در بخش اول مقاله “سروش نبی“، نظریه نبوت سروش و دلایل پیغمبری‌اش را که نتیجه منطقی آن نظریه و مدعیات شخصی اوست، به تفصیل توضیح دادم. در بخش دوم، دلایل اختراع و تأسیس دین تازه توسط سروش را توضیح خواهم داد.
دلایل اختراع دین تازه توسط عبدالکریم سروش
همان طور که پیشتر به تفصیل توضیح داده ام، پروژه فکری سروش در سالهای اخیر تأسیس تدریجی یک دین تازه بوده است. البته کسانی معتقدند که حاصل کار سروش را هرچقدر هم که با باورهای اعتقادی و عملی دین اسلام فاصله بنیادین داشته باشد، می‌توان و می‌یابد بخشی از اسلام دانست. در واقع کار او چیزی نیست جز قرائتی تازه از دین اسلام که ریشه‌ها و مشابه‌هایی در تاریخ اسلام داشته است. بنابراین، جای این پرسش است که آیا دامنه تحولات و تغییراتی که در یک دین به وجود می‌آید تا هرکجا که پیش برود همچنان در دل آن دین است یا از جایی به بعد دین تازه‌ای متولد می‌شود که برغم پاره‌ای شباهت هایش با دین مبداء هویتی مستقل یافته است، و باید آن را دینی تازه تلقی کرد. در این جا البته می‌توان درباره معیارهایی که برای مثال، اسلام را از غیر اسلام متمایز می‌کند بحث کرد. اما من می‌خواهم در این جا بحث‌ام را درباره پروژه دین سازی سروش در چارچوب مفروضات خود سروش درباره تمایز میان دین و غیردین مطرح کنم. بنابراین، خواه با معیارها و چارچوب سروش درباره اسلام و مسلمانی از یک سو و آنچه خروج از اسلام و مسلمانی تلقی می‌شود از سوی دیگر، موافق باشیم یا نه، به نظر منصفانه است که پروژه سروش را با همان معیارهایی ارزیابی کنیم که دست کم مورد قبول خود اوست.
نخست آن که، سروش خود معتقد است که بازسازی دین و تحوّل در آن می‌تواند به جایی برسد که ما را به قلمرو تأسیس یک دین تازه وارد کند. از نظر او، مسلمان هم ممکن است از جایی به بعد از حوزه مسلمانی خارج شود. بنابراین، از نظر سروش تمایز معناداری میان دین و غیر دین یا مسلمانی و غیرمسلمانی وجود دارد. گویی از نظر سروش مرزهایی وجود دارد که اگر از آنها دربگذریم، لاجرم از حدود فلان دین خاص خارج شده ایم.
دوّم آن که، سروش خود دین (و نه معرفت دینی) را به ذاتی و عرضی تقسیم می‌کند، و مرز خروج از دین را عبور از ذاتیات دین می‌داند، و تغییر در این ذاتیات را تأسیس یک دین تازه به شمار می‌آورد: “ذاتی دین، به تبع، عرضی نیست و دین بدون آن دین نیست و تغییرش به نفی دین خواهد انجامید. ذاتی اسلام آن است که اسلام بدون آن اسلام نیست و دگرگونی اش، به پیدایی دین دیگری خواهد انجامید.”[1] بنابراین، سروش معتقد نیست که هرگونه تحوّل بنیادین در اسلام از منظر اسلامی رواست و تا هر کجا که پیش رویم مدعیات مان اسلامی خواهد ماند مادام که بتوانیم هاضمه مسلمانان را با آن مدعیات تازه هماهنگ کنیم. از نظر سروش اگر از محدوده ذاتیات دربگذریم از حدود اسلام خارج شده ایم، و چه بسا دین تازه‌ای را بنیان نهاده ایم.
سوّم آن که، سروش معتقد است که “شخصیت پیامبر” و “اسلام عقیدتی” عین ذاتیات اسلام است. او می‌نویسد: “به گمان من، مسلمان کسی است که در داوریهای خودش کتاب و سنت و شخصیت پیامبر اسلام را مرجع قرار می‌دهد، همین و بس…اصل مرجعیت کتاب و سنت شرط اجتناب ناپذیر دینداری است”[2]، و “همان طور که عرض کردم شخصیت نبی و کتاب و سنتاو ذاتی دین است”[3]. از نظر سروش درباره ذاتیات اسلام می‌توان نظرات متفاوتی داشت. اما اگر این نظرات به نفی ذاتیات اسلام بینجامد، فرد از دایره مسلمانی خارج خواهد شد: “و این آراء مادام که به نفی آن محورها منجر نشود، فرد را از حوزه دین خارج نمی‌کند”[4]. او تصریح می‌کند که “اسلام (و کذا هر دین دیگری) به ذاتیاتش اسلام است…و مسلمانی در گرو التزام و اعتقاد به ذاتیات است…هر ذاتی ضروری است”.[5]
چهارم آن که، سروش در “بسط بسط تجربه نبوی”، نفی نبوّت را عین نفی دین می‌شمارد: “اگر کسی نافی نبوت نبی باشد، نافی دین است“. و در همان جا تلقی خود را از نبوّت (که نفی‌اش به گمان او نافی دین است) این گونه تعریف می‌کند: “معتقدم که خداوند کسانی را از میان خلق بر می‌گزیند و به دلیل استعدادها و خصایلی که دارند به آنها سمت نبوت عطا می‌کند، در گوش آنها اخبار نهان می‌خواند و به آنها مأموریت اجتماعی می‌بخشد.”[6]
پنجم آن که، سروش در پاییز سال ۱۳۷۳ “خاتمیت” را از ضروریات دین می‌شمارد، و در این باره می‌نویسد: “اصل خاتمیت مقبول همه مسلمین و یکی از ضروریات دین و از ارکان اندیشه اسلامی است و از این حیث اختلافی نیست.”[7]
بنابراین، از نظر سروش، پاره‌ای تغییرات در دین به معنای خروج از دین و اختراع یک دین تازه است. اگر کسی ذاتیات اسلام را چنان دگرگون کند که از آنها چیزی باقی نماند، به اعتقاد سروش، دین تازه‌ای اختراع کرده است. بنابراین، سؤال این است که آیا سروش در طول سالهای اخیر “ذاتیات” اسلام را در پروژه فکری خود چنان تغییر داده است که به نفی آنها انجامیده باشد؟
بگذارید چند باور “ذاتی” اسلام را مورد بررسی قرار دهیم و ببینیم که سروش چه تلقی تازه‌ای از آنها عرضه کرده است :
یکم- سروش معتقد است که خدای محمّد و قرآن “خدای متشخص انسانوار سلطانی متکلم شارع” است.[8] اما تصویری که سروش از خداوند پیشنهاد می‌کند، به تعبیر او “مطلق بی صورتی” یا “خدای نامتشخص ناانسان وار نامتکلم” است، خدایی که به اعتقاد سروش، مولوی تصویر آن را از آیین بودایی وام گرفته است.[9]
دوم- سروش معتقد است که آموزه معاد اساس دین است، و بدون آن دین فاقد معناست: “اصلا اگر حیات دیگری نباشد، دین معنا ندارد. ادیان علی الاصول برای این دنیا نیامده‌اند. برای دنیای دیگر آمده‌اند. اگر آخرتی نبود، دینی هم لازم نبود…تعلیم مسئله معاد از اصلی‌ترین ارکان نبوت بود و سخنی نبود که از فروع رسالت پیامبر باشد و ایشان بخواهد آن را سربسته و مجمل با مردم در میان بگذارد.”[10] سروش معتقد است مطابق تصویری که محمّد و قرآن از معاد مطرح می‌کنند، همه انسانها پس از مرگ واجد زندگی شخصی هستند.[11]
او اذعان دارد که مطابق تعالیم قرآن همه آدمیان واجد روح و لذا بهره مند از حیات شخصی پس از مرگ هستند: “إِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی: پس چون او را سامان دادم و در آن از روح خود دمیدم” [حجر، ۲۹]، “کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَهً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ:هر نفسی چشنده مرگ است، و شما را از راه آزمایش به بد و نیک خواهیم آزمود، و به سوی ما بازگردانیده می‌شوید.”[انبیاء، ۳۵].
