelude in rhymes and an appendix of songs, tr. Walter Kaufmann. New York: Random House, Inc.

——. ۲۰۰۴٫ Ecce Homo How One Becomes What One Is & The Antichrist a Curse on Christianity, tr. Thomas Wayne. New York: Algora Publishing.

Putnam, Hilary, 1992. Renewing Philosophy. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Rorty, Richard, 1999. Philosophy and Social Hope. England: Penguin Books.

Waterfield, Robin, 2000. The First Philosophers The Presocratics and sophists. New York: Oxford University Press, Inc.

.


.

فایل pdf مقاله “نیچه علیه منطق”

.


.

نیچه علیه منطق: چگونه «مهملات» نسبی گرایانه‌ی پست‌مدرن ریشه‌ای بس «منطقی» دارند

نویسنده: بعثت علمی

.


.

7 نظر برای “نیچه علیه منطق: چگونه «مهملات» نسبی گرایانه‌ی پست‌مدرن ریشه‌ای «منطقی» دارند

  1. ممنون که پی دی افش رو هم گذاشتید. لطفا فیل پی دی اف مقاله تقریر حقیقت استاد ملکیان رو هم قرار بدید.باتشکر

  2. نقد مقاله ی نیچه علیه منطق
    مقاله بسیار خوبی بود هم از این جهت که نویسنده ی محترم تلاش کرده بود سویه ی استدلالی فلسفه ی نیچه را که کمتر به آن توجه می شود نشان دهد و هم قلم نویسنده بسیار روان و شیوا بود. اما در عین حال کاستی های مهمی نیز داشت که به صورت خلاصه به آنها اشاره می کنم:
    ۱- تفسیر نسبی باورانه از اندیشه ی نیچه تنها یکی از تفسیرهایی ممکن است و پاره ای از مفسرین برجسته امروزی نیچه او را نسبی باور نمی دانند. در این زمینه می توانید این منابع را ببینید:
    Richard Schacht-Nietzsche-Routledge-1985
    Nietzsche on Truth and Philosophy- Clark Maudemarie- Cambridge University Press- 1990
    Nietzsche on Epistemology and Metaphysics_Tsarina Doyle _Edinburgh University Press 2009
    ۲- اینکه همه ی فیلسوفان تحلیلی نیچه را به عنوان فیلسوفی جدی نادیده گرفته باشند سخن درستی نیست و پاره ای از آنها به صورت جدی به نیچه پرداخته اند و حتی از او تاثیرات فراوانی گرفته اند، برجسته ترین این فیلسوفان می توان از برنارد ویلیامز و جوناتان دنسی نام برد.
    ۳- اینکه همه ی فیلسوفان تحلیلی عقل گرا- به معنای مورد نظر نویسنده- هستند سخن درستی نیست و برخی از مهم ترین فیلسوفان تحلیلی اتفاقا دیدگاههای بسیار شبیه به نیچه مطرح کرده اند (هر چند بر اساس مسیر متفاوتی به چنان نتایجی رسیده باشند). برای مثال این ایده که منطق خود در نهایت بنیادی تجربی دارد و اگر ما اصول منطقی را پذیرفته ایم ناشی از آن است که این اصول در نهایت به کمک می کنند تا دست به پیش بینی های موفق بزنیم و در نتیجه سیلان داده های تجربی را برای خود رام کنیم را و.و. کواین نیز مطرح کرده است. بنابراین فیلسوف تحلیلی بودن چیزی است و عقل گرا بودن به معنای مورد نظر نویسنده چیزی دیگر.
    ۴- بحث های نویسنده درباره ی منطق دچار پاره ای بی دقتی هاست که پیامدهای مهمی در نتیجه گیری های او دارد، از جمله ی آنها :
