جریان روشنفکری دینی یکی از جریانهای فکری تاحدی تأثیرگذار معاصر می‌باشد و با وجود طیف‌های مختلف روشنفکری، می‌توان جنبه‌های مشترکی نیز در این میان پیدا کرد. یکی از شخصیت‌های این جریان آقای مصطفی ملکیان است. این مقاله با رویکرد تحلیلی و بررسی اسنادی، درصدد بررسی دیدگاه‌های مصطفی ملکیان است. ابتدا تلاش شده است تا اجزای مختلف اندیشه وی با مراجعه همدلانه به آثار وی بازخوانی شود. سپس نویسنده، با اندکی تحلیل و بررسی، با نگاهی نقادانه دیدگاه خود را درباره اندیشه‌های ایشان بیان کرده است.
اما از آنجا که در این نوشتار نمی‌توان به همه ابعاد اندیشه ایشان اشاره کرد، به ناچار برخی وجوه مهم‌تر بررسی شده است. اصلی‌ترین دیدگاه ایشان در نظریه عقلانیت و معنویت ارائه شده است. این نظریه نوعی وحدت‌گرایی تکثرخیز است که به صورتی حداقلی به مسائل معنوی نگریسته و عقلانیت مدرن را پایه اصلی کار خود قرار داده است. یک ویژگی این نظریه، نوعی معنویت‌گرایی است که وجوه مشترکی با دین دارد، دین نیست، مخالف آن هم نیست، اما همه وجوه آن را نمی‌پذیرد. این نظریه، مهم‌ترین وجه دین، یعنی تعبد، را انکار می‌کند.
.
مقدمه
جریان روشنفکری یکی از جریانهای تأثیرگذار در اندیشه معاصر بوده است. در میان شاخه‌های مختلف روشنفکری، روشنفکری دینی اهمیت خاصی دارد و از آنجا که مدعیات فراوانی در زمینه بفسیر دین و عقاید دینی ارائه کرده‌اند، مستلزم بررسی و احیاناً نقد می‌باشند. یکی از شخصیت‌های برجسته در این جریان جناب آقای مصطفی ملکیان می‌باشند. این مقاله در صدد واکاوی اهم اصول فکری ایشان می‌باشد. از آنجا که برای شناخت هر اندیشه‌ای بهترین راه، مراجعه همدلانه به آثار خود اوست، برای اینکه در مقام فهم دیدگاه‌های دیگران دچار اشتباه نشویم، باید ابتدا بخواهیم آنچه را او می‌گوید بی‌کم‌وکاست دریابیم. برای این کار نیاز به همدلی است. اگر از ابتدا بنای بر رد و ابطال و نپذیرفتن داشته باشیم، دچار کج‌فهمی و سوء برداشت خواهیم شد. از این رو، نخست می‌کوشیم اجزای گوناگون اندیشه او را بازخوانی کنیم، سپس اندکی به تحلیل و بررسی آنها بنشینیم و با نگاهی نقادانه دیدگاه خود را درباره اندیشه‌های ایشان بیان کنیم.
در این نوشتار کوتاه نمی‌توانیم به همه ابعاد اندیشه ایشان اشاره کنیم. به‌ناچار برخی وجوه مهم‌تر را برمی‌گزینیم. اگر بخواهیم افکار ایشان را از این حیث که جزو جریان روشنفکری دینی ایران است، بررسی کنیم، باید به مقالات، سخنرانی‌ها و گفت‌وگوهایی که از ایشان انتشار یافته و بر جریان فرهنگی کشور تأثیر گذاشته، مراجعه کنیم. با این نگاه از مجموع نوشتارهای ایشان چند محور اساسی را انتخاب کردیم که محور مباحث این نوشتار است.۱
دین‌شناسی
در مباحث دین‌شناسی، موضوعات مهم و گوناگونی مطرح است؛ اما برخی از آنها جنبه کلیدی دارند و از ارکان اندیشه آقای ملکیان به شمار می‌روند. از جمله آنها، نوع نگاهی است که به عقلانیت دینی دارند. ایشان معتقدند که باید یک حفره معرفتى وجود داشته باشد تا به‌وسیله ایمان پر شود و درواقع ایمان، چاله‌پرکن معرفت است. هرچه معرفت کمتر، امکان حصول ایمان بیشتر. براین‌اساس ایمان متعلق به دنیاى جهل است.۲
پذیرش چنین تفسیرى از ایمان با هاضمه عقل سلیم جور درنمىآید. همچنین متون دینى برخلاف این نظر مىدهند. در متون اسلامى -اعم از قرآن و احادیث- تأکید بلیغى بر علم و علمآموزى رفته است، به‌نحوى که از ویژگىهاى مؤمنان شمرده شده است. در برخى آیات قرآن تأکید شده است که ایمان عالمان و خوف خشیت آنان بیشتر است: «فَأَمَّا الَّذینَ آمَنُوا فَیعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِم» (بقره، ۲۶)؛ «إِنَّما یخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء» (فاطر، ۲۸). از نگاه دینى؛ پر شدن رخنههاى معرفتى و بالا رفتن میزان علم بشر به کائنات، باعث مشکل شدن ایمان نمىشود؛ بلکه شاید آن را آسان کند.
مهم‌ترین طرح فکری آقای ملکیان در ده سال اخیر، طرح عقلانیت و معنویت است. ایشان در این مدت در قالب‌های گوناگون سخنرانی، گفت‌وگو، مقاله و کتاب این موضوع را مطرح کرده است.۳ به دلیل اهمیت این طرح جا دارد بیشتر به آن پرداخته شود. این طرح یک هسته اصلی دارد و مجموعه‌ای از حواشی. بسیاری از مقالات و سخنرانی‌هایی که زیر این عنوان از ایشان منتشر شده، به حواشی بحث پرداخته است. می‌توان گفت که تمام مباحث او -مستقیم یا غیرمستقیم- با این طرح ارتباط دارد. او معتقد است در تمدن‌های بزرگ جهانی یا عقلانیت فدای معنویت شده یا معنویت فدای عقلانیت و اگر این دو با هم مجتمع و سازگار شوند و جهان‌بینی معقول معنوی ایجاد شود، بسیاری از مشکلات تمدن‌های غرب و شرق مرتفع خواهد شد. او چند ویژگی ایران امروز را مشوق خود برای طرح و تعقیب نظریه معنویت و عقلانیت می‌داند: اول، تفسیر بنیادگرایانه از اسلام که طرفداران زیادی نیز دارد؛ دوم، روحیه تقلید و تلقین و استدلال‌گریزی که منشا جزم و جمود است؛ سوم، تفسیر نادرست از خود و دیگری که خودشیفتگی و پیش‌داوری منفی نسبت به دیگران و نوعی غیریت‌پروری را موجب شده است؛ چهارم، سیاست‌زدگی و اعتقاد به اصالت سیاست و پنجم، رواج مادیت اخلاقی (نه مادیت فلسفی) به‌گونه‌ای که در رفتارها -نه باورها- به‌گونه‌ای هستیم که گویی هیچ معنویت وروحانیتی در کار نیست و هرچه هست، ماده است و دنیا.۴
در چند جا به اصل مطلب اشاره شده است. یکی از بهترین جمع‌بندی‌ها در این موضوع، آخرین سخنرانی وی است که در اردیبهشت ۸۹ در دانشگاه تهران برگزار شد. وی در این سخنرانی ضمن برشمردن محورهای اصلی نظریه‌اش، به برخی انتقادات نیز پاسخ داد و البته برخی را نیز بی‌پاسخ گذاشت و وعده داد تا در کتابی که مشغول به نگارش آن است، به همه آنها پاسخ دهد. وی این طرح را طرحی برای زندگی آرمانی معرفی می‌کند و می‌گوید:
۱.زندگی آرمانی آن است که سه ویژگی داشته باشد: أ. خوش باشد؛ ب. خوب باشد و ج. ارزشمند باشد.
۱-۱. خوشی زندگی (happiness) به این است که بیشترین لذت را از زندگی ببرم و کمترین درد و رنج را ببرم؛ این برای شخص خودم است. در اینکه هرکس چه چیزی را لذت‌بخش بداند، پنج عامل مؤثر است: وراثت، محیط تربیتی، سنخ روانی، سن، توانمندی‌های ذهنی شامل علم، تجربه، قدرت تفکر و فهم. براساس تفاوت این عوامل در افراد، ممکن است من چیزی را لذت‌بخش بدانم که دیگری نداند و برعکس. در این جنبه، ما کاملاً خودگرا هستیم. این از حب ذات ما ناشی می‌شود و همین موجب صیانت از ذات ما نیز هست. این مبتنی بر خودگروی روان‌شناختی است.
۱-۲. خوبی زندگی (goodness) یعنی چنان زندگی کنیم که بیشترین خوشی را به دیگران برسانیم و کمترین درد و رنج به آنها برسد و از رنج آنها کاسته شود. در اینجا نوع‌دوستی (altruism) حاکم است. دایرۀ این نوع‌دوستی، گاه کمتر و گاه بیشتر است.
۱-۳. ارزشمندی زندگی به این معناست که چرایی زندگی را تعیین کنیم. در اینجا می‌گوییم زندگی ما به زیستنش می‌ارزد. کسی که زندگی می‌کند، باید در نظرش زندگی ارزشمندی داشته باشد؛ یعنی بداند که این زندگی به زیستنش می‌ارزد و این وقتی تحقق می‌یابد که بدانیم چرا زندگی می‌کنیم. باید احراز کنیم که زندگی ما بهتر از مردن است و ما صرفاً به دلیل نداشتن شهامت خودکشی، به زندگی ادامه ندهیم؛ بلکه بدانیم سود زندگی کردن، بیش از زیان آن است.
۲. زندگی آرمانی، زندگی‌ای است که ارزشمندی‌اش زندگی را معنادار کند، خوشی‌اش ما را به سوی شادکامی و خوبی‌اش ما را به دیگر‌گرایی و اخلاقی زیستن دعوت می‌کند. هم خوددوستی، هم نوع‌دوستی و هم معناداری زندگی تأمین شود. بخشی از حصول این زندگی در دست من است (که به نظر من بخش زیادی در دست ماست) و بخشی دیگر نیست. آن بخش که نیست، دو قسمت است: گاه در دست هیچ‌کس نیست و از وسع بشر خارج است (این را وجه تراژیک زندگی می‌نامیم). گاه در دست من نیست؛ اما دست نهادهای اجتماعی، از جمله نهاد سیاست، اقتصاد، خانواده، حقوق و دین و مذهب است. این نهادها هم برای ما تعیین تکلیف می‌کنند و تأثیر عظیمی بر زندگی ما دارند و در کم و کیف زندگی ما مؤثرند.