اما سروش با این تصویر هم مخالف است. او در بیان مخالفت خود به دو نکته اشاره می‌کند: نکته اوّل آن که، او تمام قرآن، و خصوصا تصویر قیامت در قرآن، را محصول خوابهای محمّد می‌داند، خوابهایی که برساخته خود محمّد و برآمده از ضمیر خود اوست. یعنی سروش معتقد است که محمّد خود در برساختن تمامی آن تصاویر آخرتی “فاعلیت تام و تمام” داشته است.معنای آتش و آب و خورشید و…در خواب با معنای آنها در بیداری یکسان نیست. خوابی که محصول فاعلیت خود خواب بیننده است، لزوما به آن معنا نیست که محتوایش در عالم واقع و بیداری هم وقوع عینی و خارجی دارد. به همین دلیل خوابها باید توسط روانکاوان خوابگزاری شوند. اما نکته دوّم آن که، حتّی اگر حیات شخصی پس از مرگ ممکن باشد، سروش روایت و خوانش خودش را از تلقی پاره‌ای فیلسوفان و عارفان مسلمان بر آنچه خود او “تلقی قرآنی” می‌نامد، رجحان می‌بخشد. به اعتقاد او فقط نوادری از انسانها پس از مرگ می‌توانند به زندگی شخصی خود ادامه دهند. سروش معتقد است که انسانها برای زندگی دنیایی شان علاوه بر جسم مادّی به “جان” (به تعبیر مولوی) هم محتاج‌اند. اما “جان” صرفا از مقومات بقای دنیوی انسانهاست. آنچه فرد برای تداوم حیات شخصی‌اش پس از مرگ به آن نیاز دارد “روح” یا “نفس ناطقه” است. اما سروش معتقد است که فقط نوادری از انسانها واجد “روح” یا “نفس ناطقه” هستند، و فقط همین نوادرند که از قیامت و حیات شخصی پس از مرگ برخوردارند. به اعتقاد او، اکثریت انسانها فاقد معاد و زندگی پس از مرگ هستند. وقتی که مرگ آنها فرابرسد، زندگی ایشان به پایان می‌رسد و خاک و پراکنده می‌شوند.[12]
البته سروش اذعان دارد که هیچ فیلسوف و عارف مسلمانی به چنان رأیی قائل نیست، و بلکه این اوست که این رأی را از سخنان ناگفته ایشان استنتاج می‌کند.
سوم- ماجرای وحی و نبوت هم حکایت چندان متفاوتی ندارد. در تلقی محمّد و مطابق روایت قرآنی، یک خدای متشخص انسان وار متکلم، فردی (یعنی محمّد) را به پیامبری برگزیده است، و پیام خود (یعنی قرآن) را از طریق فرشته‌ای (یعنی جبرئیل) بر او فروخوانده، و او را مکّلف و مأمور کرده است که آن پیام را بدون هیچ گونه دخل و تصرّفی به همگان ابلاغ کند. سروش خود معتقد است که صفت “پیامبر” ویژه ادیان الهی غربی است. در ادیان غیرالهی شرقی که فاقد خدایی متشخص و انسان وار و متکلم است (مانند آیین بودا)، تعبیر “پیامبر” جایی ندارد، بلکه باید به جای آن از تعبیر “مؤسس” یاد کرد: “ما دین را قائم به آورندگان دین می‌دانیم، که نام آنها را پیامبران می‌گذاریم. در ادیان غیر الهی، نام “پیامبر” نام شایسته‌ای نیست، باید فی المثل نام “موسس” را به کار ببریم. خود بودایی‌ها در مورد بودا، کلمه بودا را به کار می‌برند که به معنای شخص منور است. وقتی که بودا به روشنی و نورانیت رسید لقبش “بودا” شد.”[13]
اما به نظر می‌رسد که منظومه فکری سروش نهایتا به نفی نبوّت و پیامبری به معنای قرآنی آن می‌انجامد. چرا که از منظر سروش، خدای مورد نظر او نمی‌تواند کسی را به پیامبری برگزیند. خدای سروش متکلم نیست، بنابراین، نمی‌تواند سخنان، یا پیام، یا کتابی داشته باشد تا بعد آن را بر کسی فرو بفرستد، و از آن فرد ابلاغ آن پیام را بطلبد. بنابراین، اگر خدای سروش را بپذیریم (خدایی که به تصدیق خود سروش به خدای آیین بودایی[و در واقع هندویی] نزدیکتر است)، در آن صورت محمّد را نباید “پیامبر” بدانیم، بلکه تعبیر شایسته‌تر برای او “مؤسس” خواهد بود.
چهارم- تلقی سروش از قرآن هم البته تحوّل بنیادین پذیرفته است. از نظر سروش، محمّد خوابهایی دیده است، و خود شخصا تصمیم گرفته است که آن خوابها (یعنی قرآن) را به اطلاع دیگران برساند. از قضا، به اعتقاد سروش، تفسیر محمّد از خوابهایش غالبا غلط و غیردقیق است. برای مثال، محمّد به خطا خوابهای خود را سخنانی تلقی کرده است که از جانب یک خدای متشخص انسان وار و متکلم شارع به او رسیده است.[14] حاصل خوابهای محمّد (یعنی قرآن)، به تعبیر سروش، متنی پریشان، سرشار از تناقض و خطاست. قرآن محمّد “خوف نامه جهادی بردگی” است که باید توسط خوابگزاران – یعنی روانکاوان و مردم شناسان- تعبیر شود. “تفسیر” خوابنامه قرآن توسط مسلمانان در طول تاریخ اشتباه بوده است، خوابنامه قرآن را باید خوابگزاران، “تعبیر” کنند.