    ۵- اولا اصل اینهمانی (دست کم بنا بر دیدگاه ویتگنشتاین و فیلسوفان متاثر از او که بخش قابل توجهی از فیلسوفان تحلیلی را تشکیل می دهند) خود جزو اصول موضوعه ی منطق نیست، در واقع اصل اینهمانی از نظر ویتگنشتاین اساسا خود گزاره نیست ، و توجیه آن نیز بر اساس بداهت نیست، و دارای ارزش صدق نیز نیست. قوانین بنیادی منطق از نظر ویتگنشتاین نشان دهنده ی (نه بیان کننده) صورت گزاره ها است، و در نتیجه تعیین کننده ی قواعد ساخت گزاره. گزاره ی بدون ساختار منطقی نیز کاذب نیست، بلکه بی معناست، و خود قواعد منطقی نیز نه صادق هستند و نه کاذب، زیرا آنها چیزی را بیان نمی کنند، بلکه نشان دهنده، یا به بیان رابرت برندوم (Robert Brandom) تصریح کننده ی (Explicit) قواعد (هنجارهای حاکم بر) سخن معنادار هستند، یعنی قواعدی را که ما برای آنکه سخن مان معنادار باشد “باید” در سخن گفتنمان به صورت ضمنی (implicit) مراعات کنیم، تصریح می کنند. اما اینکه این قواعد را چه چیزی تعیین می کند، باید گفت خود زبان تعیین کننده ی این قواعد است. در اینجا منظور قواعد گرامری زبان های طبیعی مانند فارسی یا انگلیسی نیست، بلکه منظور آن قواعدی است که یک زبان (با موضوع خاص مثلا زبان اخلاق، یا زیبایی شناسی یا علم) را به عنوان زبان آن امر متعین می کند. برای مثال میان باورهای اخلاقی انسان های جوامع گوناگون تفاوت های فراوانی وجود دارد. اما برای آنکه خود این تفاوت ها فهم پذیر (intelligible) و بیان کردنی شوند نخست ما باید بتوانیم تشخیص دهیم که در حال مقایسه دو گونه از نظام “اخلاقی” هستیم. چه چیزی هست که این امور را با وجود همه ی تفاوت هایشان به عنوان نظام های اخلاقی بر ما نمایان می کند؟ آن کلیتی از قواعد که موجب می شود نظام های اخلاقی دو جامعه ی متفاوت، با همه تفاوت هایشان نظام اخلاقی دانسته شوند، در واقع قوام-بخش (constitutive) “معنای” اخلاقی بودن است. این کلیت از قواعد را می توان منطق اخلاق نامید. در واقع سخن پاره ای از فیلسوفان تحلیلی (از جمله ویتگنشتاین، دیویدسون و…) آن است که امر غیر منطقی نه کاذب که برای ما فهم ناپذیر است. ممکن است باز گفته شود از کجا می توان دانست که چیزی که برای ما فهم ناپذیر است آیا وافعا-مستقل از ما- هم فهم ناپذیر است یا نه؟ اما این پرسش خود یک شبه-مساله ی بی معناست. زیرا یا ما می توانیم فهم از آنچه برایمان فهم ناپذیر است داشته باشیم که در اینصورت برایمان فهم ناپذیر نیست، یا نمی توانیم از آن فهمی داشته باشیم، که در این صورت حتی نمی توانیم درباره ی آن سخن بگوییم. در واقع مرز معناداری ویتگنشتاینی بر خلاف مرز معرفت پذیری کانتی تنها یک سویه دارد و درباره ی آن سوی آن تنها می توان سکوت کرد و هر گونه تلاش برای پرداختن به چیستی آن سوی مرز معناداری خود منتهی به سخنانی بی معنا خواهد شد. به همین دلیل نیز ویتگنشتاین تاکید دارد که این مرز باید از درون تعیین شود. قواعد منطقی نیز خود این مرز هستند، نه درون آن اند که به بتوان از ارزش صدق یا کذب آنها سخن راند و نه بیرون آن که اموری فرا-اینجهانی باشند و در نهایت خارج از دسترس معرفتی ما. ما در خود کنش هایمان معرفتی ضمنی به آنها داریم و در پژوهش فلسفی این هنجارها را البته به صورتی ناقص و خطاپذیر (fallible) برای خود تصریح می کنیم و به این واسطه به فهم بهتری از آنها می رسیم. باز تاکید می کنم سخن گفتن از اینکه جهان مستقل از این مرزها/هنجار/قواعد چگونه است بی معناست، زیرا این قواعد قوام بخش فهم ما از امور هستند.