۳. مدعای پروژه عقلانیت و معنویت پاسخ به این پرسش است که آن بخشی از زندگی آرمانی که در اختیار ما قرار دارد، چگونه به دست می‌آید. پاسخ این است که این زندگی از راه عقلانیت و معنویت حاصل می‌شود. عقلانیت و معنویت، زندگی آرمانی را تا آنجا که در اختیار صاحب زندگی قرار دارد فراهم می‌کند. از آنجا که عقلانیت و معنویت دو مؤلفه‌ای هستند که ما را به زندگی آرمانی می‌رسانند؛ ازاین‌رو هیچ کدام هدف نیستند و هر دو ابزار هستند؛ لذا نگاه به این دو مؤلفه به چشم دو وسیله گریزناپذیر است و نمی‌توان از آنها دوری کرد و به زندگی آرمانی رسید. من نه دل‌نگران سنّتم، نه دل‌نگران تجدّد، نه دل‌نگران تمدّن، نه دل‌نگران فرهنگ و نه دل‌نگران هیچ امر انتزاعی از این قبیل. من دل‌نگران انسان‌های گوشت و پوست و خون‌داری هستم که می‌آیند، رنج می‌برند و می‌روند.
لذا عقلانیت و معنویت نیز نباید بت شوند و آنها نیز به‌مانند هر چیز دیگر باید در استخدام آدم و در جهت کاستن از دردها و رنج‌های آدمیان باشد. در هر حوزه‌ای اعم از دین، مذهب، مسلک، مرام، فلسفه، علوم تجربی و ادبیات و … باید معجونی اخذ شود و هر چیزی که به درد زندگی انسان و در جهت کاستن از درد و رنج اوست، باید اخذ شود. به نظر من مواد خام این معجون بیشتر باید از فلسفه، ادبیات و روان‌شناسی اخذ شود.
۴. مراد از عقلانیت در این پروژه، سه شق عقلانیت نظری، عقلانیت عملی و عقلانیت گفتاری است.
۱-۴. عقلانیت نظری، یعنی میزان دل‌بستگی و پایبندی به عقیده را متناسب با میزان و قوت و ضعف شواهد و قراین قرار دادن.
۲-۴. عقلانیت عملی، یعنی متناسب ساختن هرچه بیشتر وسایل با هدف یا اهداف؛ مثلاً اگر کسی بگوید بدحجابی زنان موجب پیدایش سیل و زلزله است، عقلانیت عملی ندارد؛ زیرا میان هدف و وسیله تناسب ندارد؛ چه ربطی میان اینها وجود دارد.
۳-۴. با فرض تفکیک عقلانیت گفتاری از عقلایت عملی، باید در نظر داشت که هدف گفتار، تفهیم آنچه در درون است به دیگران است. برای این منظور باید وسایلی را اتخاذ کنیم که ما را به این هدف برساند. سخن ما هرچه کمتر ابهام، ایهام و غموض داشته باشد، عقلانیت گفتاری بیشتر است.
۵. مراد من از معنویت به معنای تضاد با دین نیست و از سوی دیگر مراد من دین هم نیست. اگر معنویت با دین هم مصداق باشد، این هم مصداقی و تصادق همیشگی نیست. معنویت، یعنی اینکه شخص به سه مؤلفه معتقد باشد:
۱-۵. در شق اول از منظری وجودشناختی معتقد باشد که جهان منحصر در قوانین فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی نیست. به تبع آن علوم فیزیکی، شیمیایی و زیست‌شناختی، تنها می‌توانند بخشی از جهان را به ما بشناسانند.
۲-۵. در شق دوم و به لحاظ معرفت‌شناختی معتقد باشد که جهان منحصر در هرچه عقول آدمیان می‌یابد نیست و چیزهایی در جهان وجود دارد که فراتر از عقل آدمی است و آنها رازها هستند. انسان معنوی معتقد است که در جهان راز وجود دارد. اگر قائل به وجود راز باشیم، بر زندگی ما تأثیر بسیاری می‌گذارد. گابریل مارسل بر این نکته تأکید زیادی داشت.
۳-۵. در شق سوم به لحاظ روان‌شناختی معتقد باشد که روان او، روان مطلوبی نیست و باید به سوی روان مطلوب بکوشد؛ یعنی شخص به وضع موجود روان‌شناختی خود راضی نباشد و سعی در ارتقای درونی خود داشته باشد و سعی در بهبود خواست‌های خود داشته باشد. مثال: برخی به جای استحمام برای اینکه مردم از بوی بد آنها متأذی نشوند، از عطر استفاده می‌کنند. این مثال کسی است که نمی‌خواهد درون خود را عوض کنند و انتظار دارند که وضع بیرونی‌شان درست شود. انسان معنوی سعی در ارتقای درونی دارد و می‌داند که احساسات و عواطف، عقاید و خواسته‌ها و تمایلاتی وجود دارد که از احساسات و عواطف، عقاید و خواسته‌ها و تمایلات ما بهتر است و ما باید به سمت آنها حرکت کنیم. انسان معنوی امکان و نیاز به استعلای درونی را قبول دارد. وی همیشه در سه ناحیه درونی یادشده احساس می‌کند می‌تواند و باید بهتر شود و در درون خود مشکلاتی داریم که باید آنها را حل کنیم.
۶. پروژه عقلانیت و معنویت با پروژه روشنفکری دینی -چه ایرانی، چه انگلیسی زبان، چه عربی، چه ترکی و …- متفاوت است. یکی از تفاوت‌هایش این است که روشنفکری دینی نمی‌تواند کاملاً سکولار باشد؛ اما این پروژه کاملاً سکولار است؛ یعنی نباید از دین تلقی کتاب قانون را داشته باشیم. تلقی نسخه از دین قابل دفاع است؛ اما تلقی کتاب قانون یا نقشه را نمی‌پذیریم.
۷. این پروژه با پروژه روشنفکری تفاوت زیادی دارد. روشنفکری ایرانی -چه دینی و چه غیر دینی آن- پیرو روشنفکری فرانسوی، به‌ویژه سنت امیل زولاست که عله العلل یا علت انحصاری یا مشکل اصلی جامعه را رژیم سیاسی حاکم بر جامعه می‌داند؛ اما این پروژه عله العلل یا علت انحصاری یا مشکل اصلی را فرهنگ جامعه می‌داند و رژیم سیاسی، مانند سایر نظام‌های اقتصادی و اجتماعی، تابع فرهنگ و از سئیات آن است. روشن‌فکر نباید نماینده مردم باشد، باید ناقد آنها باشد. تفاوت دوم در این است که روشن‌فکران سنت فرانسوی جمع‌گرا هستند و این نظریه فردگرا. نمی‌گوییم نخبه‌گرا –چنان‌که برخی به این نظریه نسبت داده‌اند- بلکه فردگرا یعنی هرکس باید خودش را اصلاح کند. این پروژه بیشتر جنبه اخلاقی- روان‌شناختی دارد،؛اما پروژه روشن‌فکران بیشتر جنبه جامعه‌شناختی – سیاسی دارد.
۸. معنویتی که این نظریه می‌گوید، وجه اشتراک همه ادیان است (ظاهراً فقط هم در همین سه نکته اشتراک دارند). گرچه هنوز این ادعا را اثبات نکرده‌ام؛ اما به نظرم می‌رسد که چنین باشد. اگر از این سه نکته که درباره معنویت گفتم بگذریم، اختلافات ادیان آغاز می‌شود.
۹. عقلانیت و معنویت پنج شرط دارد۵:
۱-۹.پایبندی به استدلال در پذیرش سخن. هر مطالبه قبولی، ملازم با مطالبه دلیل از سوی من است.
۲-۹. زندگی اصیل: یعنی زندگی براساس فهم و تشخیص خود که در آن تقلید و تعبد و تبعیت از مد و رسم زمانه نفی می‌شود. علم، قدرت تفکر، فهم و تجربه، چهار توانایی‌ای است که دیگران هم دارند. من دست به هر کاری که می‌زنم، باید از آخرین دستاوردهای بشری استفاده کنم؛ اما هنگامی که می‌خواهم از راه حل‌هایی که دیگران به من می‌دهند استفاده کنم، باید فکر و فهم و بقیه توانایی‌های خودم عرضه کنم و از آنها استفاده کنم. پس به ما نگویید که رجوع به متخصص را چه می‌کنید. ما رجوع به متخصص می‌کنیم؛ اما ترازو در درون خودم هست، و آن عقل و وجدان اخلاقی است. دینداری تاریخی و نهادینه چنین نیست و تقلید و تعبد در آن هست. من می‌گویم باید برای استفاده از سرمایه درونی عقل و وجدان اخلاقی، دو کار بکنم: صداقت و جدیت. در برابر زندگی اصیل، زندگی نیازموده سقراط قرار دارد که ما خود تجربه نمی‌کنیم.
۳-۹. واقع‌گروی: به معنای رجوع به خود واقعیات. ما نباید عقاید را با عقاید بسنجیم؛ بلکه باید با واقعیت‌ها بسنجیم. اکثر ما ایدئالیستیم که سخن را با سخن می‌سنجیم، نه با واقعیت. ما باید به جای استفاده از من قال، از ما قیل استفاده کنیم. از همین جا ما باید یک نوع برابری‌طلبی نسبت به شخصیت‌ها داشته باشیم و مرجعیت‌زدایی کنیم. در پاسخ به این اشکال که برخی بزرگان مانند علی‌‌‌‌بن‌ابی طالب که به سخنشان اعتماد داریم، برای ما مرجعیت دارند، گفته می‌شود که در این حالت ما تقلید نمی‌کنیم، بلکه فهمیده‌ایم که سخن آنها درست است.
۴-۹. حکمت به من چه: ما اصلاً نباید به آنچه به ما ربطی ندارد بپردازیم. ما نباید عمرمان را صرف چیزهایی بکنیم که به ما ربط ندارد. البته پرداختن به شغل و کسب تخصص برای اشتغال برای اینکه کَلّ بر مردم نباشیم، ضرورت زندگی است. ما باید بقیه عمرمان را صرف چیزی بکنیم که برای ما اهمیت و فایده داشته باشد؛ یعنی باید دنبال علم نافع رفت. بسیاری از چیزهایی که ما می‌دانیم، علم نافع نیست. علم نافع سه ویژگی دارد: سؤالی که قبل از طرح آن با بعد از طرح آن، یا قبل از پاسخ یافتن و بعد از پاسخ یافتن، یا قبل از این پاسخ خاص و بعد از این پاسخ خاص، زندگی ما را دگرگون کند.
نقد پروژه عقلانیت و معنویت
به دلیل کلان بودن این پروژه نمی‌توان همه زوایای آن را در یک مقاله تحلیل و بررسی کرد. پروژه‌ای که طی سال‌های متمادی ساخته و پرداخته شده و ابعاد متعددی دارد و درباره آن ده‌ها مقاله و سخنرانی صورت گرفته، نمی‌تواند در یک نوشتار چندصفحه‌ای به‌خوبی تحلیل شود. برای این کار نیاز به نگارش کتابی مستقل است. به‌ناچار در اینجا تنها به سرخط برخی ابهامات و پرسش‌هایی که درباره آن وجود دارد اشاره می‌کنیم.