پنجم- “ختم نبوّت” هم از جمله خوابهای محمّد بوده است. اما معنای “ختم نبوّت” در خواب و بیداری لزوما یکی نیست. سروش در مقام فهم مفهوم قرآنی “ختم نبوّت” در مقام خوابگزار نشسته است و خود آن خواب محمّدی را تعبیر کرده است. مطابق تعبیر خوابگزارانه سروش از آموزه قرآنی “ختم نبوّت”، پس از محمّد دیگرانی باید در برسند و نکات تازه‌ای را کشف کنند که در دین محمّد وجود نداشته است، و به این ترتیب، “کمال حداقلی” آیین محمّد را به “کمال حداکثری” برسانند.[15] از همین روست که سروش، مدعای پیامبری مولوی را مطرح می‌کند. و در مقابل وحی محمّدی (یعنی خوف نامه جهادی بردگی او) کتاب مثنوی را به مثابه وحی تازه مطرح می‌کند و آن را “عشق نامه غیرجهادی آزادگی” می‌نامد. مولوی از نظر سروش تمام شئون پیامبری را واجد است، و بنابراین، آموزه “ختم نبوّت” از نظر سروش خاتمه یافته است.
ششم- سروش رسول: اما اگر دامنه پیامبری پس از محمّد همچنان گسترده است و باب وحی همچنان گشوده، چه دلیلی داریم که پیامبری و تجربه وحیانی را در مولوی خاتمه یافته بدانیم؟ چرا کرسی نبوّت پس از مولوی خالی بماند؟ خصوصا آن که سروش معتقد است دین مولوی برغم امتیازات برجسته‌اش جنبه‌های فرسوده و نخ نمایی هم دارد که باید با توجه به یافته‌های جهان مدرن بازسازی شود. اگر موسی و عیسی و محمّد و مولوی به واسطه رؤیت صورت بی صورت – در خواب- حق داشتند که از متن- محوری فراتر بروند و صورت خاص خود را به موضوع تجربه شان ببخشند و دین خاص خود را بسازند[16]، چرا سروش هم که خود را واجد چنان تجربه‌ای می‌داند، از آن حقّ محروم باشد؟ اگر به اعتقاد سروش، خدای قرآنی باطل است و به جای آن باید تصویر ادیان شرقی از خدا را نشاند، و اگر به اعتقاد سروش تلقی قرآنی از نبوّت باطل است، و پیامبر نه از سوی خداوند که به انگیزه حسّی درونی “احساس مأموریت و رسالت” را در خود یافته است، و اگر به اعتقاد سروش، قرآن چیزی جز خوابهای محمّد نیست، و اگر کلّ سنت نبوی (یعنی مجموعه احادیث و روایات)، به اعتقاد سروش، یک جا باطل و جعلی است- مگر در مواردی بسیار استثنایی[17]، و اگر به اعتقاد سروش، پدیده “ختم نبوت” خاتمه یافته است، و اگر احکام شریعت، به اعتقاد سروش، یکسره به صدر اسلام متعلق است- مگر در موارد استثنایی[18]، در آن صورت آیا تحوّلی به قدر کافی بنیادین در “ذاتیات” دین اسلام رخ داده است که به اعتبار آن بتوانیم از خروج از آن دین و تأسیس یک دین تازه سخن بگوییم؟ اگر کسی به این پرسش پاسخ مثبت دهد، آیا تفسیری یکسره بی راه و برخاسته از غرض و مرض از آرای سروش ارائه کرده است؟
پایان
بخش نخست
نویسنده به خوانندگان گرامی این مقاله توصیه اکید می‌کند که پانوشتهای این مقاله را برای آشنایی نزدیک با عین عبارات عبدالکریم سروش به دقت مطالعه کنند.
پانویس‌ها
[1] بسط تجربه نبوی، ص ۳۴.
سروش در جای دیگری نیز از احتمال آمدن پیامبران جدید و دین تازه سخن گفته است. می‌گوید:
“پیامبران آن چنان که تاکنون بوده‌اند، و ما آنها را می‌شناسیم و استقرأ نشان می‌دهد هر کدام به دین خودشان دعوت کرده‌اند و ادیان دیگر را در حدی که با دین آنها ملائمت و مطابقت داشته، پذیرفته‌اند و تا جایی که اشترکات اجازه می‌داده است به پیروان ادیان دیگر حق وجود و یا حظی از هدایت دادند[انحصارگرایی دینی در برابر پلورالیسیم دینی] و کار نبوت هم به اعتقاد مسلمانان به ختمیت رسیده است. و لذا جایی برای فرض دیگری[یعنی فرض پلورالیست بودن انبیای گذشته] نیست. حال اگر کسانی بعدها پیدا شوند و شکل دیگری از دین را عرضه کنند، می‌توانیم منتظر آینده باشیم، به هر حال گذشته داستان دیگری دارد” (عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، صراط، ص ۱۴۱).
[2] “بسط بسط تجربه نبوی”، ص ۵.
[3] “بسط بسط تجربه نبوی”، ص ۶.
[4] “بسط بسط تجربه نبوی”، ص ۵.
[5] بسط تجربه نبوی، ص ۳۰.
[6] “بسط بسط تجربه نبوی”، صص ۷ و ۹.
[7] عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، ص ۳۸۷.