    ۶- در رابطه با پاسخ تحلیلی-هگلیِ پر محتوایی بر روش تبارشناختی نیچه، فوکو و… می توانید این نوشته را از برندوم ببینید: “Reason, Genealogy, and the Hermeneutics of Magnanimity”
    ۷- یکی دیگر از خطاهای نویسنده آن است که پذیرش اصل اینهمانی، عقل گرایی، نسبی باور نبودن و تحلیلی بودن را با بازنمودباوری و قائل بودن به نظریه ی مطابقتی صدق یکسان دانسته است. اولا امروزه برخی از پژوهشگران بر آنند که حتی نظریه ی صدق خود ارسطو را نیز نمی توان مطابقتی تفسیر کرد، بلکه او اینهمانی است (identity theory of truth). (ر.ک. Retrieving Realism, Charles Taylor, Hubert Dreyfus, Harvard University Press, 2015, p. 17) دوم آنکه بسیار از فیلسوفان تحلیلی خود از منتقدان هم بازنمودباوری و هم نظریه ی مطابقتی صدق بوده اند و هستند ولی در عین حال نسبی باور نیز نیستند. از جمله آنها می توان به فرگه، ویتگنشتاین، کواین، دیویدسون، دامت، پاتنم، مک داول، برندوم و… اشاره کرد.(ر.ک. The Nature of Truth, Michael P. Lynch, MIT Press 2001)
    ۸- در دفاع از نسبی باوری، نویسنده در این مقاله میان دو نقد بر دیدگاههای غیر نسبی باورانه در نوسان است: یکی آنکه در دیگاه عقل گرا در نهایت امری رازآمیز (تبیین نشدنی) باقی می ماند و دوم اینکه دیدگاه عقل گرا هم در نهایت همانند نسبی باوری ناسازگار است در نتیجه از این جهت برتری ای بر نسبی باور ندارد. اولا صرف درست فرض کردن نظریه ی تکامل بر خلاف ادعای امثال نیچه دلیل کافی بر توهم بودن همه باورهای ما نیست. هم چنان که رابرت پیپین-فیلسوف تحلیلی هگلی- اشاره کرده است در اساس اینکه چه روند علت-معلولی و طبیعی طی شده است تا انسان به عنوان موجودی طبیعی توانایی اندیشیدن و خودآگاهی پیدا کند یک مساله است و اینکه آیا هنجارهای حاکم بر اندیشه ی او معتبر هستند یا نه مساله ای دیگر. صرف استناد به نظریه ی تکامل داورین دلیل کافی بر توهم بودن نظریات و باورهای انسانی نیست. بنابراین لزوما غیر نسبی باور دچار ناسازگاری نمی شود. اما اینکه در نهایت در اندیشه ی عقل باور امری رازآمیز باقی می ماند، باید پرسید در اینجا رازآمیز به چه معناست و آیا هر گونه توسل به چنین امری خود یک کاستی است؟ بلی در نهایت امری باید باشد که خود-تبیین گر (Self-explicating) باشد، هگل از آن با عنوان روح یا مطلق، ویتگنشتاین با عنوان صورت زندگی و هایدگر با عنوان هستی سخن گفته اند. اما این امر چیزی نیست که به معنای پیشا-مدرن آن رازآمیز باشد و ما نتوانیم از آن هیچگونه فهمی داشته باشیم. بلکه مساله آن است که چنین امری را تنها می توانیم در کنش هایمان و هنجارهای نهایی حاکم بر آنها بشناسیم، در واقع این امر همواره پیش روی ماست و بافتار یا کلیتی است که در آن برای ما هر امری فهم پذیر می شود و هر توجیه در دل آن انجام می گیرد، و آشکار است که منطقا چنین امری را نه می توان توجیه کرد و نه نیازی به توجیه آن هست، زیرا خود شرط امکان هر توجیهی و فهمی است. بنابراین قیاس دو حدی نویسنده قیاس دو حدی کاذبی است و نویسنده به شق های دیگر میان نسبی باوری و عقل باوری افلاطونی اشاره نکرده است.