معنویتى که از آن سخن به میان آمده، چیزى جز یک خودخواهى و سودطلبى بىحقیقت نیست. اگر معنویت را یکسره از شأن معرفتى خالى بدانیم و تنها شأن پراگماتیستى براى آن قائل باشیم، از حقیقت تهى و صرفاً ابزارى براى آسایش دنیایى شده است.
نمىتوان فایده چنین رویکردى را انکار کرد؛ اما در نام‌گذارى جاى تأمل زیادى هست. چرا نام مقدس معنویت را روى چنین رویکرد پراگماتیستى گذاشتهاند؟ آنچه از معنویت به ذهن متبادر مىشود، چیزى فراتر، بلکه در نقطه مقابل این نوع خودگرایى عملگروانه است. معنویت را مىخواهیم براى ارتقاى وجودى و تقرب به حقیقت، نه براى آسایش روانى و مانند آن. آرمان معنویت آن است که انسان، حق‌طلب و حق‌محور شود، نه اینکه به آسایش برسد. بنابراین بهتر است نام دیگرى براى این رویکرد انتخاب شود؛ «مثلاً آرامشطلبى».
مهم‌ترین حسن این پروژه آن است که برای انسانی که هنوز در آستانه انتخاب راه زندگی و مشرب فکری خود است، روشی عقلانی در فهم و گزینش و سلوک معنوی ارائه می‌دهد. به عبارت دیگر، تکلیف انسان متحیر را تا حدودی روشن می‌کند و به او می‌گوید بر چه اساسی مسیرت را آغاز کن. این پروژه برای مبتدیان و کسانی که چیزی نمی‌دانند و تا به حال سلوکی نداشته‌اند و طریقی نپیموده‌اند و به اندیشه‌ای وابسته نبوده‌اند، مناسب است. به آنها گفته می‌شود در ارزیابی اندیشه‌ها به استدلال توجه کن و در فهم کارآمدی روش‌ها به هدف بیندیش و تناسب راه و هدف را ملاک قرار ده و بدان که این جهان نه آن‌چنان است که اول می‌نمایاند، بلکه ورای آن چیزهایی وجود دارد که رازآلودند و در حد فهم بشر نیستند و تو برای دستیابی به زندگی آرمانی، باید از خود آغاز کنی. مهم‌ترین چیز آن است که درون خود را اصلاح کنی و به استعلا برسانی.
اما از اینجا به بعد، دیگر این پروژه چیزی به ما نمی‌گوید. اولین اشکال، همان ایرادی است که به مکتب اخلاقی کانت۶ گرفته‌اند و آن اینکه این نظریه به لحاظ محتوایی چیزی به ما نمی‌گوید و تنها سخنش در شکل زندگی آرمانی است؛ درحالی‌که یک نظریه جامع باید درباره محتوای زندگی آرمانی نیز راهنمای عملی داشته باشد. هرچند ایشان می‌تواند بگوید که این راهنمایی را بر عهده عقل خود فرد گذاشته‌ایم. در این صورت اشکال دیگری پدید می‌آید: همان‌طور که خود شما می‌دانید، همه آدمیان توانایی عقلانی کافی در تشخیص راه زندگی آرمانی را ندارند و اگر چنین الگوی آماده‌ای وجود نداشته باشد، آنها خود نخواهند توانست آن را بسازند. الگوسازی برای زندگی آرمانی، کار نخبگان است؛ ازاین‌روست که به این نظریه، اشکال نخبه‌گرایی را وارد کرده‌اند. البته آقای ملکیان می‌گوید: من نگفته‌ام که نخبگان چنین کنند. درست است و ایشان خطابش به همه مردم است و بر فردفرد مردم تأکید دارد؛ اما تنها نخبگان از عهده چنین کاری برمی‌آیند؛ زیرا شرایط معنویت متعقلانه‌ای که ایشان تصویر می‌کنند، آن‌چنان سخت است که افرادی نادر از عهده آن برمی‌آیند و عموم مردم نمی‌توانند؛ مثلاً شرایط عقلانیت نظری ایشان را برآورده کنند. در عقلانیت عملی نیز، وضع بهتر از این نیست.
حتی باید از این هم پیش‌تر رفت و گفت که نخبگان نیز، توانایی عرضه الگوی زندگی آرمانی بی‌عیب و نقص را ندارند. اگر به مکتب‌های ساخت بشر نظری بیفکنیم، متوجه خواهیم شد که تا چه اندازه عیب و نقص و تعارض و تضاد در آنها وجود دارد. چگونه می‌توان انتظار داشت که همه مردم بتوانند خودشان راه و رسم زندگی آرمانی را پیدا کنند. یک نظریه جامع باید همان‌طور که به لحاظ شکلی راهنمایی عقلانی عرضه می‌کند، به لحاظ محتوایی نیز راهنمایی لازم را ارائه دهد. ممکن است بگویند که در این صورت با روش عقلانی توصیه‌شده در این پروژه مخالفت شده است؛ اما این سخن درست نیست؛ زیرا همچنان‌که خود می‌گوید، انسان می‌تواند و باید از علم، تجربه، قدرت فهم و افکار دیگران استفاده کند. نهایت چیزی که این پروژه می‌خواهد، آن است که خود فرد بررسی کند و به نتیجه برسد.
آقای ملکیان اصرار و تأکید بسیاری بر نفی هرگونه تعبدی دارند. البته هنگامی که با اشکالی روبه‌رو می‌شوند که ما همواره در زندگی روزمره به قول دیگران گوش فرامی‌دهیم و از آنها تقلید می‌کنیم و اصلاً زندگی بدون تقلید و تعبد امکان ندارد، پاسخ می‌دهند: آنها را تعبد و تقلید نمی‌دانم؛ زیرا در آنجا خودم به نتیجه رسیده‌ام که این متخصص درست تشخیص داده است.
این سخن چند اشکال دارد: یکی اینکه کسی که خودش در موضوعی تخصص ندارد، نمی‌تواند بفهمد که متخصص درست تشخیص داده یا نه. اشکال دیگر این سخن آن است که در نام‌گذاری خوب عمل نشده است. عرف اهل لغت هنگامی که از تقلید سخن می‌گویند، مقصودشان آن است که در موضوعی خاص به گفته کسی دیگر عمل کنیم، اعم از اینکه برای این عمل مبنایی عقلانی داشته باشیم یا نه؛ آن‌گاه تقلید و تعبد به دو دسته تقلید عاقلانه و تقلید جاهلانه تقسیم می‌شود؛ اما بنا بر نام‌گذاری ایشان، تنها یک نوع تقلید داریم و آن همان قسم جاهلانه است.
ایشان در پاسخ به این اشکال که رجوع به متخصص را چه می‌کنید، می‌گوید که این رجوع، رجوعى موجه است، به یکى از این سه طریق؛ طریق اول این است: گاهى چیزى که رجوع ما را موجه مىکند، عرف صاحبان آن رشته است. وقتى همه فیزیکدانان انیشتین را به‌عنوان یک فیزیکدان مىشناسند، در صورتى که ما هم به او رجوع مىکنیم، درواقع به اجماع فیزیکدانانى که انیشتین را به‌عنوان یک فیزیکدان مىشناسند، رجوع مىکنیم. در اینجا نوعى گرایش هولستیک (کل‌گرا) وجود دارد و گرایش هولستیک در موارد متعدد -از جمله این مورد- کارساز است. براى این گرایش هولستیک مثالى مىزنم: وقتى جدول کلمات متقاطع حل مىکنید، گاهى به درستى هیچ‌کدام از خانههایى که پر کرده‌اید، به‌تنهایى یقین ندارید؛ اما وقتى جدولتان به طور کامل پر شد، به درستى آن یقین حاصل مىکنید. تک‌تک اجزا یقینى نیستند؛ اما وقتى این اجزای غیر یقینى یکدیگر را تأیید مىکنند، یکدیگر را یقینى نیز مىکنند.
راه دوم آن است که گاهى به عالم علمى رجوع مىکنیم؛ اما نه به دلیل اینکه عرف عالمان آن علم تأییدش مىکنند، بلکه به این دلیل که در مقام عمل، در گذشته، هر چه براساس علمش عمل کرده، عمل موفقی بوده است؛ یعنى درواقع مىخواهیم توفیق این شخص را در مقام عمل، در گذشته دیگران تجربه کنیم. در این رجوع ما خود تجربهاى نداریم، اما تجربه‌هایی که دیگران دارند، نشان می‌دهد این شخص خبره است.
طریق سوم آن است که به کسى رجوع کنیم؛ اما چهبسا رجوع اولیه هیچ وجه معقولى نداشته باشد، ولى بلافاصله بعد از رجوع اولیه درمىیابیم رجوعمان موفق و توجیهپذیر بوده است. درواقع تجربه شخصى ما نشان مىدهد که مىتوانیم به آن کارشناس اعتماد کنیم. در همه مواردى که در ساحت زندگى عملى و نظرىمان به کارشناس رجوع مىکنیم، توجیه رجوعمان یکى از سه راه فوق است.
در هیچ‌کدام از این سه راه، تعبد وجود ندارد و این نخستین فرق تعبد با رجوع به متخصص است. وقتى به کسى تعبد مىورزیم، به شرط آنکه یکى از این سه راه را طى کرده باشیم، به این رجوع، تعبد اطلاق نمىشود؛ اما تفاوت دومى که وجود دارد و بسیار مهم‌تر از اولى است، این است که پس از رجوع به متخصص، پذیرفتن اینکه آن شخص، متخصص است، یک نوع پذیرفتن استعجالى است یا به گفته فیلسوفان یک نوع پذیرفتن(dhoc) است؛ یعنى «پذیرفتنى» است تا زمانى که خلافش اثبات نشده باشد. در تعبد، تسلیم براى همیشه است. یک‌بار براى همیشه انسان خودش را به کسى تسلیم مىکند؛ شخصى را که به او تعبد مىکنید، هیچوقت نمىآزمایید. از این بالاتر، گاهى حتى اگر امور واضحالبطلانى هم از او صادر شد، شما در واضحالبطلان بودن آنها شک مىکنید. این تعبد، امرى خلاف فطرت یک انسان سالم است. یک انسان بهنجار از اینگونه تعبد، هیچگونه لذت عاطفى و آرامش درونى کسب نمىکند؛ چرا؟ چون انسان اساساً اینطور ساخته نشده است.
نکته دیگرى که باید در مورد تعبد مورد مداقه قرار گیرد، این است که کسانى گفته‌اند براى تعبدى که مىورزیم، دلیل داریم؛ بنابراین تعبد ما مدلل است؛ اما اگر واقعاً تعبد همراه با دلیل باشد، نباید آن را تعبد دانست. تعبد اگر با دلیل همراه باشد، تقریباً از جنس رجوع به متخصص است. اگر براى تعبدمان واقعاً دلیل داشته باشیم، اصلاً نباید از واژه «تعبد» در این مورد استفاده کرد؛۷ ولی به دلیل استعمال تعبد در این موارد، ایشان از کاربرد متعارف و رایج لغت به دور می‌افتند و ناخودآگاه به نفی تعبد عاقلانه نیز کشیده می‌شوند؛ چنان‌که همین امر در سلوک خود ایشان مشهود است.
آقای ملکیان می‌پذیرند۸ که همه یا اکثر قریب به اتفاق معنویان جهان در طول تاریخ متدین بودهاند. در این صورت آیا این نظر تقویت نمىشود که معنویت را باید در دین جست و راه حصول آن، همان چیزى است که ادیان نهادینه‌شده معرفى مىکنند؟ به نظر مىرسد چنین باشد.
جناب ملکیان قوام دین‌دارى را تعبد دانسته‌اند. به نظر مىرسد، با وجود آنکه در دین‌دارى نوعى تعبد وجود دارد، نمىتوان قوام دین‌دارى را تعبد دانست. بدون تعبد هم مىتوان دین‌دار بود. براى دین‌دارى تسلیم لازم است. ممکن است کسى مصالح و علل وضع یک حکم شرعى را بداند، درعین‌حال تسلیم آن نباشد. این شخص دین‌دار نیست؛ اما اگر همین شخص تسلیم آن حکم شد، دین‌دار است. بنابراین درستتر آن است که قوام دین‌دارى را تسلیم بدانیم، نه تعبد؛ درنتیجه مىتوان پذیرفت که دین‌دارى با تعقل قابل جمع است و منافاتى که وى میان آنها دیده است، بر اثر تصور دیگرى شکل گرفته که درست نبوده است.
پرسش دیگری که اهمیت دارد و این نظریه باید به آن پاسخ دهد، این است که در کار جمعی چه باید کرد. این نظریه حداکثر می‌تواند تکلیف فرد را مشخص کند؛ اما درخصوص اداره اجتماع سخنی برای گفتن ندارد. به گفته خود آقای ملکیان دغدغه ایشان فرد است، نه جامعه. جامعه یک موجود خیالی بیش نیست و اگر هم قرار بر اصلاح آن باشد، باید از طریق تک‌تک افرادش صورت بپذیرد؛ اما آیا واقعاً این‌چنین است؟ آیا واقعاً جامعه هیچ هویتی جدای از افرادش ندارد؟ این سخن بسیار تردیدآمیز است. در ترکیب جمعی چیزی پدید می‌آید که حاصل جمع تک‌تک افراد نیست. مثا‌ل‌های زیادی برای این وجود دارد؛ از جمله می‌توان به فشار گاز در محفظه بسته اشاره کرد. این فشار، حاصل جمع فشار تک‌تک ملکول‌های گاز نیست؛ زیرا آنها چنین فشاری ندارند. بر اثر تراکم آنها حالتی پدید می‌آید که می‌تواند اشیای سنگین را جابه‌جا کند یا انفجاری بزرگ پدید آورد. انرژی حاصل از این کار، به‌مراتب بیشتر از حاصل جمع انرژی‌ای است که تک‌تک اجزای این جمع ملکولی می‌توانستند تولید کنند. بنابراین برای جمع و اجتماع، هویت و آثاری مستقل فرض می‌شود و باید احکام خاص آن را نیز ارائه کرد. یک نظریه جامع برای زندگی آرمانی نمی‌تواند درمورد ارائه الگوی این وجه از زندگی بی‌تفاوت باشد.
حال اگر این پروژه بخواهد تکمیل شود، کدام مکتب یا مذهب و یا مرامی را برای اداره جامعه انتخاب می‌کند. اگر بگویند در اینجا به عقل جمعی مراجعه می‌کنیم، می‌پرسیم کدام عقل جمعی و با کدام روش؛ توصیه این پروژه کدام است؟ سرانجام مراجعه به عقل جمعی نیز، خود مبنایی می‌خواهد که راه و روش را روشن سازد و تکلیف عمل اجتماع را معین کند. راهنمایی عملی این پروژه برای اداره اجتماع این می‌شود که ابتدا تک‌تک افراد را معنوی و عقلانی کنید، آن‌گاه نتیجه عقلانیت جمعی آنها هر چه بود، برای اجتماع خوب است؛ اما آیا چنین مدینه فاضله‌ای پدید می‌آید؟ کجا و چگونه؟ این همان مدینه موعودی است که ادیان وعده داده‌اند و ایشان آن را نفی می‌کنند.
عقلانیت در هر سه نوع ذکرشده، پیچیده‌تر از آن است که در این نظریه بیان شده است. عقلانیت مورد ادعای این نظریه، عقلانیتی ساده و تک‌بعدی است؛ بدین معنا که در هریک از سه نوع عقلانیت ذکرشده، تنها به یک وجه توجه شده است؛ مثلاً در عقلانیت نظری، تنها کافی نیست که به میزان شواهد توجه کنیم و پایبندی و دلبستگی‌مان را به عقاید براساس شواهد تعیین کنیم؛ البته این کار لازم است، اما کافی نیست. در مثالی که آقای ملکیان زدند، اگر کسی انکار کرد که امروز سه‌شنبه است -درحالی‌که واقعاً سه‌شنبه است- ضرورتی ندارد که غیرت بورزیم تا گوینده را از عقیده‌اش منصرف کنیم. می‌توانیم او را به حال خود رها سازیم. تنها در جایی عاقلانه است که حمیت بورزیم که سه‌شنبه بودن یا نبودن امروز اهمیت پیدا کند و مثلاً منشأ تصمیم‌گیری یا عملی مهم بشود؛ اما اگر هیچ تأثیر عملی بر ما نداشته باشد، هیچ دلیلی ندارد که با وجود شواهد کافی بر سه‌شنبه بودن امروز حمیت بورزیم و گوینده را از عقیده‌اش بازگردانیم. این نشان می‌دهد که برای عقلانیت نظری، شرایط دیگری هم لازم است که از جمله آنها فایده و اهمیت عملی است.۹
همچنین در عقلانیت گفتاری که به‌درستی آن را نوعی عقلانیت عملی دانسته‌اند، افزون بر هدف آشکار‌سازی ما فی الضمیر، اهداف دیگری نیز می‌توانند وجود داشته باشند. از جمله اهداف گفتاری دیگر، پنهان‌کردن ما فی الضمیر است. گاه می‌خواهیم مخاطب در ابهامی نسبت به ما فی الضمیر ما بماند. گاه می‌خواهیم دو پهلو سخن بگوییم تا در وقت خودش مطلب را آشکار کنیم، گاه می‌خواهیم از سخن گفتن لذت ببریم؛ ازاین‌رو از تعبیرهای استعاری و کنایی استفاده می‌کنیم، گاه برای حفظ حرمت اشخاص با کنایه سخن می‌گوییم، گاه از صنایع ادبی استفاده می‌کنیم تا سخن بهتر بر جان مخاطب بنشیند، گاه… . اگر عقلانیت گفتاری را در آنچه ایشان گفتند منحصر کنیم، باید تمام این سبک‌های سخن گفتن را دور بریزیم و ادبیات را به‌کلی از تشبیه و استعاره و مجاز خالی کنیم و یک زبان کاملاً خشک ریاضی‌وار درست کنیم.۱۰
در عقلانیت عملی نیز، جای سخن بسیار است. برداشتی که ایشان از این عقلانیت دارند، با معنویتی که توضیح داده‌اند، سازگار نیست؛ از جمله اینکه گویا در عقلانیت عملی ما باید تنها مسائل مادی را به شمار آوریم؛ زیرا در مثالی که برای نقض عقلانیت عملی آورده‌اند، به گناهانی اشاره کرده‌اند که می‌تواند باعث زلزله شود. سپس این نگاه را نقد کرده‌اند و گفته‌اند نمی‌توان برای جلوگیری از زلزله، حجاب خانم‌ها را اصلاح کرد؛ زیرا «حجاب زنان اگر سودی داشته باشد، در یک جهت دیگر دارد؛ اما برای وقوع معجزه هیچ ندارد؛ چون اگر داشت، شما بزرگ‌ترین خیانت را کرده اید که پس از ۱۴۰۰ سال که از این امر خبر داشتید، به بشریت خبر ندادید که این همه زلزله رخ ندهد»۱۱. اما خود ایشان می‌پذیرند که انسان معنوی به چیزی ورای این عالم ماده قائل است و معتقد است که همه عوامل دخیل در این عالم را نمی‌شناسیم. چطور انکار می‌کند که میان گناهان و وقوع زلزله ربط وجود داشته باشد. اگر از طریق وحی الهی چنین ربطی اعلام شده باشد، آیا نباید آن را بپذیریم؟! افزون بر این، استدلالی که ایشان در رد آن سخن آورده‌اند این است که اگر ربطی میان زلزله و حجاب زنان وجود داشت، شما خیانت کرده‌اید که نگفته‌اید. این سخن، مغالطه است. بر فرض که ما خیانت کرده باشیم، آیا نمی‌تواند این امر صحت داشته باشد و پنهانش کرده باشیم؟ نوع برخورد ایشان با این نوع استدلال‌ها، بیشتر با مادی‌گرایی سازگار است تا با معنویت.
آقای ملکیان در جایی۱۲ نخستین ویژگی «تدین متعقلانه» را فراگیر بودن آن نسبت به همه ابعاد زندگی فرد متدین دانسته‌اند. این ویژگی به معنای آن است که از منظر فرد متدین نه‌تنها ابعاد فردی زندگی انسان، که ابعاد اجتماعی آن نیز شأن دینی دارند و باید دین را در همه شئون اجتماع، از سیاست و اقتصاد، تا فرهنگ و اخلاق اجتماعی جریان داد. این دیدگاه نافی سکولاریسم است و دیدگاهی است قابل دفاع. ایشان در جای دیگر۱۳ به‌صراحت خود را طرفدار سکولاریسم معرفی می‌کند؛ اما لازمه داشتن یک فلسفه حیات جامع و آرمانی این است که برای سیاست، اقتصاد، فرهنگ و اخلاق اجتماعی نیز، برنامه داشته باشیم و این با سکولاریسم نمی‌سازد.
وی کار انسان معنوی را همچون شنا کردن اعلام می‌کند و کار کسی که پیرو دین سنتی است را همانند کشتی‌سواری. شناگر در پی کشف حقیقت است؛ اما کسی که در کشتی است، خود را مالک حقیقت می‌داند؛ یعنی اولی در پی یافتن راه نجات است و دومی خود را نجات‌یافته می‌داند؛ اما این دیدگاه، با واقعیات تاریخی ادیان -دست‌کم وقتی سخن از ادیان ابراهیمی در میان است- سازگار نیست؛ زیرا در این ادیان چنین نیست که چیزی را به فرد بدهند و او مالک شود و بعد بگویند که نجات یافته‌ای. ادیان نه‌تنها پیروان خود را به جست‌وجوی حقیقت و کوشش برای دستیابی به رستگاری فرا می‌خوانند، بلکه هریک به فراخور خود، برای سرعت بخشیدن حرکت و تصحیح مسیر آدمی، دست‌مایه‌ای را از راه ارائه آموزه‌هایی خاص در اختیار او می‌نهند. بر همین اساس ادیان مختلف، کاملاً قابل مقایسه با یکدیگرند؛ زیرا براساس معیارهایی می‌توان غنای هریک از این دست‌مایه‌ها را سنجید و با دست‌مایه دیگر ادیان مقایسه کرد. در این دیدگاه، حال انسان متدین، نه حال یک شناگر صرف است و نه حال کسی است که در کشتی‌ای نشسته که هدایت آن به دست شخص دیگری است و رسیدن آن به ساحل قطعی است؛ بلکه اگر بخواهیم از همان زمینه تشبیهی مورد استفاده نویسنده بهره گیریم، وضعیت طرفداران ادیان مختلف بسان وضعیت افرادی است که در یک دریای متلاطم به دنبال ساحل نجاتند و به هرکدام قایقی همراه تجهیزات داده شده است. هریک از این افراد باید شخصاً هدایت قایق را در اختیار گیرد و با بهره‌گیری از امکانات آن و در سایه همت و تلاش خود پیش رود؛ اما این قایق‌ها از جهت امکانات و تجهیزات، یک‌سان نیستند و ازاین‌رو بالاترین احتمال کامیابی از آن کسی است که اولاً، بهترین و مجهزترین قایق موجود را انتخاب کند و ثانیاً، با صرف بیشترین تلاش ممکن، بهترین بهره را از امکانات و تجهیزات قایق مزبور ببرد. در این تشبیه۱۴ قایق‌ها در حکم ادیان مختلف‌اند و از آنجا که تجهیزات و امکانات آنها در یک سطح نیست، می‌توان آنها را به لحاظ کیفی با یکدیگر مقایسه کرد و درنتیجه می‌توان به نحو معقولی از بهترین قایق (یا کامل‌ترین دین) سخن گفت.
آقای ملکیان یک ویژگی تدین متعقلانه (یا همان «معنویت») را حرکت تدریجی از «دیگر فرمانروایی» به «خود فرمانروایی» می‌داند و از آنجا که در نظر ایشان، فرمان بردن از خداوند نیز نوعی «دیگر فرمانروایی» است، قاعدتا توصیه ایشان آن است که از وضعیت «تحت فرمان خداوند بودن» خارج شویم و به جایی برسیم که به آنچه خدا فرمان داده، نه به‌عنوان آنچه مورد امر الهی است، بلکه چون عقل فردی (یا شاهد جمعی)، به آن دعوت می‌کند، عمل کنیم. مبنای این تحلیل و توصیه نویسنده نیز، چیزی جز خودبندگی خرد بشری برای کشف و پیمودن راه سعادت نیست و این اگر نام بت‌پرستی به خود نگیرد، خودپرستی است. با معیار آقای ملکیان که گفتند هر چیز را که مطلق کردید، او را خدا کرده‌اید، باید گفت این یک بت‌پرستی بزرگ است؛ اما باید توجه داشت که می‌توان هم با تمسک به اصول عقلی و هم با توسل به آموزه‌های دینی نشان داد که فرمان بردن از خدا، هیچ تعارضی با «خودفرمانروایی»- آنجا که مراد از «خود» خود متعالی و علوی باشد- ندارد؛ آن‌چنان‌که به‌درستی گفته‌اند: «الْعُبُودِیه جَوْهَرَه کُنْهُهَا الرُّبُوبِیه؛ بندگی خدا گوهری است که کنه آن، نوعی ربوبیت و فرمانروایی است».
ایشان در ادامه، مدعای سنگین دیگری را به صورت قاطع مطرح می‌کند: «همه گزاره‌های دینی خردگریزند»؛ یعنی «نه بر درستی آنها و نه بر نادرستی آنها نمی‌توان استدلال عقلی اقامه کرد» ؛ ازاین‌رو یک متدین، هیچ یقینی به درستی اعتقادات دینی خود ندارد؛ بااین‌حال در عین بی‌اطمینانی، دارای طمأنینه است. ایشان سپس به پاره‌ای تعابیر دینی و قرآنی استشهاد کرده، اظهار می‌دارد که قرآن همه مسائل ما بعدالطبیعی را در قالب ظن و گمان و شاید و … مطرح کرده است.
ظاهراً نویسنده محترم در بیان این مؤلفه، از موضع ایمان‌گرایان (فیدئیست‌ها) سخن می‌گوید و نه‌تنها اثبات عقلانی دعاوی دینی را غیر ضروری، که آن را غیر ممکن می داند. آنچه به‌اختصار می‌توان گفت این است که اولاً، بر پایه دیدگاه بسیاری از اندیشمندان گذشته و حال، دست‌کم پاره‌ای از آموزه‌های دینی (مثلاً اصل وجود خداوند) قابل اثبات عقلانی‌اند و ثانیاً، حداکثر آنچه که منطقاً می‌توان ادعا کرد، آن است که هیچ گزاره دینی‌ای تا کنون اثبات نشده است؛ ولی مبنای منطقی و معقولی برای این ادعا که «هیچ گزاره دینی قابل اثبات نیست» وجود ندارد.۱۵
آقاى ملکیان در مقاله‌ای دیگر۱۶ می‌گوید: جهان رو به سوى معنویت بیشتر دارد؛ اما این بدان معناست که از پوسته و ظاهر دین دور مىشود و به گوهر آن، یعنى اخلاق نزدیکتر مىگردد. یک پیش‌فرض اثبات ناشده در کلام ایشان وجود دارد و آن اینکه، جمع میان پوسته و مغز امکانپذیر نیست. گویا هرکس بخواهد به مغز دین و گوهر آن، یعنى اخلاق و معنویت برسد، باید از پوسته آن دست بردارد و آن را به کنارى بنهد. این تفکرى است که البته در طول تاریخ بىسابقه نیست و صوفیان نیز، همواره بر آن تأکید ورزیدهاند؛ اما جاى این پرسش باقى است که مگر نمىتوان هم کاملاً معنوى و اخلاقى بود و هم به ظواهر دین توجه داشت؟ آیا پیامبران معنوىترین مردمان روزگاران نبوده‌اند؟ آیا همین پیامبران، خود بهترین رعایت‌کنندگان ظواهر دین نبوده‌اند؟ از آنان که بگذریم، بسیارى از اولیاى خدا در همه تاریخ وجود داشتهاند که هر دو وجه را با هم جمع کرده‌اند.
امام خمینى€ یک نمونه امروزین آن است تا به ما نشان دهد که مىتوان هم عالم دین بود، هم عارف باللّه بود، هم اهل رعایت دقیق ظواهر دین و هم اهل سیاست و جنگ و کشوردارى. البته بدیهى است که وزن ظاهر و پوسته دین با باطن و مغز آن یک‌سان نیست. میزان تأکیدى که این بزرگان بر مسائل اخلاقى و باطن دین داشتهاند، بیشتر است و نباید پوسته را اصل قرار داد. برخى مبلغان دینى، در طول تاریخ، جاى تأکید را گم کرده‌اند و پوستین را وارونه پوشیدهاند؛ اما از آنسو نیز عدهاى به افراط گراییدهاند و به گمان گرفتن مغز و باطن دین، ظواهر را به کلى بر طاقچه نهادهاند و بر آن چهار تکبیر۱۷ زده‌اند. این افراط و تفریط، یک‌سان بر دین و معنویت ضربه مىزنند.
همچنین باید توجه داشته باشیم که به بهانه پرهیز از خودشیفتگى، نباید فراموش کنیم که ما مسلمانان تنها کلام الهى را در اختیار داریم و هیچ‌یک از ملل و نحل دیگر، چنین دُرّ گرانبهایى را ندارند، و ادعاى آن را نیز ندارند. کتابهاى آسمانى دیگر، حداکثر نوشتههایى برگرفته از گفتار و آداب و سنن پیامبران‌اند یا مکتوبات خود آناناند، نه بیشتر. هیچ‌کدام از آنها، الفاظ وحى‌شده از سوى خداوند متعال نیستند. همچنین نباید فراموش کنیم که هیچ‌یک از کتاب-های آسمانى دیگر، سندیت تاریخى لازم را ندارند؛ اما قرآن کریم با اسناد محکم و متواتر تاریخى به ما رسیده است. اگر کسی در اسناد تاریخی نیز تردید داشته باشد، تحدی قرآن پاسخی محکم به اوست. قرآن کریم معجزه جاویدی است که مانند آن را کسی از بشر نتوانسته و نمی‌تواند بیاورد. قرآن در این زمینه مبارزطلبی کرده است و اگر کسی حقانیت و الهی بودن آن را قبول ندارد می‌تواند بیازماید.
در مباحث دین‌شناسی آقای ملکیان موضوعات قابل ذکر دیگری هست که برای احتراز از تطویل به آنها نمی‌پردازیم و تنها محورهای مطرح در آنها را ارائه می‌دهیم. از جمله این مباحث، ناممکن دیدن به وجود آمدن مدینه فاضله است. همچنین توصیه به پیروان همه ادیان است که با صداقت به دین خود ملتزم شوند و اگر چنین شود، بىشک به یک‌جا مىرسند.۱۸ ایشان از اصلاح‌گری در دین سخن گفته و سه معنا برای دین ذکر می‌کنند که به نظر وی باید در هر سه معنا اصلاح‌گری کرد.۱۹ بحث تجربه دینی نیز، از دیگر مسائل دین‌پژوهی است که درباره آن قلم زده‌اند.۲۰ رابطه عقل و ایمان نیز، از جمله دغدغه‌های ایشان بوده است و آن را بزرگ‌ترین مشکل و مسئله ما می‌داند.۲۱ وی درباره کارنامه دین معتقد است که در ارزیابی انفسی موفق بوده و در ارزیابی آفاقی ناموفق. به گمان وی نمی‌توان برای آموزه‌های دینی استدلال آورد و شک، جزء مقوم ایمان است.۲۲ از هفت بُعد دین، سه بعد نهادى- اجتماعى، نقلى- اسطورهاى و عبادى- شعائرى در روند جهانى شدن تضعیف مىشود و دو بعد تجربى- عاطفى و عقیدتى- فلسفى تقویت و دیگر ابعاد از این حیث خنثا هستند. به اعتقاد وی گوهر مشترک ادیان، معنویت است و براى رسیدن به آن باید هشت کار سلبى با دین تاریخى انجام داد.
آقاى ملکیان در گفت‌وگویی درباره معنویت و مدرنیته، دو موضوع را بیان مىکنند: یکى ناسازگارى دین و مدرنیته و دوم سازگارى معنویت و مدرنیته. در بخش اول، قوام دین را تعبد و قوام مدرنیته را تعقل مىدانند و این دو را ناسازگار اعلام مىکنند و در بخش دوم، معنویت را زاده عقلانیت مىدانند و بدین ترتیب سازگار با آن اعلام مىکنند.۲۳ معانى و برداشتهاى متعدد از بحث «معناى زندگى» و مسائلى همچون مجهول بودن یا مکشوف بودن معناى زندگى، رابطه عشق با معناى زندگى و ساحتهاى گوناگونى که در آنها مسئله «معناى زندگى» قابل طرح است، در گفت‌وگویی دیگر طرح شده است.۲۴
در میزگرد سنجه‌های دینداری، ابتدا آقاى ملکیان مشکلات و موانع نظرى سنجههاى دین‌دارى را در چهار دسته برمىشمرند. به نظر ایشان در چهار مبحث تعریف دین، انواع و اقسام دین، انواع و اقسام دین‌دارى و نیز ملاک دین‌دارى و معیار تشخیص آن مشکل وجود دارد و به همین دلیل باید تعریف خود را از دین و دین‌دارى ارائه کرد. چند پدیده در بخش سلبى، با مفهوم دین خلط مىشود: معنویت، اخلاقى زیستن، عرفانىنگرى، تعبد، ایمان، خرافهپرستى، بتپرستى و خشکهمقدسى. در وجه ایجابى نیز که به‌وضوح به خود دین مربوط است، مشکلات عدیدهاى وجود دارد. این مشکلات در چهار دسته تقسیمبندى مىشود: نخست آنکه برخى تعریف‌های ارائه‌شده از دین، «جامع افراد» نیستند؛ یعنى شامل همه ادیان نمىشوند. دوم اینکه گاهى هم «مانع اغیار» نیستند؛ یعنى شامل همه دینها مىشوند، ولى چیزهاى دیگرى را هم در برمىگیرند. مشکل سوم این است که گاهى تعریف‌های دین، بیش از حد بدبینانه هستند؛ مثلاً گفته مىشود که دین افیون توده‌هاست. چهارمین مشکل هم به تعریف خوشبینانه از دین برمىگردد؛ مثلاً دین را اخلاق تعالى‌یافته یا بهترین و زیباترین کارى که با تنهایى خود مىتوان انجام داد، تعریف مىکنند.۲۵
سنت و تجدد
یکی از محورهایی که در دیدگاه آقای ملکیان نمود قابل توجهی داشته، بحث سنت، تجدد، پساتجدد، سنت‌گرایی، تجددگرایی و پساتجددگرایی است. ایشان تصریح می‌کند که در این بحثها من اصلاً با سنت، تجدد و پساتجدد کارى ندارم؛ بلکه با سنتگرایى، تجددگرایى و پساتجددگرایى کار دارم. هریک از این سه مسلک فکرى را باید از چهار حیث با هم مقایسه کنیم: یکى از حیث معرفتشناسى، دوم از حیث انسانشناسى، سوم از حیث هستىشناسى و چهارم از حیث وظیفهشناسى یا به تعبیرى اخلاق.
تفاوت عمده این سه جریان با یکدیگر چیست؟ شاید بتوان گفت تفاوت عمده این سه جریان، تفاوت موضعى است که هرکدام از آنها نسبت به عقل دارند. درواقع عقل است که این سه جریان را از یکدیگر جدا مىکند. به تعبیر بهتر، به جاى اینکه بگوییم عقل است که این سه جریان را از هم جدا مىکند، باید بگوییم این موضع انسان نسبت به عقل است که باعث پدید آمدن این سه جریان شده است. به نظر وی سنت‌گرایان به عقل ناتمام و تجددگرایان به عقل خودبسنده قائل‌اند؛ اما پساتجددگرایان نسبت به عقل بی‌اعتمادند.۲۶
تفکیکى که نویسنده محترم میان این سه جریان فکرى مىکند، بیش از آنکه ناظر به انسان واقعى باشد، ناظر به نمونههاى آرمانى است که شاید به‌ندرت در عالم واقع یافت شود. خود آقاى ملکیان در جایى دیگر گفته‌اند که چنین نمونههاى آرمانى در عالم واقع پیدا نمىشود؛ اما براى بیان ویژگىهاى جریانهاى مختلف بهتر است که حد آرمانى آنها را بازشناسى کنیم. بنابراین اگر گفته مىشود مثلاً تجددگرایى به معناى پذیرش مطلق عقل و قبول خودبسندگى آن است و اینکه تنها راه خبر گرفتن از جهان، عقل استدلالگر است -نه چیز دیگر- شاید اغلب کسانى که تجددگرا نامیده مىشوند، چنین نظر قاطعى را در مقام عمل نداشته باشند و هیچ‌کدام در زندگى خود نتوانند کاملاً تجددگرا زیست کنند. همچنین شاید هیچ پساتجددگراى تمام عیارى یافت نشود. آنچه در عالم واقع است، بیشتر مخلوطى از این رویکردهاست.
به همین دلیل است که براساس تعریف ایشان باید اغلب پدران مدرنیته را از تعریف خارج بدانیم و معلوم نیست چه کسى درنهایت با نام تجددگرا باقى مىماند. اگر تجددگرا کسى باشد که به عقل خودبسنده معتقد باشد، براى توانایىهاى آن هیچ حد مرزى نشناسد، آن را براى حیات بشر کافى بداند و به هیچ چیز دیگر، از جمله سنت، توجه نداشته باشد، -و از طرفى به گفته خود ایشان، امثال هیوم، کانت، فروید، مارکس و… هرکدام رخنهاى در توانایىهاى عقل ایجاد کردند- پس نمىتوان هیچ‌یک از آنان را تجددگرا دانست؛ درحالى‌که با اولین مراجعه به هر فرهنگ فلسفى یا فرهنگ‌هاى علوم اجتماعى مشاهده مىکنیم که نام‌بردگان را در رأس تجددگرایان به شمار مىآورند. بنابراین ضرورت دارد که در تعریف تجددگرایى یک بازنگرى جدى صورت بگیرد.
یک صورت مفروض دیگر از نسبت انسان با عقلانیت وجود دارد که در هیچ‌یک از سه جریان یادشده وجود ندارد. آن صورت این است که عقل را یک راه مهم براى خبر گرفتن از جهان بدانیم؛ درعین‌حال محدودیتهاى آن را به‌درستى بشناسیم و اجازه ندهیم پا را از گلیمش فراتر برد. نه اینکه چون سنت گفته است، بر عقل حد زنیم، بلکه حد عقل را نیز خود عقل تعیین کند و نیاز به دستگیرى سنت را خود عقل به رسمیت بشناسد و به آن ارجاع دهد. این نه سنتگرایى به تعریف نویسنده محترم است، نه تجددگرایى. از جهتى مشابه تجددگرایى است؛ زیرا پروژه عقلانیت را تام و تمام مىخواهد و آن را ناتمام نمىگذارد. از سوى دیگر مشابه سنتگرایى است، از آن جهت که براى سنت شأن و اعتبارى قائل مىشود و به آن مرجعیت مىدهد و از پرتو آن عقل را نیز از سکولار شدن مىرهاند: این دیدگاه یک پروژه تمام عیار عقلانیت مىسازد که هم عقلانى است، هم سنتگرا؛ هم خود عقل مرجعیت دارد، هم مرجعیت فراعقل بشرى را به رسمیت مىشناسد و در پرتو آن رشد مىیابد. از این نگاه، پروژه تجددگرایان ناقصالخلقه است؛ زیرا عقل خودبنیاد آنان در عین ناتوانى، از دیدن ناتوانى خود عاجز است و دچار خودبزرگبینى غیر قابل پذیرشى است که درنهایت انسان را از حقیقت دور مىسازد. کورى عقل تجددگرا، تنها در ندیدن حدود توانایىهاى خود نیست، بلکه در ندیدن مسیر رشد و تعالى نیز هست.
نامهاى مختلفى مىتوان براى رویکرد چهارم پیشنهاد کرد. با نظر به اینکه به عقلانیت پایبند است، مىتوان آن را «عقلانیت اعتدالى» خواند. با نظر به اینکه به سنت ارجاع دارد، مىتوان آن را «سنتگرایى عقلانى» نامید. با توجه به اینکه بین سنت و عقلگرایى جمع کرده است، مىتوان آن را با نام «عقلگرایى سنتطلب» شناخت و … . اما این بنده ترجیح مىدهد آن را با نام «آیین مسلمانى» بخواند؛ زیرا دلیلى نمىبیند که در چارچوب مفاهیمى بمانیم که در فرهنگ غربى تولید شده و با اندیشه و رویکرد ما مطابقت ندارد.۲۷
آقاى ملکیان براى بیان مؤلفههاى تجددگرایى، ابتدا به سه ساحت انسانى اشاره مىکنند، سپس به تفاوت دو نگاه سنتى و نگاه جدید در مسئله «ناکامىهاى بشر» در تغییر جهان بیرونى یا جهان درونى مىپردازند و نتیجه مىگیرند که جوهره تجددگرایى را باید در همین نگاه یافت. به نظر ایشان، دیگر مؤلفههاى تجددگرایى، نتیجه منطقى همین نگاه است. اساس جهانبینى مدرنیسم این است که ما طالب تغییر در بیرون هستیم و مىخواهیم بیرون را موافق خودمان کنیم، نه خودمان را موافق بیرون.۲۸
بحث‌های زیادی درباره دیدگاه‌های متجدد در حوزه تغییر جهان وجود دارد که نمی‌توان به همه آنها پرداخت؛ اما اشاره به این موضوع خالی از لطف نیست که تغییر جهان بیرون، نیازمند شناخت آن است. در کنار شناخت این جهان، نیاز به داشتن آرمان و جهت نیز هست؛ زیرا بدون هدف و جهت تغییر بىمعنا مىشود. هدف از تغییر جهان، کسب رضایت بیشتر و افزایش لذت است. لازمه افزایش لذت و رضایت انسان، شناخت اوست و بدون شناخت مسائل درونى انسان، شناخت کاملى از انسان به دست نمىآید. بنابراین پروژه مدرنیسم بدون شناخت درون انسان ناکام خواهد ماند. حتى براى افزایش رضایت در همین جهان، نیاز به شناخت انسان -به‌ویژه شناخت درون انسان- است.
درخصوص انسان سنتى نیز این حکم کلى که در تفکر سنتى «بنا بود ما خودمان را بسازیم نه جهان را، بنا بود خودمان را عوض کنیم نه جهان را» به نظر قابل تأمل است. برخى از اندیشههاى سنتى (مانند اندیشه رواقیون که پیروانى در الهىدانان مسیحى مسلمان و … نیز دارد) تغییر جهان را نادیده گرفته‌اند؛ اما بسیارى نیز وجود دارند که حکم به تغییر جهان داده‌اند. اندیشه غالب در جهان اسلام -از همان صدر اسلام تا به امروز- این بوده که پایه جهان بیرون را نیز ساخت؛ زیرا همین جهان بیرون است که بستر ساخته شدن عالم درون را فراهم می‌کند و اگر این جهان اصلاح شود، عالم درون را بهتر مىتوان اصلاح کرد. در کنار شناخت نفس که البته نافعترین شناختهاست، شناخت جهان بیرون نیز به قوت توصیه شده است. در احتجاجات حضرت زهرا(س) بعد از پیامبرˆ درباره ضرورت امامت و خلافت على† به این برمىخوریم که امامت ایشان را مایه آبادى زمین، افزایش ثروت، گشوده شدن گنجهاى زمین و برکات فراوان مادى برمىشمرند.
توصیه به دانش تجربى در اسلام و ترویج آن از سوى امامان(ع) نشانه توجه به شناخت عالم بیرون براى تغییر آن است. اینکه اندیشههاى سنتى را همه از نوع اندیشههاى رواقى بگیریم که دنیا را پلید و پست مىبیند و میان آبادى دنیا و آخرت تضاد مىیابد و براى رهایى و نجات نفس، دنیاگریزى و رهبانیت را توصیه مىکند، کارى نادرست و بىتناسب با اسلام است. یکى از شیوههاى پیامبرˆ مبارزه با همین تفکر بود. انکار نمىکنیم که بخشى از فیلسوفان یا عارفان در جهان اسلام به این اندیشه تمایل یافتهاند؛ اما تفکر غالب نبوده است.
بنابراین نمىتوان مرزبندى میان اندیشه سنتى و اندیشه تجددگرا را با معیار نگاه به درون و نگاه به بیرون به انجام رساند؛ بلکه معیار، نگاه به من علوى و من فعلى است. تغییر اصلى در درون انسان رخ داده است و تغییر بیرونى ناشى از آن است.
در بحث نسبت دین و مدرنیته، با تکیه بر آنچه در کتاب سنت و سکولاریسم آمده، می‌توان گفت که آقای ملکیان اولاً، جوهره دینداری را تعبد می‌داند و از سوی دیگر جوهره مدرنیته را نیز عقلانیت ارزیابی می‌کند، بنابراین حکم به تباین دین و مدرنیته می‌دهد.۲۹
توجه به مشکلات دین‌دارى در دنیاى جدید و بررسى موانع دین‌دارى در این دوران، نه‌تنها کارى مفید، بلکه ضرورى است. بىتردید شناخت دقیق مشکلات دین‌دارى در دنیاى جدید، از اولین و مهم‌ترین گامها در جهت تقویت، تثبیت و گسترش دین‌دارى است. آقای ملکیان در جایی دیگر به این موضوع پرداخته است. به نظر وی دینداری در دنیای جدید چهار مشکل دارد: ۱. استدلال‌گرایی دنیای جدید، در برابر تعبدگرایی دینی؛ ۲. ماتریالیسم روش‌شناختی دنیای جدید؛ ۳. این‌جهانی شدن آزمون‌ها و ۴. جهانی شدن.۳۰ اما دراین‌باره نکات قابل تأملی وجود دارد:
۱. مقابل قرار دادن تعبدگرایى و استدلالگرایى، تنها «براساس تعریف» درست است؛ یعنى گفته شود که تعبدگرایى، پذیرش بدون درخواست دلیل و استدلالگرایى، پذیرش با درخواست دلیل است؛ اما آنچه در میان متدینان -دست‌کم در بسیارى از موارد- بوده و هست، این نوع تعبدگرایى نیست. پذیرش اقوال پیشوایان دین، به دلیل حجیتى است که از راه‌های گوناگون -از جمله معجزه- براى مردم «مستدل» شده است. تاریخ ادیان بهخوبى نشان مىدهد که منکران (ملحد، مشرک یا متدین به دینى دیگر) همواره از پیامبران جدید مطالبه حجت و دلیل مىکردهاند. البته پس از اثبات چنین حجیتى، عُقلا براى تک‌تک مطالب بعدْ، از آن پیامبر یا پیشواى دینى مطالبه دلیل نمىکردهاند.
۲. مادیت روششناختى -آنگونه که نویسنده محترم آورده‌اند- اختصاصى به دوران جدید ندارد. مثال ارائه‌شده، گواه روشنى بر این مطلب است؛ چراکه ایشان نوشتهاند با وجود «شکست چندین قرنه» هنوز انسان دست از تحقیقات خود براى کشف علت سرطان بر نمىدارد. مطالعه عهدین (عهد قدیم و عهد جدید) و قرآن کریم و تاریخ‌های معتبر نیز گواهى مىدهد که انسان شاید به دلیل اُنس به مادیات و جهان طبیعى، همواره در پى دلایل طبیعى بوده است؛ هرچند آن هنگام که از یافتن چنین دلایلى ناامید مىشده، به توجیهات ماوراى طبیعى توسل مىجسته است.
۳. آزمون اینجهانى براى اثبات حیات پس از مرگ، درحقیقت مصداقى از استدلالگرایى است (مشکل نخست) که باز اختصاص به دوران جدید ندارد. آیات قرآن کریم بارها متذکر این مطلب شده است: «قالَ مَنْ یحْی الْعِظامَ وَ هِی رَمیمٌ» (یس، ۷۸)، یا «قالَ رَبِّ أَرِنی کَیفَ تُحْی الْمَوْتى» (بقره، ۲۶۰). بىجهت نیست که قرآن کریم از مرگ به یقین یاد کرده است و با این تعبیر شاید خواسته است ذهن آدمیان را براى پذیرش این مطلب آماده سازد.
۴. جهانى شدن مىتواند به شناخت بیشتر و بهتر متدینان از ادیان دیگر کمک شایانى کند و این شناخت بیشتر- همانگونه که در مقاله آمده- نقاط قوّت ادیان دیگر را آشکار مىکند؛ اما اولاً، نقاط ضعف آنها را نیز بهتر معلوم مىسازد؛ ثانیاً، هنگامى که آدمیان درمىیابند اکثریت قاطع مردم جهان متدیناند، این آگاهى در مجموع اعتقاد به دین و دین‌دارى را افزایش مىدهد؛ ثالثاً، از تعصبات بیجا و داورىهاى ناآگاهانه مىکاهد و رابعاً، مجال تبلیغ را براى دین برتر بیشتر فراهم مىکند.
آقای ملکیان می‌گوید اگر دوران سنت خوب بود، بشر تنها در صورت ابتلا به جنون همگانی دست از آن میشست و به دوران تجدد گام مینهاد.۳۱ این سخن از چند جهت اشکال دارد:
أ. در این موضوع بشر یک کل یک‌پارچه نیست که حکم واحدی درباره آن بتوان کرد. اگر برای کل بشر در نسبت با موضوع سنت و تجدد حکمی واحد کنیم، دچار مغالطه جمع مسائل مختلف در مسئله واحد شدهایم. ما با گروههای مختلفی از ابنای بشر مواجهیم که هرگروه حکمی جداگانه دارد. این پرسش که «چرا بشر به دوران تجدد وارد شد؟» باید به چند پرسش تبدیل شود تا بتوان پاسخ درست به آن داد؛ یعنی باید پرسید: «چرا اروپاییان وارد دوران تجدد شدند»؟ «چرا ایرانیان وارد دوران تجدد شدند»؟ «چرا عربیها وارد دوران تجدد شدند»؟ «چرا چینیان و ژاپنیها و … وارد دوران تجدد شدند»؟ و… . در این صورت است که می‌توان به هر پرسش پاسخ مربوط به خودش را داد. احتمال دارد که برخی پاسخها مشابه باشند؛ اما این احتمال را نمی‌توان پیش از انجام تحقیق به‌عنوان پیش‌فرض گرفت.
ب. از همین جا روشن می‌شود که هر یک از این پرسشها، دربردارنده یک پیش‌فرض است و آن اینکه گروه یا ملت یادشده در پرسش، وارد دوران تجدد شده است. با تفکیک پرسشها می‌توان این پیش‌فرض را نیز جداگانه راست‌آزمایی کرد، آن‌گاه به پاسخ پرداخت.
ج. با تفکیک پرسش بالا، همچنین می‌توانیم میزان ورود به دوران تجدد را بررسی کنیم. جوامع مختلف در این جهت یک‌سان نیستند. اروپاییان، امریکاییان و ژاپنیها بیش از دیگران متجدد شده‌اند. در آسیا تنوع زیادی در این زمینه وجود دارد. در آفریقا بر اثر پدیده استعمار و برحسب میزان فقر یا ثروت طبیعی جوامع آفریقایی و تقسیمبندیهای مجازی دولتهای استعمارگر تضادهای شدیدی در این زمینه مشاهده می‌شود. آفریقای جنوبی، مظهر تجدد قاره آفریقاست و نیجر مظهر عدم تجدد. در همسایگی نیجر، کشوری دیگر به نام نیجریه وجود دارد که بسیار متجدد شده است؛ زیرا نیجر منطقهای فقیر و کم‌بهره از مواهب طبیعی است و نیجریه، ثروتمند و مورد طمع استعمارگران. با وجود اینکه این دو ملت از یک نژاد، یک فرهنگ و یک سنت برخاستهاند، یکی متجدد شده است و دیگری نه. بنابراین نباید حکمی واحد درباره بشر کرد.
د. ورود به دوران تجدد علل گوناگونی دارد. در جوامع اروپایی علت اصلی را در ناکارآمدی سنت در پاسخگویی به نیازهای مردم و غیر عقلانی بودن آن دانسته‌اند. در بسیاری کشورها، علت اصلی ورود تجدد استعمار است. هندوستان، آفریقای جنوبی، مراکش، نیجریه، استرالیا و بسیاری کشورهای دیگر بر اثراستعمار از فرهنگ و سنت‌های خودشان به فرهنگ و سنن متجددانه روی آوردند؛ البته میزان روی‌آوری آنان یک‌سان نیست. در ایران و ترکیه نظامیان با قلدری و حمایت استعمار انگلیس تجدد را وارد کردند. جوامع بلوک شرق سابق، داستان دیگری دارند. برخی جوامع نیز از سر اضطرار به تجدد روی آورده‌اند؛ زیرا قدرت روزافزون جوامع صنعتی، آنها را وادار می‌کند که برای عقب نماندن از مسابقه قدرت، مانند آنها به قدرت صنعتی و نظامی دست یابند تا در چنگال جهان‌خواران اسیر نشوند.
ه. یک علت مهم ارتکاب این اشتباه (یک‌سان‌پنداری علل روی‌آوری به تجدد) آن است که در ادبیات فلسفه و فرهنگ غربی که اینک به‌نوعی در میدانهای فرهنگی سیادت یافته است، نوعی تعمیم نابجا صورت میگیرد و احکام مربوط به خود را به همه انسانیت سرایت می‌دهند. گویا آنان جوهره انسانیتاند و بقیه مردمان شبه انسان. همین خطا دامنگیر روشن‌فکران دیگر جوامع نیز می‌شود؛ زیرا بسیاری از آنان بدون تغییر در ادبیات بحث و بدون بومیسازی مباحث و بدون توجه به تفاوتهای خود و آنان، همان سخنان را تکرار می‌کنند. این امر باعث ارتکاب خطاهای فاحش در تحلیل اوضاع اجتماعی می‌شود.
در مورد اینکه راه حل مشکل انسان متجدد چیست، آیا بازگشت به سنت چارهساز است یا نه، آیا تجدد می‌تواند از عهده حل مشکلاتش برآید یا نه و مانند آن، چند نکته قابل تأمل است:
۱. سنت را به هرمعنایی بگیریم، بیتردید بازگشت تام و تمام به دوران سنت نه ممکن است و نه مطلوب. همچنین باقی ماندن در وضع نابهنجار فعلی نیز، مطلوب و ممکن نیست. آنچه ممکن و مطلوب است، آن است که عناصر ارزشمند هریک، با در نظر داشتن لوازم ذاتی و عرضی آنها، برگرفته شود و راه حل مشکلات بشر را نه در یک وضع تحقق یافته قدیم یا جدید، که در یک وضع آرمانی قابل حصول جستوجو کنیم. این شاید همان مراجعه به پزشک سومی باشد که آقای ملکیان گفته‌اند؛ اما با این تذکر که ممکن است این پزشک سوم را قبلاً داشتهایم و به آن بیتوجه بودهایم.
۲. راه حل مسلمانان و راه حل اروپاییان، یک‌سان نیست؛ زیرا درد آنان یکی نیست تا درمان یکی باشد. همچنین تفاوتهای فرهنگی می‌تواند باعث ارائه راهحلهای متفاوت شود.
۳. بهترین دلیل بر اینکه تجدد از عهده مشکلاتش برنمیآید، دیدگاه‌هایی است که متفکران بزرگ امروز تجدد بر زبان میآورند. گروهی مشکلات تجدد را لاینحل میدانند. گروهی دیگر بازگشت به سنت را پیشنهاد کرده‌اند. گروه سوم همین وضع فعلی را پایان جهان میدانند؛ گویا بشر به همه آمال و آرزوهایش دست یافته و بیش از این به جایی نتواند رسید. گروهی دیگر از منتقدان مدرنیته راه حل ارائه ندادهاند؛ اما به‌گونه‌ای از مشکلات مینالند که فریادشان نشان از نومیدی می‌دهد. البته هیچ‌یک از اینها دلیل قاطعی بر مطلب نیست؛ اما مجموعه آنها نشان می‌دهد که خود تجدد از درمان خود ناتوان است.
۴. این نکته نیز شایان ذکر است که نمی‌توان راه حل را با درست کردن ملغمهای از دستورالعملهای متفاوت ارائه داد. راه حل مسائل مهم انسانی، باید از یک نظام هماهنگ از راه حلها برخاسته باشد.
جامعه اخلاقی را باید در هر وضع و حال مادی بتوان بر ساخت. مهم آن است که هدف انسانی زیستن درهرحال فراموش نشود و به جامعه تعلیم داده شود. در غیر این صورت با تقویت جنبه‌های حیوانی، نمی‌توان انتظار زیست انسانی داشت. آنچه اهمیت دارد، توجه به تربیت اخلاقی جامعه است که باید اصالت داشته باشد و در رأس اهداف جامعه باشد و برای آن برنامهریزی شود. پرواضح است که یک مسئولیت اخلاقی مهم اداره‌کنندگان جوامع، تأمین حاجات اولیه آنان است. اگر مسئولان جوامع به این وظیفه خود درست عمل کنند، زمینه را برای اخلاقی شدن بیشتر جامعه فراهم کرده‌اند.
نتیجه‌گیری
در جمع‌بندی دیدگاه‌های آقای ملکیان باید گفت که اصلی‌ترین دیدگاه ایشان در نظریه عقلانیت و معنویت ارائه شده است و بقیه مطالب را باید پیرامون آن فهمید. این نظریه نیز نوعی وحدت‌گرایی تکثرخیز است که به صورتی حداقلی به مسائل معنوی نگریسته و عقلانیت مدرن را پایه اصلی کار خود قرار داده است. یک ویژگی این نظریه، نوعی معنویت‌گرایی است که وجوه مشترکی با دین دارد؛ دین نیست؛ مخالف آن هم نیست؛ اما همه وجوه آن را نمی‌پذیرد؛ بلکه مهم‌ترین وجه دین، یعنی تعبد را انکار می‌کند و نمی‌دانیم چگونه می‌توان نام دین‌دار را بر پیروان چنین آیینی نهاد.
نگارنده مدعی نیست که توانسته است تمام زوایای این نظریه را بکاود؛ اما کوشیده تا روایتی صادقانه از آن عرضه کند و آنچه را شرط حق‌جویی است، در حق آن اعمال کند و نقدهایی را که به نظرش رسیده، منصفانه عرضه نماید. آقای ملکیان همواره این روحیه را ستوده و خود نیز سعی کرده که به آن پایبند باشد. یک شرط این روحیه، نقادی و نقدپذیری است. امیدوارم این تلاش اندک بتواند چراغی هرچند کم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فروغ فرا راه پژوهشگران برافروزد.
.
.
منابع
امام خمینی، روح‌الله موسوی،. صحیفه نور. تهران: مؤسسه نشر آثار امام خمینی، n.d.
دبیری مهر، امیر. رنجی که می‌بریم. <http://www.hamshahrionline.ir/news-۳۳۰۲۰.aspx>.
صادقی، هادی. عقلانیت ایمان. قم: کتاب طه، ۱۳۸۶.
فنایی، ابوالقاسم. رویه‌های متفاوت نسبت دین و مدرنیته از نظر ملکیان. ۲۰ ۳ ۸۶. ۲۰ ۳ ۸۶
<http://www.mehrnews.com/fa/NewsDetail.aspx?NewsID=۴۹۹۵۸۴>.
کانت، امانوئل،. بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق،. تهران: خوارزمی، ۱۳۶۹.
مجلسی، محمد باقر. بحار الانوار،. بیروت: مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۴ق.
ملکیان، مصطفی، میرباقری، سید مهدی و صادقی، هادی «علم دینی» خردنامه همشهری (مهر ۸۶).۱۳
مطهری، مرتضی. مجموعه آثار؛ نظام حقوق زن در اسلام،.. تهران: صدرا، بی تا. ج۲۷
ملکیان، مصطفی «اصلاح‌گری در دین به چه معناست»، ایران (۱۸- ۲۰/ ۲/ ۷۹).
—. «اقتراح تجربه دینی»، نقد و نظر (ش ۲۳- ۲۴).
—. «انسان سنتی، انسان مدرن و مسئله تعبد»، آیین (آذر و دی ۸۷).
—. «ایران با تمدن مدرن یا فرهنگ مدرن»، ایران، (۲و ۳/ ۲/ ۸۵).
—. «آفات فلسفه‌ورزی در ایران» ایران، (۱و ۲/ ۱۱/ ۸۴).
—.«بازنگری در دین تاریخی»، اعتماد ملی (۱۴/ ۱۱/ ۸۴).
— «تأملاتی چند در امکان و ضرورت اسلامی شدن دانشگاه»، نقد و نظر (ش ۱۹- ۲۰).
—.«حاکمیت دینی…، نواندیشان دینی…، جنبش اصلاح‌طلبی.»، ایران (۱۳، ۱۹، ۲۶ و ۲۷/ ۷/ ۷۹).
—. حدیث آرزومندی؛ جستارهایی در عقلانیت و معنویت،. تهران: نگاه معاصر، ۱۳۸۹.
— «دویدن در پی آواز حقیقت»، کیان (خرداد و تیر ۷۹).
—.«ده ملاحظه روش‌شناختی پیرامون فلسفه اسلامی»، همشهری (۱۶/ ۱/ ۸۵).
—.«دین، معنویت و عقلانیت»، آبان (بهمن ۸۱).
—. راهی به رهایی؛ جستارهایی در عقلانیت و معنویت،. تهران: نشر نگاه معاصر، ۱۳۸۵.
—. «روی‌کردهای متفاوت در تاریخ فلسفه‌نگاری»، کتاب ماه ادبیات و فلسفه (ش ۵۲- ۵۳).
—«سازگاری معنویت و مدرنیته» شرق (۲۵/ ۵/ ۸۵).
—.«سنت، تجدد، پساتجدد»، آیین (خرداد ۸۶).
—.«سنت‌گرایی، تجددگرایی و پساتجددگرایی»، انتخاب (۱۵- ۱۷/ ۶/ ۷۹).
—«سنجه‌های دین و دینداری»، فرهنگ و پژوهش (۲۱/ ۴/ ۸۴).
—.«شناخت جهان سرآغاز تجددگرایی»، آیین (آذر ۸۹).
—. عقلانیت و معنویت بعد از ده سال. ۲۸ ۲ ۱۳۸۹. ۱۴ ۳ ۱۳۸۹
—.«عقیده‌پرستی بت‌پرستی است»، ایران (۱۲/ ۶/ ۸۳).
—. «علم بی تاریخ بی جغرافیا» هم میهن (۱۶و ۲۰/ ۳/ ۸۶).
—.«ما و فمینیسم»، گوناگون (۲۸/ ۴/ ۸۲).
—.«مردم‌سالاری و معنویت»، نامه (ش ۲۴).
—.«مشکلات دینداری در دنیای جدید» گوناگون (۱۹/ ۱۱/ ۱۳۸۱).
—.«معنویت و عقلانیت، نیاز امروز ما»، طبرستان سبز (ش ۲۸- ۳۰).
—.«معنویت و محبت چکیده همه ادیان است» آفتاب یزد (۱۴/ ۹/ ۷۹).
—. مهر ماندگار،. تهران،: نشر نگاه معاصر۱۳۸۵
—«مؤلفه‌های انسان مدرن»، به سوی فردا (ش ۲۶).
—«نواندیشی دینی و مسئله زنان؛ زن، مرد، کدام تصویر»، زنان (ش ۶۴).
—.«وضعیت تفکر در ایران معاصر» ، سروش اندیشه (ش ۱).
—.«هر کس خود باید به زندگی خویش معنا ببخشد»، نامه میبد (ش ۳).
.
.
نقد اندیشه‌های کلامی مصطفی ملکیان به روایت هادی صادقی
.
.
ممنون