[8] سروش می‌گوید:
“ما اوصافی در قرآن درباره خداوند داریم که بسیار بشری می‌نماید. وقتی که می‌گوئیم خداوند رحیم است، رحم می‌کند. رحم یکی از کارهایی است که ما می‌کنیم، یکی از عواطفی است که ما آدمیان داریم. وقتی که می‌گوئیم که خداوند غضب می‌کند، خب در نماز‌های هر روزه ما می‌خوانیم: “غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَلَا الضَّالِّینَ: خدایا ما را به راه راست هدایت کن به کسانی که به آنها نعمت دادی، نه به آنها که مشمول غضب تو واقع شدند” [حمد، ۷]. پس خدا غضب هم می‌کند، غضب دارد. در قرآن هست که: “فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ: وقتی که این گناهکاران ما را عصبانی کردند، ما از آنها انتقام گرفتیم”[زخرف، ۵۵]. کی را عصبانی کردند؟ کی انتقام گرفت؟ مگر خداوند عصبانی می‌شود؟ مگر انتقام گیر است؟ و بسی از این اوصاف که آنها را در قرآن داریم. یا مثلاً “اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ: خداوند کافران را مورد استهزأ قرار می‌دهد” [بقره، ۱۵]. یا “وَمَکَروا وَمَکَرَ اللَّهُۖ وَاللَّهُ خَیرُ الماکِرینَ: این بدکاران، گناهکاران، مخالفان و منکران مکر می‌کنند، خدا هم در مقابلشان مکر می‌کند” [آل عمران، ۵۴ ]. و خداوند مکار در اینجا ظاهر می‌شود. و بعد در جاهای دیگر که اوصاف دیگری، مثلاً در روز قیامت مثلاً گویی که خداوند روی تخت نشسته است: “وَیَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمَانِیَهٌ : خداوند روی تخت نشسته و هشت ملک زیر این تخت ایستاده‌اند، تخت را به دوش گرفته‌اند و با خود به صحنه قیامت می‌برند” [حاقه، ۱۶]. خدایی که در قرآن چهره غالب دارد، چهره غالب دارد، خدایی است انسانوار و سلطانوار. هم احوال و اوصاف یک انسان برای او ذکر شده است، و هم احوال و اوصاف یک سلطان. سلطان قاهر، مقتدر، و حتی عموم دینداران دستگاه خدایی را یک دستگاه و دربار سلطانی می‌بینند. این ملائکه گویی که مأموران و خدمتگذاران ویژه خداوندند. از وحی هم همین را در می‌یابند که این فرشتگان را به عنوان مأمور خداوند می‌فرستد به سوی این پیامبر، آن پیامبر، یا اینها را مأمور می‌کند که به سر این قوم عذاب ببارند و برای قوم دیگری فی المثل رحمت بیاورند. بسیار شبیه این الگویی که ما از سلطنت و سلاطین در روی زمین داریم، برای خداوند بنا کرده ایم… این توبه کردن و بخشیده شدن و آمرزیده شدن به درگاه خداوند، دقیقاً بر الگوی یک نظام سلطانی ساخته شده است…چنان که گفتم آیات قرآنی و ادبیات دینی هم بسیار تغذیه و تقویت می‌کند این نحوه از نگرش را. حالا اگر از قرآن اگر شما بیائید بیرون و به روایات و احادیثی که در ادبیات دینی که رایج و شایع است مراجعه بکنید که، این نوع نگرش بسیار غلیظ‌تر می‌شود… خدا به بهشت می‌آید، به بهشتیان سلام می‌کند، یا پیامبران خودش را بسیار گرامی می‌دارد، درست شبیه بازوضعی که ما در این جهان داریم، شبی که جایزه اسکار می‌دهند را در نظر بگیرید، میهمان‌ها که وارد می‌شوند…یک عده‌ای خیلی میهمان‌های عزیز هستند” (“پرستش خدای بی صورت“، سپتامبر ۲۰۱۵، دقیقه ۲۳- ۱۶).
می گوید: تصویر قرآن از رابطه انسان و خداوند، رابطه عبد (برده) و مولا (ارباب) است. می‌گوید: نظریه “خوابهای محمد”:
“یک تئوریی است که برای جهانی ساخته شده و در خور جهانی است که خدا در آن جهانimpersonal است. یعنی شخص نیست…من البته قبول دارم که اگر به خود متن[قرآن] باز مراجعه کنیم شاید که این نظر [خدای غیر شخصی] در آنجا یافت نشود…باز اگر به متن مراجعه کنیم…خدا کسی را فرستاده، پیغمبری دارد، پیام آور اوست…این درک شبانانه از خداوند است…همه چوپان هستند…ما خداوند را به عنوان یک شخص که حالا یک جایی هم نشسته، در عرش یا، ذهنی هم دارد مثلاً، و ذهن او کار می‌کند، فکر می‌کند، فهمی دارد، ما دعا می‌کنیم، در اثر دعای ما مثلاً تصمیمی می‌گیرد، یا اجابت می‌کند، یا اجابت نمی‌کند، رد می‌کند، قبول می‌کند، نظرش عوض می‌شود فی المثل، و یک روز خوش است، یک روز ناخوش است، و امثال اینها. خوب این احوال را نمی‌شود برای خداوند قائل بود، به همان دلیلی که حتی کلام سنتی هم می‌گوید که وجود خدا بیکران و بی نهایت است و ثبات هم در ذات او هست، بسیاری از این احوال را به او نسبت نمی‌شود داد، حتی دعا کردن هم به این شکل متعارفی که ما داریم، به هر حال یک صورتی و کاریکاتوری از دعاست. یعنی اگر قائل به یک خدایی بشویم که تغییر اراده و نظر نمی‌دهد، آن وقت باید در همه اینها یک نظر مجددی بکنیم. به هر حال، پیش فرض این مقالات یک خدای غیر شخصی است، یک خدای impersonal است، که می‌توانیم از او به صورت یک شعور کیهانی، یا بگوئیم یک روح بیکران که در همه کالبد جهان جاری است. یک شعوری که همه چیز را در بر گرفته، چنین می‌توانیم تعبیر بکنیم. به قول مولانا جان جهان است…متافیزیک ما متافیزیک وصال است، نه متافیزیک فراق. یعنی به هیچ عنوان، از هیچ جهت، و به هیچ معنا خداوند از مخلوقش جدایی ندارد. و این وصال، وصال تام و تمام است. نه یک وصال مجازی، یک وصال نیمه کاره، این چنین نیست” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۲۵- ۱۵ ).
[9] خدای سروش هم مانند بقیه اعتقاداتش گرفتار تعارض‌ها و تناقض‌های فراوان است. صفحه‌ای دارد که به پرسش‌ها پاسخ می‌گوید. در پاسخ‌های سری هفدهم می‌نویسد:
“خدای بی صورت خدای واقعی است“.
درست است، سال هاست که او مدافع خدای مطلق بی صورتی است و می‌گوید خدا حقیقتاً و واقعاً مطلق بی صورتی است. اما در برابر پرسش‌ها و ناقدان، به سرعت تغییر موضع می‌دهد و یک دفعه به نحو شگرفی شما می‌بینید که خدایش، به “خدای متشخص حیوان وار” تبدیل می‌شود. در سری نوزدهم پاسخ به پرسش ها، منتقدی می‌پرسد:
“پرسش سجاد: اگر خداوند قرار باشد با معیارهای قرآن بنده‌ای را در آتش جهنم خود بیفکند آیا می‌توان از خداوند این سوال را پرسید که خداوندا ما نبودیم و تقاضامان نبود تو چرا خود ما را آفریدی و بعد در قراردادهای دینی خود قرار دادی که ما توانایی گناه کردن را داشته باشیم و به تبع آن ما را در آتش قهر خود بیفکنی. چه کسی گفت که مرا خلق کنی در حالی که احتمال فرو افتادن در جهنم وجود داشت؟ من نبوده ام، تو به من وجود داده‌ای و بعد آن را می‌آزاری؟ عدم بهتر بود از بودن در جهنم تو…می دانم که این سوال از خدای متشخص انسان وار است (به قول مصطفی ملکیان) اما سوال من از شما این است معاد و بازخواستی بدان گونه که در عرف جامعه وجود دارد؟ یا خیر؟ “.
پاسخ سروش: “جوابی جز این ندارم که مولانا گفت: در کف شیر نر خونخواره ایی/ غیر تسلیم و رضا کو چاره ای؟؟؟ “.
این یعنی “خدای متشخص حیوان وار”. او در معرفت شناسی مدافع انسجام گرایی است، اما میان مدعیات اصلی دینی‌اش تعارض‌ها و ناسازگاری‌های بنیادین وجود دارد.
[10] “تعبیر معاد در تئوری رویاهای رسولانه“، ۲۱ آگوست ۲۰۱۵، ۳۹-۴۱.
[11] سروش در خرداد ۱۳۹۳ در “محمد راوی رویاهای رسولانه (۵): شبی بر نشست از فلک در گذشت” نوشته بود: “و معاد قرآن بسط معاد معراج است، به تفصیلی که در مقال دیگر خواهد آمد”. وعده او این بود که با مقاله معاد این سلسله مقاله‌ها را پایان بخشد. در سخنرانی “تعبیر معاد در تئوری رویاهای رسولانه” می‌گوید: این بخش آخری که وعده داده بودیم اینجا عرضه می‌کنم تا بعد مقاله‌اش را بنویسم :
“از دو سال پیش من به نوشتن یک رشته مقالاتی دست بردم تحت عنوان “رویاهای رسولانه” که در این نوشته‌ها که تاکنون پنج قسمت آن منتشر شده و قسمت ششم آن باقی مانده و انشاء الله قلمی خواهد شد، نکته‌ای و نظریه‌ای را آوردم که با نظریه ارتدکس، نظریه جاری در میان حکیمان و مفسران مسلمان تفاوت‌هایی دارد. و همین تفاوت‌ها پرسش‌هایی را هم برانگیخت و همچنان بر می‌انگیزد و البته مرا به پاسخ گفتن ملزم می‌دارد. خوشبختانه این سخنان در امروز مقدمه مشوقی خواهد بود بر این که من بخش ششم این نوشته را هم هر چه زودتر روانه مطبوعات و بازار کنم و آن تئوری را به کمال خود برسانم و تکمیل کنم” (“تعبیر معاد در تئوری رویاهای رسولانه” در ۱۹ آگوست ۲۰۱۵، دقیقه ۲-۴).
در واقع در این جلسه بخش آخر مدعای “خوابهای محمد” هم طرح شد و نکته‌ای باقی نمانده که افرادی در انتظار پایان آن هستند. بخش آخر در باره یک سوم کل آیات قرآن- یعنی معاد- بود که در این جلسه هم توضیح داده شد که همه را محمد در خواب دیده است. به معنای دقیق تر، همه تصاویر زندگی پس از مرگ را خودش در خواب ساخته بود.
[12] سروش می‌گوید:
“پاره‌ای از آدمیان، نه همه شان، از اینجا راه‌ها جدا می‌شود، هم فیلسوفان و هم عارفان این را می‌گویند. با آموزه‌های دینی کمی تفاوت دارد. پاره‌ای از آدمیان یک روح دیگری دارند. که آن روح در واقع همان نفس ناطقه است. و آن روحی است که می‌ماند. ولی خیلی از آدمیان روحی که باقی بماند ندارند حقیقت اش. یعنی بعد از مرگ از بین می‌روند که می‌روند. هیچی ازشان باقی نمی‌ماند. و لذا بنابر تعلیماتی که عارفان و فیلسوفان دارند همه مردم محشور هم نمی‌شوند. همه شان معاد هم ندارند. از همه بازخواست هم نمی‌شود. هیچ کدام. می‌روند و از میان می‌روند. عده کمی هستند که اینها نفس ناطقه دارند، یعنی قدرت تعقل عالی دارند. اون قدرت تعقل در درجات عالی است که آدمی را به حقیقت آدمی می‌کند. یعنی از افق حیوانی ارتفاع می‌بخشد و بالاتر می‌برد و واجد نفس ناطقه می‌کند. آن نفس ناطقه‌ای که معیار آدمیت است و همان است که مسئول واقع می‌شود مورد سئوال واقع می‌شود، حشر دارد، نشر دارد، جهنم دارد، دوزخ دارد، و الی آخر. والا بقیه،….، بی آنها هیچ کاری ندارند. کسی کاریشون ندارد. می‌آیند و، “آمد مگسی پدید و ناپیدا شد”، از بین می‌روند، یک حیات حیوانی ساده‌ای دارند، یا یک حیات نباتی ساده ای، بعد از آن هم خبری از چیزی نیست. خب همین جاهاست که دیگر مسئله یک مقدار دقیق‌تر می‌شود. حالا بگذارید سخنان مولانا را در این باب خدمت شما بگویم. او تصریح به این مطلب نمی‌کند. هیچ فیلسوفی تصریح به این مطلب نکرده است. من نتایج سخن شان را می‌گویم. شما منتظر نباشید که فیلسوفان خودشان یک حرفی را بزنند، نتایجش را هم خودشان بگیرند و به شما بگویند. مقدمات را می‌گویند، شما باید استنباط بکنید. نکردید هم نکردید. خودتان می‌دانید. ولی استنباطش با شماست…این چنین نیستش که هیچ حکیمی گفته باشد که همگان حشر ندارند، اما وقتی که شما ادله آنها را در باب نفس، در باب روح می‌خوانید، و این که دقیقاً چه کسانی روح دارند، اون روح عالی انسانی را، و چه کسانی ندارند، متوجه می‌شوید که لازمه سخنشان این است که همه برخوردار از اون نفس، و اون نفس ناطقه عالی نیستند” (“شرح مثنوی- دفتر نخست- جلسه دهم“، دقیقه ۳۳-۳۸).
سروش می‌افزاید که مولوی آدمیان را یک ساختمان دو طبقه می‌داند که طبقه اول آن جسم و طبقه دومش روح یا جان است. سپس می‌پرسد: آیا مولوی همه آدمیان را این گونه- دارای روح و جان- به شمار می‌آورده است؟ در پاسخ می‌گوید:
“گمان نمی‌کنم که مولانا اصراری داشته باشد که بگوید که همگان این چنین هستند. آیا همگان از نفس ناطقه برخوردارند؟ گمان نمی‌کنم چنین اصراری داشته باشد. ببینید ادل دلایلی که ملاصدرا برای وجود روح می‌آورد این ادراک کلیات است. که آدمی می‌تواند کلیت را ادراک کند. درست است. حالا شما گوش بدهید. مرحوم علامه طباطبایی که فیلسوف بزرگ بود، اواخر عمرش می‌گفت که من تازه‌ها فکر می‌کنم که می‌توانم ادراک کلیات بکنم. بنابراین اگر ادراک کلیات این قدر مشکل است که یک فیلسوفی اواخر عمرش به این درجه می‌رسد ماها چی باید بگیم؟ و اگر دلیل وجود روح متوقف است بر ادراک کلیات، آن وقت کی روح دارد در این عالم؟ کی ندارد؟ دیگر محاسبه‌اش و استنتاجش با شما” (“شرح مثنوی- دفتر نخست- جلسه دهم“، دقیقه ۶۶-۶۵).
اگر به سخنان جلسه قبل از این جلسه سروش و یا سخنان یک سال قبل او بنگرید، خواهید دید که نظر فلسفی و دینی او در مورد زندگی پس از مرگ گرفتار تعارض‌های و تناقض‌های اساسی است. ابتدأ به سخنان سال گذشته او بنگرید:
سروش به صراحت می‌گوید که تمامی ظواهر آیات قرآن بر معاد جسمانی دلالت دارند و همه مفسران هم از قدیم به همین نحو آیات را می‌‌فهمیدند. اما هیچ یک از فیلسوفان مسلمان نتوانستند زیر بار معاد جسمانی بروند، چون با اصول فلسفی منافات دارد. برای این که شبهه آکل و مأکول پیش می‌آید. یعنی:
“اگر کسی را در بیابان جانوران خوردند، بعد خداوند چگونه اجزای او را جمع می‌کند، حالا اگر آن جانور را یک جانور دیگر بخورد، آن جانور را هم یک جانور دیگر بخورد، یک جزیی از بدن یک نفر می‌شود جزیی از بدن چند نفر، چه جوری این را باید مشحورش کرد؟ مشکلات زیادی داشتند. اما می‌گفتند پیامبر فرموده، قرآن فرموده و ما تصدیق می‌کنیم” (“تعبیر معاد در تئوری رویاهای رسولانه” در ۱۹ آگوست ۲۰۱۵، دقیقه ۶۰).
به گفته سروش حیات شخصی پس از مرگ با مسئله فلسفی امتناع تناسخ هم دست به گریبان است و نمی‌تواند مدعایی صادق باشد. می‌گوید:
“گفته‌اند که در معاد روح به بدن بر می‌گردد. مشکل از همین جا شروع می‌شود. ملاصدرا می‌گوید برگشت روح به بدن همان تناسخ است و تناسخ هم ممنوع و ممتنع است. ایشان می‌گوید که تناسخ این نیست که روح در این دنیا دوباره به بدن برگردد، اصلاً برگشتن روح به بدن تناسخ است. هر جا می‌خواهد باشد، چون اصل فلسفی استثنا نمی‌پذیرد. و اینهایی که معتقدند روز قیامت روح به بدن بر می‌گردد نا دانسته به تناسخ قائل شده‌اند. و تناسخ هم به لحاظ فلسفی امر ناممکنی است. پس آن راه هم بسته است. پس حالا چه کار بکنیم؟ خلاصه تدبیر ملاصدرا این است که معاد از جنس عالم رؤیا است، نه از جنس این عالم مادی…ایشان معتقد است که عالم قیامت از جنس عالم رؤیا است. نه این که ما خواب می‌بینیم، از آن جنس است. موجودات در آنجا از جنس موجودات رؤیایی اند” (“تعبیر معاد در تئوری رویاهای رسولانه” در ۱۹ آگوست ۲۰۱۵، دقیقه ۶۵- ۶۴).
سروش می‌گوید که ملاصدرا یکی از افتخارتش را این می‌دانست که مسئله معاد جسمانی را حل کرده است. اما جامعه علمی مومنان نظریه او را “کلاهبرداری” به شمار آورده و می‌گفتند:
“بله شما این کار را کردی، ولی معاد را از بین بردی. معاد جسمانی را شما از بین بردی. ایشان[ملاصدرا] می‌گفت نه، تو خواب هم شما جسم را می‌بینید. بنده را که شما در خواب می‌بینید روح مرا می‌بینید یا مرا با همین قد و قواره جسمانی می‌بینید؟ آنها گفتند شما دارید کلاه سر ما می‌گذارید. درست است که ما تو خواب جسم می‌بینیم، اما خوب این آن جسمی نیست که در خارج هست” (“تعبیر معاد در تئوری رویاهای رسولانه” در ۱۹ آگوست ۲۰۱۵، دقیقه ۶۶- ۶۵).
یک سال بعد سروش در همین مورد می‌گوید که اعاده معدوم ممکن است و وجود روح هیچ ملازمه‌ای با زندگی پس از مرگ ندارد. می‌گوید:
“قصه جان و تن از نظر مولانا و از نظر عارفان. از نظر فیلسوفان گذشته شاید تا حدودی معلوم باشد. امروزه کمتر کسی به جان و تن یا نفس و بدن قائل است، علی الاخصوص در عالم علم. خب با دید ماتریالیستی که حاکم است آدمی همین بدن است، آدمی همین مغز است، همین اعصاب است، و همین فیزیولوژی ویژه‌ای است که دارد و جانی، نفسی، روحی وجود ندارد تا پس از آدمی بماند. و هر روز هم که در این علوم عصب شناسی پیشتر می‌روند در این عقیده راسخ‌تر می‌شوند. من بحث فلسفی در این باب نمی‌کنم، اما گذشتگان خب همه می‌دانید دیگه، چنین فکر نمی‌کردند. بسیار کم بودند کسانی که معتقد بودند که آدمی جان ندارد، روح ندارد و همین بدن است. بودند، نه این که نبودند. در میان مسلمانان هم بودند. و باز این را هم اشاره می‌کنم گرچه با بحث ما ارتباط مستقیم ندارد که این که ما عقیده به جان یا نفس نداشته باشیم، هیچ خللی به معاد وارد نمی‌آورد. اون شیوخ معتزله که قائل بودند که آدمیان جان ندارند، می‌گفتند آدمی می‌میرد و بعد روز قیامت خدا دوباره او را زنده می‌کند. نه این که یک روحی دارد که می‌ماند. دوباره زنده می‌شود و معاد یعنی اعاده معدوم یا اعاده کسی که از دنیا رفته هیچ مشکلی نداشتند با این امر و روح به هر حال یکی از ضروریات دین نیست. این که ما قائل به روح و نفس برای آدمی باشیم، بیشتر از طریق فلسفه وارد ادیان شده است. والا این که آدمی هست و خدا خلق کرده است، بعد هم از دنیا می‌رود و بعد هم دوباره برانگیخته می‌شود و زنده می‌شود، اینها جزو ضروریات است که با داشتن یا نداشتن روح هیچ ملازمتی ندارد. اما این که به هر حال می‌پنداشتند که آدمی جانی دارد که این جان غیر از بدن است خوب اندیشه بسیار قوی و شایع و راسخی بود در میان فلاسفه و عارفان و میان متدینان و همه” (“شــرح مثنــوی – دفتــر نخسـت – جلسه نهم“، ۲۸ آگوست ۲۰۱۶، دقیقه ۶۰- ۵۷ ).
اینک آخرین مدعای او درباره نفس ناطقه و زندگی پس از مرگ را با آرای سال ۱۳۷۳ او مقایسه کنید. در آنجا برای اثبات هدایت یافتگی و رستگاری اکثریت آدمیان، به آرای ابن سینا و ملاصدرا ارجاع می‌دهد. به نقل از ابن سینا و ملاصدرا می‌آورد که اکثریت آدمیان در زندگی شخصی پس از مرگ، اهل رحمت و سلامت و نجات هستند و اقلیت گرفتار عذاب غیر ابدی می‌شوند (عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، صص ۳۹۵- ۳۹۰). حال پرسش این است: آیا از نظر فیلسوفان مسلمانی چون ابن سینا و ملاصدرا همه انسانها قیامت و حشر و نشر دارند یا فقط گروه اندکی از آنان؟ همه آنها دارای روح‌اند یا فقط اقلیتی از آنها؟ سخنان نقل شده از سروش نشان می‌دهد که او آرای فیلسوفان و عارفان مسلمان را مطابق با تغییر مدعیات خویش، تغییر می‌دهد.
[13] صراطهای مستقیم، ص ۱۷۴.
[14] سروش می‌گوید که محمد چون در فضای متافیزیکی یهودی- مسیحی زندگی می‌کرد، خواب هایش را غلط تفسیر کرده و گمان می‌کرد که خدا با او در خواب سخن گفته است. می‌گوید:
“اما هیچ کدام اینها باعث نمی‌شود که ما کنجکاوی نکنیم که اونی را که پیامبر در تجربه خودش می‌دیده که این کلام یا وحی سمعی- بصری از طرف یک علتی و نیرویی به نام خدا است، این چه معنا دارد؟ پیامبر گفته اینها محصولات آن وحی است. همین قرآن که ما داریم. درک من[محمد] هم این بوده که یک کسی، یک نیرویی، یک بی صورتی به قول عرفا، اینها را به من آموزش می‌دهد. خوب. تا این جاش درست است. قصه تمام شد؟ نه تمام نشد. یکی این که به چه دلیل ایشان صادق است؟ خوب ما به لحاظ ایمانی مفروض می‌گیریم و الان اساساً محل بحث ما نیست. دوم این که به فرض صدق نبی، معنای دقیق این فنومن چیست؟ یعنی این که کسی احساس کند که یک خدایی، یک بی صورتی دارد با او سخن می‌گوید و این حرف‌هایی که می‌شنود، از طرف او می‌آید. سخن ما ناظر به بخش آخر است. به همین دلیل گفتم شما اگر این سخنان را از بهاء الله بشنوید به آن اعتنا نمی‌کنید چون او را صادق نمی‌دانید، چون می‌گوئید که گفته که گفته، به ما چه. ما لذا نمی‌توانیم در این سطح بایستیم. ما جلوتر برویم. بعد ما می‌دانیم که وقتی پیامبر وحی سمعی و بصری دریافت می‌کرده، در یک حالت ناهوشیار و نیمه هوشیاری بوده، اینها فنومن‌هایی است که ما می‌شناسیم و باید به سراغشان برویم… پیغمبر صریح گفته من این جوری می‌فهمم که این قرآن از یک جایی برای من می‌آید. ما هم می‌پذیریم چون ایشان را صادق می‌دانیم. اما قصه اینجا تمام نمی‌شود. ما می‌خواهیم چگونگی و مکانیسم این را بدانیم. یعنی چی که یک کسی در حالت ناهوشیاری و نیمه هوشیاری یا در حالت خواب، حس می‌کند که کسی دارد در گوش او سخن می‌گوید؟ ده‌ها تئوری این جا می‌شود مطرح کرد. ده‌ها تئوری می‌شود مطرح کرد که این پدیده اگر در ذات آدم رخ داد معناش چیه؟ و چگونه می‌شود تفسیر کرد. ما گفتیم حتی عارفی چون محی الدین عربی گفته که وقتی ابرهیم نبی در خواب دید که به او گفتند برو فرزندت را قربانی کن، او خوابش را اشتباهی معنا کرد. پس می‌شود خواب را اشتباه معنی کرد، حتی اگر شما پیامبر باشید. یا در قرآن داریم که لشکر دشمن را در خواب به تو کم شمار نشان داد، برای این که جرأتتان را از دست ندهید و به قلب دشمن بزنید. اگر تعداد واقعی را نشان می‌داد، شما فشل می‌شدید، شما سست می‌شدید و شکست می‌خوردید. حتی در مورد خوابی که خود پیامبر دیده، بعداً قرآن می‌گوید که این خواب درست معنی نشده، البته همراه با این که حکمتی در این خطا بوده است. از معصیت‌های خجسته بوده است به اصطلاح… شما می‌توانید تفسیرهای امروزی را به کار ببرید که روانکاوان و اینها می‌گویند که اینها همه از جنس همین ناخودآگاه است. شما می‌توانید تفسیرهای عارفان گذشته ما را به کار ببرید که من بیشتر روی آنها تکیه کرده ام. تفسیرهای عارفان گذشته ما چیه؟ یکیش همان است که مولانا می‌گوید. یکیش هم همان است که ابن فارض می‌گوید. هردو تایشان هم تقریباً شبیه هم می‌گویند و اینها از نظر سنوات زندگی تقریبا نزدیک به هم می‌زیستند. مولوی می‌گوید که: “تو به وقتی که اندر خواب روی/تو ز پیش خود به پیش خود روی”. وقتی که می‌خوابی از پیش خودت می‌روی پیش خودت. یعنی به اصطلاح کمی فیلسوفانه تر، از یک مرتبه و لایه‌ای از وجود خودت می‌روی به یک لایه دیگری از وجود خودت. آن وقت تو خودت با خودت حرف می‌زنی. خودت صورت می‌دهی به آن سخن گویان. بعد هم می‌گوید که تو یکی نیستی، لایه‌های گوناگون داری، از یکی به دیگر لایه‌ها می‌روی. خوب ببینید این تفسیر مولاناست. من بر این تفسیر تکیه کرده‌ام بیشتر. ابن فارض هم دقیقاً همین را می‌گوید که با خودمان حرف می‌زنیم، خودمان به یک صورت در می‌آییم… اینها در واقع یک سیری است که آدمی در خودش می‌کند. کسانی هم که خوابگزاری می‌کنند، همین جوری‌های فکر می‌کنند. یعنی نمی‌آیند بگویند یک نفر از بیرون آمده و یک چیزهایی به شما گفته” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم، دقیقه ۳۳- ۲۶ ).
[15] سروش در پاسخ به پرسش‌های سری چهارم به پرسش گران وعده می‌دهد که به زودی خوابگزاری قرآن را آغاز خواهد کرد. می‌نویسد:
“نوبت به تعبیر قرآن هم خواهد رسید انشاأ الله…فعلاً آماده‌ترین میوه این که بنابر تئوری رویا، قرآن لزوماً دلالت بر معاد جسمانی ندارد و این کم دستاوردی نیست”.
[16] پیش از این توضیح داده ایم که خدا وارد خواب هیچ کس نمی‌شود و هیچ پیامبر یا عارفی در خواب خدای بی صورت را نمی‌بیند، بلکه خود خواب بیننده خودش را به صورت خدای بی صورت در خواب به خودش نشان می‌دهد. سروش می‌گوید :
“عین این سخن را من البته در باب قرآن داشتم…پیامبر می‌پندارد که خدا از زبان او سخن گفته یا واقعاً خود او سخن گفته، هنگامی که غرق در وجود خداوند است؟ …ببینید آنجا که مولانا می‌گوید: “آینه‌ای نقش تو عکس کسی است/خود ز همه نقش جدا بوده ای” در اینجا درست متوجه می‌شوید، مولانا معشوق خودش را در حکم آینه‌ای می‌داند که خودش را در او می‌بیند. لذا با معشوق خودش که آینه باشد وقتی حرف می‌زند، چون خودش هم در آینه دیده می‌شود گویی که با خودش دارد حرف می‌زند، آن وقت اگر آینه حرف بزند چون عکس او در آینه است او گمان می‌کند که خودش دارد حرف می‌زند، نکته خیلی مهمی است. در واقع آن پایه تئوریک مطلب را دارم برای شما می‌گم که اگر موجودی آینه وار در مقابل شما بایستد سخن گفتن شما با او باعث می‌شود که خطیب و مخاطب در یکدیگر بروند و معلوم نشود که کدام گوینده است و کدام شنونده…خداوند همیشه برای آدمی نقش آیینه را دارد یعنی هر کسی خودش را در خدا می‌بیند. کمتر کسی است که خود خدا را ببیند، خود خدا بی رنگ است و لذا دیده نمی‌شود. اما ما چون رنگ داریم، رنگ ما که در آیینه منعکس می‌شود، ما آن رنگ را می‌بینیم و اشتباه می‌کنیم و فکر می‌کنیم که این خداست. خدای هر کس به قد و قامت اون شخص است. و در حد ظرفیت او پیاده می‌شود و شکل و محدودیت می‌پذیرد” (“شبی در کنار آفتاب“، جلسه سوم، دقیقه ۱۱- ۷).
[17] به عنوان نمونه سروش می گوید:
“اصلا اگر از من می‌شنوید با هر حدیثی که برخورد می‌کنید اصل را بر این بگذارید که باطل است و جعلی است مگر این که خلافش ثابت بشود. همه کسانی که در عالم حدیث کار کرده‌اند و آگاهی دارند سخن بنده را تصدیق می‌کنند. چون آن قدر روایات نادرست و ناصواب حتی گاهی توسط دوستان اسلام جعل شده است که حد و حصر ندارد و خود محدثین اینها را معرفی کرده اند”.
“اولین زندگینامه‌هایی که از پیامبر نوشته شده، ۱۵۰ سال بعد وفات ایشان بوده، هر چه که بوده سینه به سینه نقل شده و بسیاری از آن از پیامبر، چه به لحاظ بیوگرافی و مسائل زندگی ایشان مربوط میشه، و چه گفتارهایی که از ایشان منقول است و نسبت داده می‌شود، همه اینها مورد تردید است. بنده شخصاً خودم، ایده ام، فلسفه ام، روش شناسی‌ام این است که تمام روایات را باطل می‌دانم مگر این که خلافش ثابت بشه” (جلسه دوم از سلسله دروس “اقبال شاعر”، دقیقه ۳۲).
و در جای دیگر می‌افزاید:
“من نظریه و تزم همیشه این بوده و هست، و این را بیان کرده ام: روایاتی که از پیامبر و از امامان شیعه نقل شده است، اصل بر این است که همه باطل اند، مگر این که خلافش ثابت بشود. در حالی که روحانیون و علما ما عکس این را می‌گویند” (“شرح دفتر نخست مثنوی – جلسه چهارم“، ۵ جون ۲۰۱۶، دقیقه ۵).
[18] او در این باره می‌گوید:
“قدر متیقّن آن است که احکام شرع، وارده در قرآن و حدیث پیامبر، همه موقّت و محلّی و متعلّق به دنیای ماقبل مدرن‌اند، مگر خلاف آن ثابت شود…برای سیاسیات و جزائیّات و اقتصاد و… باید به علم مدرن و اخلاق مراجعه کرد” (“محمد راوی رویاهای رسولانه (۴): انتفاء شریعت و امتناع رسالت. پاورقی ۳۲).
.
.
نظریه پیامبری سروش – سروش نبی (2)
نویسنده: اکبر گنجی | 23 آبان ۱۳۹۵
.
.
مطالب مرتبط:
نشانه‌های دین سازی – سروش نبی (1)
.
.
با سلام :
به نظرم بنای این مقاله بر اساس نادرستی بنیان نهاده شده!!!
ذات دین از نظر دکتر سروش اونهایی نیست که آقای گنجی معرفی میکنن!!
یک بخش بسیار مهم از ذات دین از نظر دکتر سروش«نفی خود و تلاش در جهت رسیدن به خداست».نه اون چیزایی که آقای گنجی فرمودند!
در واقع اگر ذات دین سنت، کتاب و شخصیت پیامبر باشه اونوقت عرص دین چی میشه؟؟؟؟
باعرض پوزش از خوانندگان محترم!!
بنظرم اشتباه کردم !
منظور آقای گنجی دین بخصوصی بنام اسلام است نه دین در معنای کلی!