  3. طرح موضوع شیرینی بود اما ضعیف ترین قسمت ایرادات جدیی است که در قسمت پایانی نگارش یعنی دلیل آوری مقابل ردیه های ادله ی موجود علیه افسون زدایی عقلانیت نیچه آمده است، که مهمترین آن به اختصار عبارت است از:
    در رد اصل امتناع از تناقض آشکارا از خود اصل بهره گرفته شده است!
    در متن ذکر شده که یا این اصل به شکل پیشینی و استعلایی موجودند،
    یعنی اذعان دارد که واقعیت چنین است (الف)، یا اصلی است که درواقع میگوید واقعیت چگونه باید باشد (ب). … ودرادامه نتیجه گرفته است که چون الف نیست، پس ب است. شیوه ی تبیینی که در رد اصل امتناع تناقض استفاده شده همین اصل را آشکارا پیش فرض گرفته! یعنی باور دارد که الف و ب نمیتواند همزمان درست باشد. یا الف است که نیست، پس ب است!

    مشابه چنین ایرادی بر دلیل آوری های دیگر که در دفاع از نظرگاه نیچه و رد عقل باوری مرسوم در فلسفه تحلیلی عنوان شده اند نیز وارد است.

  4. و در پایان هنوز دلیل آوری نگارنده بر رد این مدعا که نسبی گرا خود دچار دور باطل است مغشوش است. نگارنده چند مرتبه و هر بار با عنوان کردن این مدعا و توضیحاتی کلی و از جنس غیر مستدل در تلاش است تا این گزاره را ابطال کند اما هربار پاره ای جملات عنوان میشود و باز در پاراگراف بعدی منتظریم تا بالاخره به یک جمع بندی مستدل برسیم اما همچنان متن آشفته و ابتر میماند و مخاطب از خود میپرسد پس بالاخره پاسخ به این استدلال چه شد؟

  5. جان سرل در Realism and Reason What is at Stake؟
    اصل تناظر با واقع را نخستین و بنبادیترین اصل «سنت عقلانیت غربی» می داند و صراحتا اعلام می کند که هر کس که «خواهان به چالش کشیدن این سنت است باید به نظریه ی حقیقت به عنوان تناظر با واقع حمله کند». سرل در ادامه این اصل را خود اینگونه تعریف می کند که« یک گزاره صادق است اگر و تنها اگر با امر ی واقع fact تناظر داشته باشد»(p63).
    جالب اینکه خودِ این اصل بنا بر خودِ تعریف صادق نخواهد بود! زیرا هیچ fact ی در هستی با این اصل تناظر نخواهد داشت. پس بنیان عقلانیت طبق اصل تناظر با واقعیت «کاذب» است!!
    در عین حال، باید پذیرفت که اساسا اصول موضوعه ی تفکر، آنگونه که ویتگنشتاین در در باب یقین به طرز کاملا «منطقی» نشان داده است، نه صادق اند و نه کاذب بلکه «داده» given هستند، داده هایی که ما از زیست جهان گذشته به «ارث» می بریم. استدلال زیبای ویتگنشتاین در قسمت ۲۰۶ در باب یقین مبنی بر اینکه اصول موضوع نه صادق اند و نه کاذب این است که «اگر صادق آن است که بنیان ground دارد، پس خود ِ بنیان نه صادق است و نه کاذب[زیرا که بنیان خود بنا به تعریف بنیان دیگری نمی تواند داشته باشد که بنا بر آن صادق باشد.]»
    طبق این چنین استدلالی تمامی نظام های بازنمودی اعم از عقل گرایی، نسبی گرایی پراگماتیسم…تناقض و یا به هر حال ناسازگاری ای در مرکز خود دارند. نسبی گرا این ناسازگاری ذاتی هر نوع موضعی، از جمله موضع خویش، را به جان می خرد. از نگاه نسبی گرا اگر همه به یک اندازه محق نباشند، حداقل همه(از جمله خودِ او)به یک اندازه از ناسازگاری رنج می برند. مشکل اینجاست که برخی عقل گرایان ،و در راس آنها جان سرل، ادعا دارند که گفتمان عقلانیت از این جهت که از این تناقضات تا حدود زیادی مبراست بر دیگر گفتمان ها برتری دارد.
    و اینجایست که کسانی چون وینگنشتاین و نیچه مضحک و ناسازگار بودن چنین حرفی را نشان می دهند.
    بی شک سنت عقلانیت غربی به گفته ی سرل در همان مقاله کارآمدترین سنت در راستای پیشبرد بقای انسان بوده و هست؛ اما آیا کارآمد بودن دلیل بر صدق است؟ عقل گرایان خود چنین استدلالی را pragmatic fallacy مغالطه ی کارکرگرایانه می نامند.

  6. تناظر با واقع ، تعریف حقیقت یا همان صدق است. برای تعریف صدق و کذب معنا
    ندارد. بنابراین اصل تناظر با واقع گزاره ای توتولوژیک و همیشه درست است .
    اگر نظر ویتگنشتاین در باب اصول موضوعه ی تفکر درست باشد ، باید این سخن
    در باب اصول بنیانی هندسه اقلیدسی هم صادق باشد. اما ناسازگاری نظام بشدت
    عقلانی هندسه اقلیدسی در کجاست؟ آیا در حیطه ی هندسی اقلیدسی سخن گفتن
    از قطعیت و یقین و عقلانیت مضحک است؟ بنظر من بعضی سخنان نیچه بویژه
    آنجا که در چند جمله نظریه ی اتمی را (که در زمان خودش نظریه ی جدیدی بود) رد
    میکند خیلی مضحک تر از دستاوردهای علوم تجربی و عقلانیت مدرن است. نظریات
    اخلاقی اش هم که نه مضحک بلکه هولناک است! باید خدا را شاکر بود که بشر غربی
    در عمل به اندیشه های جان لاک و کانت و استوارت میل و پوپر بیشتر بها داده تا نیچه

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *