عرضِ سلام و ادب دارم به محضرِ همه‌یِ خانمها و آقایان. از من خواسته‌شده است که لبِّ سخنی را که تامِس نیگل، فیلسوفِ اخلاقِ آمریکایی، در کتابِ امکانِ دیگرگزینی گفته است روشن کنم. کتابِ تامس نیگل کتابی است به غایت موجز و فشرده و طبعاً، به سببِ همین ایجاز و فشردگی، به غایت دشوار. همه‌یِ کسانی که بعد از انتشارِ کتابِ تامس نیگل درباره‌یِ این کتاب سخنی گفته اند بر غنی‌بودنِ این کتاب در عینِ مختصربودن اش تأکید کرده‌اند. به جهتِ همین ایجاز، واقعاً سخن گفتن درباره‌یِ مطالبِ این کتاب ساعتها و ساعتها به طول می‌انجامد و طبعاً در توانِ من نیست. امّا این را که چه تازگی‌ای در سخنِ تامس نیگل هست میتوانم برایِ دوستان توضیح دهم. تامس نیگل در این کتاب نقدِ بسیاری معطوف میکند به فیلسوفانِ اخلاقِ قبل از خود اش، و از این لحاظ، این کتاب به جهتِ نقّادی و پرسشگری‌ای که در آن هست موردِ توجّه قرار گرفته است. نیگل خیلی سؤالات در برابرِ فیلسوفانِ اخلاقِ قبل از خود اش میگذارد، برایِ این که نشان دهد که باید سخنِ تازه‌ای در این باب گفت و سخنانی که قبلا گفته شده بوده اند قابلِ‌دفاعِ عقلانی نیستند. من طبعاً به فیلسوفانِ اخلاقِ موردِ نقدِ نیگل هم نمیپردازم. یعنی میخواهم وجهِ سلبیِ این کتاب را فعلاً به فراموشی بسپارم و نگویم که نیگل در این کتاب چه چیزهایی را نفی میکند و مثلاً در نفیِ هیوم یا جان استوارت میل یا هابز یا کانت یا در نفیِ اعاظمِ فیلسوفانِ اخلاقِ غرب چه سخنانی گفته است. من به وجهِ ایجابیِ سخنانِ او میپردازم؛ یعنی به آنچه خود اش در مقامِ حلِّ مسئله بیان کرده است میپردازم.
1
شاید خوب باشد که از این‌جا شروع کنم که از نظرِ فیلسوفان و عارفان و بنیان‌گذارانِ ادیان و مذاهب و الهی‌دانان و فرزانگانِ تاریخ زندگیِ مطلوب یا زندگیِ آرمانی مهمترین مسأله بوده است. درست است که طرزِ مواجهه‌یِ این متفکّران با این مسأله خیلی با هم تفاوت میکرده است، ولی همه شان معطوف بوده اند به همین مسأله که زندگیِ مطلوب/آرمانی/ایده‌آل چه زندگی‌ای است. زندگیِ آرمانی یعنی زندگی‌ای که چیزی برایِ آرزوکردن در آن زندگی باقی نمانَد. این سؤال، به گمانِ من، به نظرِ دقّی یک سؤالِ فلسفی نیست. بلکه سؤالی است که هر کس باید به شهودِ خود اش رجوع کند و ببیند که اگر زندگیِ او چه زندگی‌ای میبود واقعاً چیزی برایِ آرزوکردن در آن زندگی نداشت، نقصی و عیبی در زندگیِ خود نمیدید، و به زندگیِ دیگری غبطه نمیخورد. این سه ویژگی، یعنی آرزویِ دیگر نداشتن، عیب و نقص در زندگی ندیدن، و به زندگیِ غیرِ خود غبطه نخوردن، نشانه‌هایِ یک زندگیِ آرمانی و یک زندگیِ کمالِ مطلوب اند. طبعاً هر کس باید به شعورِ خود اش رجوع کند و جواب ]این سوال[ را بدهد؛ ولی فیلسوفان در صدد برآمده اند که جوابهایی را که ما آدمیان به این سؤال میدهیم موردِ نقادی قرار دهند. بنابراین، در عینِ این که این مسأله، مسأله‌ای است که به شعورِ روان‌شناختیِ هر‌یک از ما بر‌‌میگردد، کمکی که فیلسوفان به ما میکنند این است که به ما نشان میدهند که در تصوّری که از زندگیِ آرمانی داشته ایم اگر مداخله و تأملِ بیشتر کنیم چیزهایی از نوعِ کاستی میبینیم و هنوز عیب و نقص دارد، هنوز چیزی برایِ آرزوکردن در این زندگی هست، و هنوز میتوان غبطه‌یِ زندگیِ دیگری را خورد.
حال، در عین اینکه جوابهایی که در طول تاریخ انسانها به این سؤال داده اند شمارش و طبقه‌بندی‌شده اند، ولی این جوابها موضوعِ بحثِ امروز نیست؛ کمااین‌که موضوعِ بحثِ تامس نیگل در کتابِ امکانِ دیگرگزینی هم نیست. امّا یک نکته هست و آن نکته این که اکثرِ کسانی که در طولِ تاریخ زندگیِ آرمانی خود را تصوّر کرده اند لااقل یکی از مؤلّفه‌هایِ زندگیِ آرمانی را اخلاقی‌بودنِ زندگی دانسته اند. اگر هم آن را یگانه مؤلّفه ندانسته اند، که غالباَ هم ندانسته اند، ولی لااقل این را گفته اند که زندگیِ آرمانی در نظرِ ما زندگی‌ای است اخلاقی؛ یعنی دلِ مان میخواهد که در آن ما درد و رنجِ غیرِلازم به هیچ‌کس وارد نکنیم. خب همین عدمِ تحمیلِ درد و رنجِ غیرِلازم به دیگری لبِّ زندگیِ اخلاقی است. گوهرِ زندگیِ اخلاقی این است که من درد و رنجِ غیرِلازم به دیگری تحمیل نکنم. حتی شرورترین انسانها هم اگر زندگیِ آرمانی‌ِ شان را بخواهند تصوّر کنند میگویند ای کاش زندگی‌ای میداشتم که همه‌یِ آن چیزهایی را که از راهِ ظلم بهدست آورده ام در آن زندگی بدونِ ظلم بهدست میآوردم. این نشان‌دهنده‌یِ آن نکته‌ای است که بسیاری از متفکّران در طولِ تاریخ از آن تعبیر میکردند به این که انسان طبیعتی اخلاقی دارد. این که ما اخلاقی زندگی نمیکنیم به این جهت است که به نظرِ مان میآید که اگر اخلاقی زندگی کنیم به بسیاری از خواهشهایِ دیگر مان نمیتوانیم دست پیدا کنیم. وگرنه اگر به کسی بگویند همه‌یِ خواهشها ات در یک زندگیِ ظالمانه و در یک زندگیِ غیرِظالمانه درست به یک اندازه برآورده میشود البتّه میگوید که خب پس بهتر است که زندگی ام ظالمانه نباشد. چون چنین است همه‌یِ کسانی که درباره‌یِ زندگیِ آرمانی سخن گفته اند، گفته اند که لااقل یکی از مؤلفه‌هایِ زندگیِ آرمانی، زندگیِ اخلاقی است.
2
امّا سخن بر سرِ این است که زندگیِ اخلاقی یعنی چه؟ از این جا است که نیگل در این کتاب واردِ بحث میشود. اگر بخواهم سخنِ نیگل را با یک تقدّم و تأخّرِ منطقی بیان کنم، در واقع باید به این صورت ابتدا کنم که یک بحث از قدیم در روان‌شناسی و در علم‌النّفس و اساساً در فلسفه وجود داشته است و آن این که آیا انسان چنان ساخته شده است که فقط در پیِ منافعِ شخصِ خود اش است یا انسان چنان ساخته شده است که گاهی در فکرِ منافعِ شخصِ خود اش است و گاهی در فکرِ منافعِ موجودات یا انسانهایِ دیگری غیر از شخصِ خود اش است؟ این یک اختلافِ نظر بسیار عمیق در طولِ تاریخ بوده است. بعضی از متفکّران معتقد بودند انسان چنان ساخته شده است که در زندگی فقط و فقط، بخواهد یا نخواهد، بداند یا نداند، آگاهانه و ناآگاهانه، خواسته و ناخواسته، در همه چیز به فکرِ منافعِ شخصِ خود اش است و اندیشه‌ای غیر از تعقیبِ منافعِ شخصِ خود اش ندارد و هر چه بکند بالمآل و در تحلیلِ نهایی میشود نشان داد که ردِّ پایِ منافعِ خود را داشته تعقیب میکرده است. اما متفکّرانی هم پیدا میشدند که میگفتند انسان ساختارِ جسمانی، ذهنی، و روانی اش چنان است که هم میتواند در زندگی اش به دنبالِ منافعِ شخصِ خود اش باشد و هم میتواند به دنبالِ منافعِ دیگران باشد. این بحث، بحثی است روان‌شناختی و هنوز به اخلاق ربطی پیدا نکرده است. چون سوال سؤالِ روان‌شناختی است؛ یعنی میخواهیم بگوییم این ساختار چه اقتضایی دارد.
اگر شما به این سؤال جوابِ اوّل را بدهید و بگویید انسان چنان ساخته شده است که فقط در فکرِ منافعِ خود اش میتواند باشد آن‌وقت در این صورت یا اخلاق نابود خواهد شد و دیگر اخلاق معنا نخواهد داشت، یا اخلاقی باید پدید بیاید که بتواند نشان دهد که اخلاقی‌زیستن بالمآل به نفعِ خود ات است و چون بالمآل و سرانجام به نفعِ خودِ تو است پس اخلاقی زندگی کن. اما اگر جوابِ دوم را به سؤال بدهید یعنی بگویید که انسان چنان ساخته شده است که هم میتواند در فکرِ منافعِ شخصیِ خود اش باشد و هم در فکرِ منافعِ دیگران، آن‌وقت اخلاق البتّه از میان نخواهد رفت؛ امّا دو نوع اخلاق پدید میآید: دسته‌یِ اوّل، مکتبهایِ اخلاقی، نظامهایِ اخلاقی، و نظریّه‌هایِ اخلاقی‌ای است که میگویند اخلاقی‌زیستن ات با همان به‌دنبالِ منافعِ خود ات بودن هم تأمین میشود و نیازی نیست که برایِ اخلاقی‌زیستن به فکرِ منافعِ دیگران هم باشی و اگر بخواهی اخلاقی زندگی کنی باید دستِ بر قضا به فکرِ خود ات باشی و انسان وقتی به فکرِ خود اش است اخلاقی زندگی میکند. دسته‌یِ دوم هم نظامهایِ اخلاقی، مکتبهایِ اخلاقی، و نظریّه‌هایِ اخلاقی‌ای است که میگویند اگر میخواهی اخلاقی زندگی کنی باید به فکرِ منافعِ دیگران باشی و اخلاق وقتی اِعمال میشود و تو وقتی زندگیِ اخلاقی داری که در فکرِ منافعِ دیگران باشی.
جوابِ تامس نیگل به سؤال اوّل این است که انسان چنان ساخته شده است که هم میتواند خودگزین باشد و هم میتواند دیگرگزین باشد و به لحاظِ ساختارِ مجبور به خودگزینی نیست. و اما جواب اش به سؤالِ دوم این است که اخلاقی‌بودن فقط به این است که آد‌می دیگرگزینی اش را دنبال کند و تا وقتی آد‌می خودگزین است اخلاقی نیست. نه این که ضدِّ اخلاقی است؛ اخلاقی نیست؛ ]یعنی[ به دنبالِ خوشی است، نه به دنبالِ خوبی؛ و خوبی یعنی اخلاقی بودن. اگر من به دنبالِ منافعِ شخصیِ خود ام باشم جنایتی مرتکب نشده ام؛ اما هنوز پا به قلمروِ اخلاق نگذاشته‌ام و ]در واقع[ به دنبالِ یک مؤلفه‌یِ دیگرِ زندگیِ مطلوب ام و آن مؤلفه‌یِ خوشی زندگی ام است. اگر میخواهم مؤلفه‌یِ خوبیِ زندگی، یعنی اخلاقی‌بودنِ زندگی، تأمین شود چاره‌ای جز این نیست که دیگرگزین باشم. پس اخلاقی‌بودن فقط با دیگرگزینی امکان دارد، و تو با خودگزینی اخلاقی نیستی. دراین جهت نیگل کاملاً موافق با کانت است. کانت هم معتقد بود، و اوّلین متفکری بود، که به جدّ دفاع کرد از این که انسان تا در قلمروِ خودگزینی است در قلمروِ خوشی است و اگر میخواهد واردِ قلمروِ خوبی شود چاره‌ای جز این نیست که دیگرگزین باشد.
3
حال سؤال این است که اگر انسان باید در اخلاق دیگرگزین باشد چه‌جوری میتواند دیگرگزین بشود؟ آخر انسان همیشه حبِّ ذات دارد و اگر حبِّ ذات دارد و خوددوست است، نتیجه‌یِ حبِّ ذات اش به گفته‌یِ قدما صیانتِ ذات است؛ یعنی میخواهد خود را حفظ و حراست کند، و از صیانتِ ذات هم دو فرزند زائیده میشود: جلبِ منافع به سویِ خود و دفع و رفعِ مضارّ از خود. خب انسانی که خوددوست است چه جوری میتواند دیگرگزین باشد؟ ابتکارِ نیگل در این جا است و این ابتکاری بود که قبل از نیگل هیچ‌کس در تاریخ نتوانسته بود انجام بدهد که چگونه در عینِ حال که ما خود دوست ایم میتوانیم دراخلاق دیگرگزین باشیم و باید دیگرگزین باشیم.
حال اگر بخواهیم جوابِ نیگل را بگوییم اوّل باید به این توجّه کرد که در زندگی عملِ ارادی چگونه از ما صادر میشود، تا بعد ببینیم عملِ ارادیِ اخلاقی چگونه از ما صادر میشود. ما از تقریباً صد سالِ پیش به این سو در روان‌شناسی میدانیم که نظامِ انگیزشی در انسان نظامِ باور-میل است. یعنی برایِ هر عملِ ارادی‌ای که انسان انجام میدهد، از پلکِ چشم به هم زدن گرفته تا بزرگترین فعّالیّتهایِ اجتماعی و سیاسی و فعالیتهایِ روحانی و معنوی، اگر آن عمل ارادی باشد، باید یک میل در او با چند تا باور با هم جمع بشود. اگر لااقل یک میل و چندین باور در تو پدید نیاید امکان ندارد دست به یک عملِ ارادی بزنی، ولو آن عملِ ارادی فقط بلند کردنِ یک لیوان باشد. به این میگویند نظامِ انگیزشیِ میل-باور یا باور-میل(البته باور-میل هم با میل-باور یک تفاوت ظریف دارد، ولی فعلاً در هر دو مشترک ایم). فرض کنید که من الآن در این‌جا احساسِ گرما کنم. پس چون من فضایِ این‌جا را گرمتر از حدِّ مطبوع و مطلوبِ خود ام میدانم و ساختارِ جسمانی، ذهنی، و روانی‌ام هم آن‌چنان است که از گرمایِ از حدّیِ بالاتر رنج میبرم، بنابراین میل به کم شدنِ دمایِ این فضا در من پدید میآید. اما این میل باز هم من را به عملِ ارادی سوق نمیدهد و باید علاوه بر این میل چند تا و غالباً بسیاری باورها دست به دست هم بدهند. مثلاً باید باور داشته باشم که دمایِ این اتاق را میتوان کمتر کرد، باید باور داشته باشم که دمایِ این فضا را با بازکردنِ پنجره‌ها میشود کمتر کرد، باید باور داشته باشم که قدرتِ رفتن به کنار پنجره‌ها را دارم، و…. همه‌یِ این باورها وقتی بیایند با آن میل جمع شوند، آن‌وقت من اراده میکنم که پنجره را باز کنم و بعد عملِ ارادیِ بازکردنِ پنجره به دستِ من انجام میگیرد. هیچ عملِ ارادی‌ای نیست الّا این که در آن عمل یک میل با n تا باور با هم جمع شدهاند.
حال سخن بر سرِ این است که اگر نظامِ انگیزشیِ ما این جور است که وقتی میخواهیم دست به یک عملِ ارادی بزنیم باید باور و میل دست به دست هم بدهند، آیا وزنِ میل بیشتر است یا وزنِ باور؟ (این است که میگفتم نظامِ باور-میل با نظامِ میل-باور فرق میکند.اگر گفتید نظامِ انگیزشیِ باور-میل است، یعنی درست است که باور و میل باید دست به دست هم بدهند، اما قوّت باور بیشتر از قوّتِ میل است، و اگر گفتید نظامِ انگیزشیِ میل-باور است، یعنی قوّت میل بیشتر از باور است.) کسانی مثلِ هابز و هیوم در فلسفه‌یِ اخلاق و در روان‌شناسیِ اخلاق معتقد بودند که در میانِ باور و میل، قوّتِ میل بیشتر از باور است. اما کانت میگفت قوّتِ باور بیشتر از میل است. نیگل میگوید که در این جهت حق با کانت است. یعنی در عینِ این که باید میل و باور دست به دست هم بدهند، اما باور اهمّیّت اش بیشتر از میل است. میدانید معنای این چیست؟ معنا اش این است که اگر میخواهید ما انسانها عملِ ارادیِ اخلاقی انجام بدهیم به جایِ این که میل به دیگرگزینی در ما تقویت بشود باید باورهایِ خاصی در ما تقویت بشود. چون بنا شد عملِ ارادیِ اخلاقی عملِ ارادیِ دیگرگزینانه باشد. خب حال چون میل و اراده در عملِ ارادی مؤثّر اند آیا سراغ میلِ خودِ مان برویم و میلِ مان را عوض کنیم تا دست به عملِ ارادیِ اخلاقی بزنیم یا باورِ مان را عوض کنیم؟ هیوم میگفت میلِ تان را باید عوض کنید. هابز هم میگفت میلِ تان را باید عوض کنید. اما نیگل نشان میدهد که عوض کردنِ میل هیچ قابلِ‌تبیین و قابلِ‌توجیهِ اخلاقی نیست که بگوییم میل را باید عوض کرد و میخواهد نتیجه بگیرد که باور را باید عوض کنیم. خب حال چرا؟
نیگل چندین استدلال دارد برایِ این که در اخلاق میل آن ارزش را ندارد که باور دارد. اوّلین اش این است که شما وقتی میخواهید متعلّم و متربّی تان را تعلیم و تربیت اخلاقی بدهید آن‌وقت مثلاً به او میگویید که «راست بگو!» ، او میگوید «چرا راست بگویم؟»، شما میگویید «برایِ این که وقتی راست میگویی در دلِ دیگران امنیت، اعتماد، و آرامش ایجاد میکنی واگر دروغ بگویی دیگران احساسِ ناایمنی، بی‌اعتمادی، و اضطراب میکنند». او میگوید «خب چرا من باید در دلِ دیگران ایجادِ امنیت و آرامش و اعتماد بکنم؟» ، اگر بگویید «برایِ این که تو میل داری که دیگران را نرنجانی»، آن‌وقت اگر آمد و گفت «چنین میلی در من نیست»، شما چه خواهید گفت؟! و فرض کنید صادقانه این میل را در خود اش نمی‌بیند؛ مثلاً آدمِ قصی‌القلبی است و اصلاً میل به نیازردنِ دیگران در او وجود ندارد. آن‌وقت در این صورت دیگر شما سخن تان همین‌جا متوقف میشود و دیگر نمیتوانید روشِ استدلالیِ خود را جلوتر ببرید؛ چون میگوید این میل در من نیست. نیگل استدلالِ دو‌می هم دارد، و آن اینکه ]شاید[ کسی آمد و گفت که «راست میگویی! میل به نرنجاندنِ دیگران در من هست، اما چرا آد‌می باید تابعِ میلهایِ خود اش باشد؟ در من میل به دزدی هم هست و اگر بناست آد‌می تابعِ امیال خود اش باشد چرا من فقط میل به نرنجاندنِ دیگران را ارضاء کنم؟!» و اگر گفتید «نه! نباید تابعِ همه‌یِ میلها بود»، آن‌وقت میگوید «چه ملاکی وجود دارد که تابع چه میلی باید بود و تابع چه میلی نباید بود؟!» میل به «همدردی با دیگران»، که کسانی میگفتند، یا میل به «همدلی با دیگران»، که کسان دیگری میگفتند، یا میل به «حسِ اخلاقی»، که هیوم میگفت، یا آن چیزی که جوزف باتلر، فیلسوف و الهی‌دانِ قرن هفدهم از آن تعبیر میکرد به «حسِّ انسانی»، هر اسمی روی شان بگذاریم، یک سلسله میل اند، و اگر کسی آن میل را نداشته باشد، یا اگر کسی آن میل را داشته باشد ولی بگوید که هیچ حکمی نیامده است که من باید به امیالِ خود ام توجّه و التفات و اعتناءِ عملی بکنم، انگار دیگر موظّف نیست به اخلاقی‌زیستن. نیگل دو استدلال دیگر هم دارد؛ ولی این دو استدلال اش به نظرِ من قویترین استدلالات اش است. به آن دو استدلالِ دیگر اش به نظر میآید که میتوان جواب گفت. ولی به هر حال، بر این اساس به این نتیجه میرسد که اگر میخواهم خود ام اخلاقیتر شوم، یعنی افعالِ ارادیِ دیگرگزینانه انجام بدهم، یا اگر میخواهم متعلّم و متربیِّ من اخلاقیتر شود انگار نمیشود رفت و دائماً متمرکز شد بر امیالِ خود یا بر امیالِ آن متعلّم و متربّی. بنابراین، باید در باورها دخل و تصرّف کرد.
4
برایِ این که بخواهیم در باورها دخل و تصرّف کنیم باید به یک نکته‌یِ ابتکاری، که عمیق‌ترین نکته‌یِ ابداعی نیگل در عالمِ فلسفه و در همه‌یِ آثارِ تمامِ عمر اش است، توجّه کنیم و آن این که هر کسی در زندگی اش از بدوِ تولّد تا وقتی از دنیا میرود دو نقش دارد: گاهی ما کنشگر ایم، و گاهی نظاره‌گر ایم. به تعبیرِ دیگر، گاهی عامل ایم، و گاهی ناظر ایم؛ گاهی فاعل ایم و گاهی شاهد ایم. به تعبیرِ خیلی ساده‌یِ ورزشی، که اتفاقاً هم در کتابهای فلسفه‌یِ علم و هم در کتابهایِ فلسفه‌یِ اخلاق به کار میرود، گاهی انسان در میدانِ زندگی بازیگر است و گاهی رویِ صندلیِ تماشاچیان نشسته است و نظاره‌گر است و به زندگیِ خود اش و زندگیِ دیگران نگاه میکند. همه‌یِ ما در زندگی در هر آنی همین طور ایم. مثال: فرض کنید که مثلِ روزگارِ قدیم افراد در یک کاروانی در پیچ و خمهایِ جاده‌ای دارند میروند. یک وقت هست که من خود ام هم یکی از کاروانیان ام و دارم به همراهِ بقیه سوار بر حیوانی دراین کاروان میروم. یک وقت نه، من میروم رویِ قله‌یِ کوهی مینشینم و از آن بالا به مسیر این کاروانیان و پیچ و تاب‌ها شان و این که از کجا رفتند و به کجا دارند میرسند و وضع و حالِ این کاروانیان نگاه میکنم. آن وقت دیگر خود ام یکی از اهلِ سیر و سفر نیستم ؛ خود ام را برکنار گرفته ام و دارم به این فرآیندِ سیر و سفرِ این کاروانیان نظاره میکنم. ما در زندگی این دو حال را داریم. اگر حال اوّل را داشته باشید و در حال عاملیّت باشید آن‌وقت شما دیدگاهِ انفسی(subjective) دارید، که مترجمِ کتاب، آقایِ دکتر حیدری، ترجمه کرده‌اند به دیدگاهِ ذهنی، و آن هم ترجمه‌یِ درستی است. امّا اگر ناظر باشید آن‌وقت نیگل به دیدگاه شما میگوید دیدگاهِ آفاقی(objective) یعنی، به ترجمه‌یِ دکتر حیدری، دیدگاهِ عینی. پس ما در زندگی گاهی دیدگاهِ انفسی داریم و گاهی دیدگاهِ آفاقی داریم. وقتی خودِ مان هم داریم در میدانِ زندگی بازی میکنیم، هرچه مییابیم، یافته‌ها مان یافته‌هایی است انفسی/ذهنی و وقتی داریم نگاه میکنیم، حال یا به زندگیِ خود یا به زندگیِ خود و زندگیِ دیگران یا به زندگیِ دیگران، به هر چه مییابیم میگویند یافتههایِ آفاقی/عینی.
مثالی میزنم: پشیمانی وقتی پدید میآید که آدم دیدگاهِ ناظر پیدا میکند. مثلاً من دیروز در جایی تکبّری ورزیده ام، بی‌صداقتی‌ای کرده ام، خیانت به امانتی کرده ام و الآن پشیمان میشوم. کِی پشیمان میشوم؟ وقتی که دارم به آن چه دیروز کرده ام از بالا نگاه میکنم. پشیمانی یکی از پدیدههایِ حاکی از مشاهده‌گریِ آد‌می است. حسرت هم همین طور است: من اگر به زندگیِ گذشته ام با اتّکاء به حافظه ام یا با اتّکاء به دفترِ خاطرات روزانه ام نظر کنم، آن‌وقت ممکن است که به خاطر فرصتهایی که از دست داده ام دستخوش حسرت شوم. حسرت از این جهت در انسان پدید میآید که انسان گاهی وقتها به زندگیِ خود اش از بالا نگاه میکند. اگر ما همیشه در حالِ عمل بودیم هیچ‌وقت پشیمانی و حسرت نداشتیم. پشیمانی و حسرت دو پدیده‌ای اند ناشی ازاین که ما ناظر و مشاهده‌گر زندگی خودِ مان ایم.
هیچ‌کدام ازاین دو دیدگاه را نمیشود نداشت. نه شما میتوانید در همه‌یِ زندگی تان فقط مشاهده‌گر – و به تعبیرِ زیبایِ شاعر «ما هیچ ما نگاه»- باشید، و نه میتوانید همیشه عامل باشید. بنابراین نه زندگیِ همیشه مشاهده‌گرانه در وسعِ آد‌می است و نه زندگیِ همیشه عملگرانه و کنشگرانه همیشه در وسعِ آد‌می است. آد‌می دائماً در زندگی دارد بینِ عاملیّت و ناظریّت نوسان میکند. در هر کدام از این دو نظرگاه چیزهایی درک میکند که در نظرگاهِ دیگر درک نمیکند. حقایقی هست که فقط با دیدگاهِ فاعلیّت میشود درکِ شان کرد و با دیدگاهِ ناظریّت نمیشود درکِ شان کرد و حقایقی هم هست که فقط با دیدگاهِ ناظریّت میشود درکِ شان کرد و با دیدگاه فاعلیّت نمیشود درکِ شان کرد.
مثلاً فرض کنید که دارید حساب و کتابِ دخل و خرجِ ماهانه تان را میکنید. آدم لااقل در حساب و کتابِ دخل و خرجِ زندگیِ خود اش که عالماً عامداً هفت هفت تا را نمینویسد پنجاه تا. حتماً هفت هفت تا را مینویسد چهل و نه تا. بنابراین وقتی من دارم حسابِ دخل و خرج ماهانه ام را میکنم همه‌یِ جمع و تفریقها و ضرب و تقسیمهایی که میکنم یقین دارم که درست است. بنابراین وقتی که تمام شد با ضرسِ قاطع میگویم که من دخل ام در این ماه این قدر بوده‌است و خرج ام این قدر. امّا یک لحظه اگر از بالا به خود ام نگاه کنم و یاد ام بیاید که من بارها در زندگی ام حساب و کتابهایی کردهام و بعد دیده‌ام آن حساب و کتابها اشتباه بوده اند، آن‌وقت حالا به عنوانِ عامل شکّی ندارم که حساب و کتاب ام درست است؛ اما چون به عنوانِ ناظر نه فقط این حساب و کتاب را دارم میبینم، [بلکه] حساب و کتابهایِ قبلی ام را هم میبینم، حالا از دیدگاهِ ناظر من یک شکّی دارم. از دیدگاه بالا که نگاه میکنم به خود ام میگویم که از دیدگاهِ عامل حساب ات خطا ندارد اما از دیدگاهِ ناظر جایِ شکّ هست. [البته] فکر نکنید که وقتی جایِ شکّ هست ما آن یقینِ عاملی‌ِ مان را از بین میبریم؛ نه! چون حالا هم هرچه باز جمع و تفریق میکنم باز میبینم نتیجه همان است. اما این شکّ یک آثاری دارد. ]مثلا[ اگر فردا همسر ام گفت اشتباه کرده‌ای لااقل شوکه نمیشوم. چون یادم میآید قبلاً هم گاهی حساب و کتاب هایی میکرده ام که نادرست بوده اند. خیلی وقتها ناظر بودن در زندگی کاری را که من در عاملیّت زندگی ام کردهام دگرگون نمیکند ولی برایِ من سودمند است. همه‌یِ زندگی همین است. اگر این نکته از نیگل را فهم کنیم فکر میکنم تفاوتِ بسیار جدّی‌ای در زندگی مان حاصل میآید و این چیزِ اندکی نیست که متفکّری مثلِ نیگل به آن توجّه پیدا کرده است. به همین خاطر است که این قدر دارم بر آن تأکید میکنم.
5
گفتیم دیدگاهِ ناظریّت و دیدگاهِ عاملیّت، دو دسته شناخت به ما میدهند که این دو دسته شناخت جوری نیستند که بشود شناختهایِ این را با آن به دست آورد و شناختهایِ آن را با این به دست آورد. شما یک سلسله شناختها این‌جا پیدا میکنید و یک سلسله شناختها هم آن‌جا پیدا میکنید.حال بیاییم در بابِ ناظرِ زندگی و عاملِ زندگی ببینیم که آن مسأله‌یِ دیگرگزینی با چه باوری درست میشود:
اوّل فرض کنید که شما عاملِ زندگی اید. اگر شما عاملِ زندگی باشید و در حالِ زندگی‌کردن باشید و من بگویم «چقدر سرمایه‌یِ عمر در دست تان است؟»، شما میگویید «همین الآن در دست ام است». ]اما[ وقتی به بالا نگاه میکنید یاد تان میآید که بیست سال هم قبل زندگی کرده اید و امکان دارد پنجاه سال هم بعد زندگی کنید. اگر انسان عامل باشد طولِ عمر اش برایِ خود اش همیشه همان آن است. شما چون از بالا به گذشته نظر میکنید میگویید مثلاً 25 سال تان است. فرض کنید یک آمپولی به شما میزدند که شما ناظریّت تان را از دست میدادید و دیگر نه میتوانستید به گذشته نظر کنید و نه میتوانستید به آینده نظر کنید و من از شما میپرسیدم «شما چند سال تان است»، میگفتید «من همین آن ام».
]حال[ اگر شما گذشته و آینده به یاد تان نباشد در هر آنی چه کاری میکنید؟ شما خواهید گفت که من همین ]لحظه[ را دارم دیگر! و کاری میکنید که همان آن به شما سودی برساند یا همان آن زیانی را از شما رفع یا دفع کند. اگر من فقط عامل باشم آن‌وقت در زندگی باید به دنبالِ کارهایی بروم که همین آن به من لذّت بدهند و همین آن درد و رنجی را از من دور کنند. بنابراین اگر شما عاملِ زندگی باشید، باید یک لذّت‌جوی آنی/دفعی بشوید؛ آن چیزی که روان‌شناسانِ اخلاق و فیلسوفانِ اخلاق به آن میگویند لذّت‌جوییِ افسارگسیخته. چرا افسارگسیخته است؟ چون این لذّت‌جویی به آینده قید و بند نمیخورد. یعنی میگویید من الآن باید لذّت ببرم. این است که اوّلین اثرِ عامل بودن این است که تو چون فقط آن را در اختیار داری میگویی پس من کاری میکنم که بیشترین لذّت را یا کمترین درد و رنج را در همین آن به من بدهد.
ولی ما خیلی وقتها این کار را نمیکنیم. چون یک لحظه میرویم از بالا به زندگی مان نگاه میکنیم و میگوییم کاری هست که بیشترین لذّت را الآن به من میدهد، ولی وقتی با درد و رنج‌هایی که بعداً به من میدهد حساب و کتاب میکنم میبینم روی‌هم‌رفته به صرفه نیست که این کار را انجام بدهم. اگر شما ناظرِ زندگیِ تان باشید در هر آنی کاری میکنید که این کار از لحظه‌ای که انجام میگیرد تا آخر عمرِ تان روی‌هم‌رفته لذّت اش بیشتر از درد و رنج اش باشد و همیشه میگویید الآن را نباید نگاه بکنم. بنابراین اوّلین نکته‌ای که نیگل به ما میگوید این است که انسان وقتی عاملِ زندگی است خوش‌آیند‌طلب است، اما وقتی ناظرِ زندگی است مصلحت‌طلب است. خوش‌آیند یعنی آنچه در این آن بیشترین لذّت یا کمترین درد و رنج را به تو میدهد.اما مصلحت یعنی آنچه روی‌هم‌رفته تا آخر به تو بیشترین لذّت یا کمترین درد و رنج را میدهد.
امّا یک تفاوتِ دوّم هم ]وجود[ دارد: اگر من عاملِ زندگی باشم فقط سود و زیان خود ام را در نظر میگیرم. چون وقتی آد‌می عاملِ زندگی است فقط توجّه اش به این است که به من چه میرسد یا از من چه چیزی دریغ میشود. امّا وقتی از بالا نگاه کند میبیند که هیچ تفاوتی با بقیه ندارد. اگر من پدر دارم و دلم برایِ بیماری پدر ام میسوزد دیگران هم وقتی پدرِ شان بیمار میشود دلِ شان میسوزد. اگر من وقتی همسر ام آزاری ببیند میرنجم دیگران هم وقتی همسرِ شان آزار ببیند میرنجند. اگر من وقتی ورشکسته میشوم افسرده میشوم، دیگران هم وقتی ورشکسته میشوند افسرده میشوند. یعنی وقتی آدم دیدگاهِ ناظریّت پیدا میکند همه‌یِ انسانها را هم‌سرنوشت میبیند چون ]همه[ هم‌سرشت اند. هم‌سرنوشت ایم چون هم‌سرشت ایم. به تعبیر دیگر، ساختارِ واحدِ جسمانی، ذهنی، و روانی داریم و طبعاً کارکردِ واحدِ جسمانی، ذهنی، و روانی داریم. [یعنی مثلاً[ این‌جور نیست که یکی مان از داغِ فرزند غصّه‌مند شود و یکی دیگری مان از داغ فرزند شاد شود. مثالِ ]دیگری[ میزنم: آدم وقتی به عقایدِ خود اش نگاه میکند عقایدِ خود اش را واضح‌الصّدق میبیند و عقایدِ مخالفِ خود اش را واضح‌الکذب میبیند و میگوید واضح است که این عقیده غلط است. امّا بیایید از بالا نگاه بکنید. میبینید او هم همین‌جور است. او هم عقایدِ خود اش را واضح‌الصّدق میبیند و عقایدِ من را واضح‌الکذب میبیند. پس میبینیم که ما سرشتِ شبیهِ هم داریم و از این نظر سرنوشتِ شبیهِ هم داریم. بنابراین، من وقتی از بالا نگاه میکنم به جایِ این که خود ام را متفاوت با بقیه ببینم خود ام را یکی در خیلِ همه و برابر با بقیه میبینم. پس تفاوتِ دوّ‌می که در دیدگاهِ ناظر و دیدگاهِ عامل وجود دارد این است که در دیدگاهِ عامل من متفاوت ام با بقیّه، یک تافته‌یِ جدا بافته ام، باید منفعتِ «من» در نظر گرفته شود، خوشحالیِ همسرِ «من» در نظر گرفته شود، امنیّتِ محلّه‌یِ «من» در نظر گرفته شود، تحصیلاتِ فرزندِ من در نظر گرفته شود، پشه‌ها در اتاقِ «من» نباید بیایند، و بویِ تعفّن دراطرافِ خانه‌یِ «من» نباید باشد، ولی وقتی از بالا نگاه میکنم، میبینم بویِ تعفّن در اطرافِ خانه‌یِ هیچ‌کسی نباید باشد. چرا؟ چون از بالا که نگاه میکنم من هیچ فرقی با دیگران نمیکنم. این هم اثرِ دوّم بود.
حالْ این دو، دو «باور» اند. باورِ اوّل این است که تو فقط یک لحظه نیستی؛ تو از سی سال پیش شروع شده‌ای و چه بسا تا چهل سال بعد هم باشی. این دیگر یک میل نیست. این در واقع یک باور است که با دیدِ ناظریّت به دست آمده است. پس اگر این جور است که تو یک آد‌می که باز هم ادامه داری پس حواس ات به ادامه‌یِ وجودِ خود ات باشد و کاری نکن که فقط در این لحظه برای ات سود داشته باشد؛ کاری بکن که روی‌هم‌رفته تا آخر برای ات سود داشته باشد. باورِ دوم هم این است که تو مثلِ بقیه ای. پس کاری بکن که سود اش برایِ تو هم مثلِ بقیه باشد.
من واقعاً چون مثالِ دیگری به ذهن ام نمیآید در این‌گونه مواقع همیشه این مثال را تکرار میکنم که اگر میخواهید دو تا دختربچّه تان بر سر تقسیمِ کیک با هم دعوا نکنند به یکی از آنها کارد را بدهید و بگویید تو کیک را دو تکّه کن، امّا دیگری اوّل هر تکّه‌ای که خواست را از این دو تا تکّه بر میدارد. خب پس این کودک اگر بخواهد از این تقسیم زیان نکند باید کاری کند که هر تکّه را که خواهر اش برداشت ضرر نکرده باشد. بنابراین، باید دقیقاً کیک را دو تکّه‌یِ مساوی بکند. چرا این دختر بچّه‌یِ شما به انصاف رسید؟ چون خود اش را با خواهر اش در یک وضع دید. حال من و شما هم همین جوری ایم. از دیدگاهِ عاملیّت ما به این دیدگاه میرسیم.
حال این دو تا دیدگاه را بگذارید کنار هم: اولاً از دیدگاهِ ناظریّت شما به «آن» نگاه نمیکنید، چون عمرِ تان را ]یک[آن نمیدانید. پس کاری میکنید که در درازمدّت به سود تان باشد. خب اگر بخواهید کاری بکنید که در درازمدّت به سودِ تان باشد باید کارِ تان لذّت‌جویانه نباشد. مثالی از راسل میزنم: راسل میگفت که فرض کنید که من در اسطبلِ خود ام ده تا اسب دارم و شما هم در مزرعه‌یِ بغلی همسایه‌یِ من اید و شما هم در اسطبلِ خودِ تان ده تا اسب دارید. من اگر ده تا اسب شما را بدزدم اسبها ام میشوند بیست تا. امّا باید این فکر را کنم که اگر من به خود ام اجازه دادم که ده اسبِ شما را بدزدم فردا هم شما به خود اجازه میدهید که هم ده تا اسبِ خودِ تان را بردارید و هم آن ده تا اسبی را که مالِ من بود بردارید. و اگر این رفت و آمدها ادامه پیدا کند همه‌یِ اسبها مالِ قلدرترین آدمِ منطقه میشود. بنابراین، در یک آن لذّت من در این است که به جایِ ده تا اسب بیست تا اسب داشته باشم. اما عمرِ من که همین آن نیست و باید ببینم در دراز مدت چه خواهد شد. ثانیاً وقتی که از دیدگاهِ ناظریّت نگاه میکنم میبینم همه‌یِ انسانها مثلِ من اند. پس هر رفتاری که میکنم باید رفتاری باشد که ]مانندِ مثالِ برشِ کیک اگر طرفِ مقابل ام[ اگر این تکّهاش را برداشت زیان نکرده باشم، و اگر آن تکّهاش را هم برداشت زیان نکرده باشم؛ و این در واقع رفتارِ دیگرگزینانه میشود. در واقع نیگل میخواهد بگوید که این که ما نمیتوانستیم دیگرگزین باشیم به خاطرِ این بود که همیشه میخواستیم از دیدگاهِ عاملیّت ]نگاه کنیم[ و دیدگاهِ عاملیّت دیدگاهی است که اوّلاً تو را در لحظه منحصر میکند و ثانیاً تو را تافته‌یِ جدابافته میداند. خب این دو تا دیدگاه، دو تا باور اند، که به جایِ این که بروید در میلهایِ دیگران دخل و تصرّف کنید، باید این دو تا باور را به ایشان بدهیم، و به خودِ مان تمرین بدهیم که به دیدگاهِ ناظریّت توجّه کنیم و از دیدگاهِ ناظریّت این دو تا واقعیّت(fact)را کشف کنیم.
این در باب واقعیتها(facts) بود. حال سخنی هم در بابِ ارزشها(values) میگویم. وقتی شما از دیدگاهِ عاملیّت نگاه بکنید یک ]سلسله[ ارزشهایی در نظرِ تان بزرگ میشود، و وقتی از دیدگاه ناظریّت نگاه بکنید یک ]سلسله[ارزشهایِ دیگری در نظرِ تان بزرگ میشود. از دیدگاهِ عاملیّت اطاعتِ فرزندان تان از شما بهترین کارها است. امّا از دیدگاهِ ناظریّت این بهترین کار نیست. چون از دیدگاهِ عاملیّت میبینید آن کاری ارزشمند است که سود اش برایِ من بیشتر است و البته سودِ بیشتر برایِ من در این است که فرزندان ام کاملاً مطیعِ من باشند. امّا وقتی از دیدگاهِ ناظریّت نگاه میکنم میگویم این فرزند اگر الآن عادت به اطاعت از من کرد، فردا عادت میکند به اطاعت از هر کسِ دیگری و نفسِ اطاعت کردن بالمآل به زیانِ فرزند ام خواهد بود و بالمآل به زیانِ من خواهد بود.
این دیدگاهِ نیگل بود. بنابراین امکانِ دیگرگزینی از این‌جا فراهم میآید که میلها را رها کنیم و برویم به طرفِ باورها، و باورهایِ ناظریّت را جانشینِ باورهایِ فاعلیّت کنیم. والسّلام
پرسش و پاسخ:
به نظر میرسد دیدگاه شما با دیدگاه رالز و نیگل از آن جهت متفاوت است که آنها برخلاف شما به اخلاق نهادها اعتقاد دارند. لطفاً توضیح بفرمایید.
من معتقد ام که اخلاقِ نهادها یعنی اخلاقِ افرادِ سازنده‌یِ نهادها؛ نه این که به اخلاقِ نهادها عقیده نداشته باشم. بنابراین نهادها هم اخلاق دارند؛ نهادِ اقتصاد، نهادِ حقوق، نهادِ سیاست، نهادِ خانواده، نهادِ تعلیم و تربیّت، نهادِ دین و مذهب، همه‌یِ این نهادهایِ اجتماعی باید اخلاقی باشند. امّا من اخلاقِ نهادها را به اخلاق یکایکِ افرادِ تشکیل‌دهنده‌یِ نهادها فرو میکاهم. بنابراین من هیچ‌وقت نگفتهام که نهادها اخلاق ندارند، میگویم اخلاقِ نهادها همان اخلاقِ افرادی است که نهادها را تشکیل میدهند و از این جهت من با رالز و حتّی با نیگل، مخصوصاً با رالز، یک تفاوتِ دیدگاهی دارم.
چگونه میتوان دیدگاه ناظریّت را تقویت کرد؟
این واقعاً نیاز به این دارد که نهادِ آموزش و پرورش از ابتدا (نهادِ آموزش و پرورش، نه فقط وزارتِ آموزش و پرورش؛ یعنی همه‌یِ کسانی که آگاهانه و ناآگاهانه، خواسته و ناخواسته دارند ما را تعلیم و تربیّت میکنند) نگاهِ ناظریّت را هم در بچّه‌ها بپرورند. یعنی همیشه به بچه در مهدِکودک میشود گفت و در کودکستان هم میشود به او یاد داد که هر دو دیدگاه را باید در زندگی داشته باشیم. اینها چیزی نیست که من در سنِّ شصت سالگی بخواهم یاد بگیرم. البته اگر در سنِّ شصت سالگی هم یاد بگیرم و یک روز بیشتر هم عمر نکنم همان یک روز بهتر زندگی میکنم. ولی اساساً برایِ کسی مثلِ من دیر است و باید از کودکی به من یاد میدادند که دیدِ ناظریّت داشته باشم. در متونِ دینی و مذهبی همه‌یِ ادیان و مذاهب جهانی این دیدِ ناظریّت موردِ تأکید است. فرزانگانِ تاریخ، بنیان‌گذارانِ ادیان و مذاهب، الهی‌دانان، فیلسوفان، عارفان، روان‌درمانگران، و عالمان و فیلسوفانِ اخلاق همه تأکید دارند که باید این دیدِ به تعبیری خودْفراموشانه ، دیدی که در آن انانیّت و نفسانیّت نباشد، در ما پدید بیاید. امّا واقعاً شیوه‌یِ این کار و طرزِ اجرایِ این فرآیند را هیچ‌وقت به ما یاد نداده‌اند. من هم نمی‌توانم الآن این را بگویم. نه علم اش را دارم و نه آن مقدار اندکی که میدانم فرصت اش هست که الآن بگویم.
آیا دیدگاه نیگل مشابه آن اصل طلایی اخلاق است که میگوید آن چه بر خود نمی‌پسندیدی برای دیگری نیز نپسند؟
فقط مشابه است. چرا؟ چون آن میگوید آنچه بر خود نمی‌پسندی بر دیگری مپسند. «مپسند» به میل ناظر است؛ با این که نیگل بنا نبود که در میلِ ما دخل و تصرّف کند؛ بنا بود باوری به ما بدهد که آن باور ما را به رعایتِ احوالِ دیگران سوق بدهد.
آیا این دیگرگزینی تنها شامل نوع بشر است یا این دیگری شامل موجوداتی نظیر حیوانات هم هست؟
در این‌جا دیدگاهها خیلی متفاوت است. مثلاً کانت معتقد بود که ما فقط و فقط نسبت به انسانها وظایفِ اخلاقی داریم. فیلسوفانِ اخلاقِ دیگری معتقد اند که نه! ما نسبت به بیش از انسانها وظایف اخلاقی داریم. من خود ام معتقد ام ما نسبت به هر موجودی که ساختارِ جسمانی اش چنان است که درد میکشد و رنج میبرد وظیفه‌یِ اخلاقی داریم، ولو یک کِرم باشد. برایِ این که یک موجود هم درد و رنج بکشد باید هم علم داشته باشد و هم میل. موجود اگر علم نداشته باشد یا میل نداشته باشد یا هر دو را نداشته باشد درد و رنج نخواهد کشید. [البته] جمادات و نبادات درد و رنج نمیکشند، امّا بااین‌همه من در رفتار با جمادات و نباتات هم باید یک کاری بکنم؛ مثلاً در رفتار با جمادات و نباتات هم من نباید اسراف کنم، تبذیر کنم، منابعِ طبیعی را از بین ببرم؛ اما این به خاطر وظیفه‌یِ اخلاقی ام نسبت به خودِ اینها نیست. به خاطرِ این است که اگر اینها از بین بروند وظیفه‌یِ اخلاقی ام را نسبت به آن موجوداتِ درد و رنج متحمّل‌شونده‌ای که میخواهند از این منابع طبیعی استفاده کنند انجام نداده ام.
آیااز لحاظ روان‌شناختی تیپهای متفاوتی در زمینه‌یِ شدّت و قوّت عاملیّت و ناظریّت وجود دارد؟
بله. سنخهای روانی و شخصیّتی و منشی از لحاظ اینکه چه قدر میتوانند عامل و ناظر باشند فرق میکنند. مثلاً درون‌گراها نسبت به برون‌گراها عاملیّت‌ِ شان بیشتر است و ناظریّت‌ِ شان کمتر است. برون‌گراها بیشتر میتوانند ناظریّت داشته باشند. اما هیچ سنخ روانی‌ای نیست که توانایی یکی از این دو دیدگاه در او به صفر برسد و آنها را کمابیش دارد.
آیا ناظر بودن با زندگی این جایی و اکنونی در تعارض نیست؟
فرزانگان، عرفا، و بعضی از روان‌درمانگران، این سه دسته، به ما همیشه تأکید میکنند که زندگیِ این‌جایی و اکنونی داشته باشید. سوال میخواهد بگوید آیا زندگیِ این‌جایی و اکنونی با ناظریّت منافات ندارد؟ بنده عرض میکنم هرگز! زندگیِ این‌جایی و اکنونی معنا اش این است که اگر مثلاً برایِ فردا باید کاری انجام بدهی، برو سراغِ آن کار را انجام‌دادن، ولی در آن حال تمامِ وجود ات مشتغل به آن کار باشد. فرض کنید من فردا باید امتحانی بدهم و چون باید خود ام را برایِ فردا آماده کنم تصمیم ام این است که از الآن تا فردا ده ساعت مطالعه کنم. زندگیِ این‌جایی و اکنونی میگوید وقتی شروع میکنی به مطالعه، تمامِ وجود ات در این آن به سر ببرد، یعنی تمامِ وجود ات حضورِ قلب داشته باشد در مطالعه. یاد تان میآید که وقتی بودا موردِ انتقادِ الهی‌دانان هندو قرار گرفت -چون انشعاب کرده بود از آیین هندو- الهی‌دانان و مرتاضان و گروههایِ مرشدانِ هندو برایِ این که فضیلتِ آیینِ هندو را- که آیینِ نیاکانی بود- نشان بدهند پیش اش آمدند. آن‌وقت یکی شان میگفت که مثلاً من پشت دیوار را میبینم، یکی میگفت من رویِ آب راه میروم، یکی گفت من طیّ‌الارض دارم، یکی گفت که من میتوانم شش ماه نخوابم و هر کدام شان یک چیزی گفتند. بعد به بودا گفتند که استاد شما چه میکنید؟ میخواستند تخفیف قدر اش بدهند که ببین تو هیچ کاری از این کارها را نمیکنی. گفت من کاری میکنم از همه‌یِ اینها مهمتر است: من وقتی غذا میخورم، فقط غذا میخورم و وقتی میخوابم فقط میخوابم و وقتی حرف میزنم فقط حرف میزنم. معنایِ این‌جایی اکنونی بودن این نیست که من برایِ آینده کاری نمیکنم؛ معنا اش این است که وقتی دارم کاری میکنم که نتیجه اش پس‌فردا معلوم میشود در حینِ کار حضورِ قلب دارم. ما حضورِ قلب نداریم. حضورِ قلب یعنی همین‌طور که جسمِ مان نه یک ثانیه از زمان عقب است و نه یک ثانیه جلو، ذهن‌ِ مان هم باید در آن زندگی بکند، و روان‌مان هم باید در آن زندگی بکند. به این میگویند زندگی این‌جایی و اکنونی؛ یعنی به گفته‌یِ شما جوانها mindfulness، که من ترجمه میکنم به «حضورِ قلب». حضورِ قلب یعنی زندگی این‌جایی و اکنونی، یعنی اگر الآن میخواهم برایِ فردا درس ام را مطالعه کنم، الآن کاملاً با تمامِ وجود ام در مطالعه باشم، نه اینکه کتاب جلو ام باز است و ذهن ام یا دارد در گذشته سیر میکند یا در آینده.
آیا تعادل و توازنی بین عامل بودن و ناظر بودن در زندگی به شکل یک قاعده‌یِ قابل ارزیابی وجود دارد؟
بله. این که این توازن با اوضاع و احوالِ ما متفاوت میشود درست است. این توازن هم به سن، و هم به سنخِ روانی و شخصیّت و منشِ انسان، و هم به تعلیم و تربیّت بستگی دارد. بنابراین، دراین که این توازن یا تعادل متفاوت میشود شکّی نیست. امّا اینکه ملاک دارد یا نه، بله. لااقل دو کار که ما از فرزانگان یادگرفته ایم برایِ این روشی که نیگل پیشنهاد میکند خیلی سودمند است. یکی سکوت است. سکوت استعدادِ ناظریّت را در آد‌می بالا میبرد. آدم هرچه پر‌حرفتر است عاملیّت اش بیشتر است. یعنی هر چه پر‌حرفتر است کمتر میتواند از بالا به خود نگاه کند. بنابراین سکوتهایِ چهارگانه‌ای که گفته شدهاند یا به هر حال انواع و اقسامِ سکوتها، استعدادِ ناظریّت را بالا میبرند. دیگری هم آن چیزی است که به اسمهایِ مختلفی میگویند: concentration ، contemplation، reflection، meditation. وجه اشتراکِ همه‌یِ اینها، با وجودِ تفاوتهایی که با هم دارند، این است که نوعی تمرکز بر احوالِ خود را از ما میخواهند. در علمِ اخلاقِ ما مسلمانان هم اگر یادِ تان بیاید میگفتند که حدیثِ نفس ، مراقبت‌النّفس، و مشارطت‌النّفس کنید. این سه تا را میگفتند. اینها هم در واقع یک نوع تامل اند. یک نوع concentration، contemplation، reflection، meditation و به هر حال نوعی تمرکز اند. هم سکوت و هم تمرکز، این دو تا، دو روشی اند که خیلی ناظریّت را بالا میبرند. از این نظر هم فرزانگان همیشه سکوت داشتند و قدرِ سکوت را میدانستند. چرا ما در واقع الگو وانگاره‌یِ ذهنی مان از یک فرزانه، یک آدمِ با طمأنینه است؟ به خاطر اینکه خودِ این طمأنینه و خودِ سکوت ناظریّت را در زندگی بالا میبرند. فرزانگان یک بار بیشتر زندگی نمیکنند، ولی به جهتِ ناظریّت شان دو بار زندگی کرده‌اند. آنها هم مثلِ ما یک بار زندگی میکنند، ولی از بس ناظر اند دو بار زندگی میکنند.
من به مبنای فرا اخلاقیِ تامس نیگل نقدی را وارد میبینم. امثالِ نیگل و رالز و پارفیت در فرااخلاق فیلسوفانی هنجارزده به نظر میرسند و پرسشهایِ فرااخلاقی را صرفاً مولودِ روابطِ موجود در اخلاقِ هنجاری می‌دانند. دیدگاه آنان فاقدِ غنایِ اتیکال به نظر میرسد و ناشناخت گرایی یک اخلاق جدید در این زمینه کامیابتر به نظر میرسد. نظر شما در این باره چیست؟
سؤال خیلی خوبی است. در واقع نقدِ امثالِ رالز و شاگرد اش نیگل و بعضی از فیلسوفانِ دیگر به فیلسوفانِ اخلاق قبل از خودِ شان این است که میگفتند اینکه شما دائماً در حالِ تحلیلِ مفاهیمِ اخلاقی اید، میخواهید ایضاحِ مفهو‌می کنید، و دائماً در پیِ این هستید که آیا شناخت اساساً در اخلاق امکان دارد یا امکان ندارد، و این بحث‌هایِ فرااخلاقی را میکنید، به درد نمیخورد؛ و بروید سراغِ اخلاقِ هنجاری. حال این دوستِ ما عکسِ این اِشکال را به نیگل و اینها میکند و میگوید شما هم که رفته‌اید سراغِ اخلاقِ هنجاری، دارید خیلی بی‌مهری میکنید به فرااخلاق. من خیلی همدلی دارم با این سخن این دوستِ مان. من معتقد ام ما از فرااخلاق هم بی‌نیاز نیستیم. درست است که قبل از این فیلسوفان، فیلسوفانِ دیگر همه به فرااخلاق و اخلاقِ تحلیلی و نقدی میپرداختند و کمتر به اخلاقِ هنجاری میپرداختند. ولی راه درست اش این نیست که حالا ما به اخلاقِ هنجاری بپردازیم و به اخلاقِ تحلیلی و نقدی نپردازیم. من واقعاً هنوز هم معتقد ام اخلاقِ هنجاری سخت نیازمندِ اخلاقِ تحلیلی و نقدی است.
نیگل در ارتباط با تقدّم باور بر میل چه پاسخی به دیدگاه نیچه و نیز فلاسفه‌یِ وجودگرا مبنی بر دلیل‌تراش بودن انسان دارد؟
نیگل به خود این اشکالات نمیپردازد. امّا مبانی این فیلسوفان را نقد میکند تا نوبت به این اِشکال اصلاً نرسد. چون فرق است بین این که من به اشکالی که شما میکنید جواب بدهم و اینکه بگویم این اشکالِ تو پیش‌فرضی دارد که آن پیش‌فرض اصلاً خطا است و بنابراین دیگر سؤال را بدونِ این که جواب بدهم در واقع رها کنم. نیگل نظرِ نیچه را اصلاً قبول ندارد؛ البته به آن معنایی که نظر نیچه تصویر میشود. حال کار ندارم که این معنایی که تصویر میشود چه قدر واقعاً رأیِ خودِ نیچه بوده و چه قدر نبوده است. ولی نیگل واقعاً قبول ندارد این نکته را که میل به قدرت بزرگترین میلی است که در انسان وجود دارد و همه‌یِ کارهای آد‌می آگاهانه و ناآگاهانه، خواسته و ناخواسته، برایِ ارضاءِ میلِ قدرت‌طلبی است. این سخن اصلاً در نیگل پذیرفته نیست تا به آن اشکال جواب داده شود. البته این سخن در واقع بیشتر در نظریّه‌یِ فروید هست، نه در نظریه‌یِ نیچه، که خب البتّه دیدگاه فروید هم موردِ قبول ایشان نیست.
چگونه باید کسی را که امیالش همگی منفی است در مورد اخلاق دیگرگزین متقاعد کرد؟
من نمیدانم که امیالِ همه منفی اصلاً مصداق دارد یا نه. من تا الآن خودم ندیده‌ام کسی را که همه‌یِ امیال اش منفی باشد؛ ولی نیگل نمیخواهد همه‌یِ بیماریهایِ روانیِ ما را رفع بکند! نیگل فقط میخواهد بگوید برایِ اخلاقی‌زیستن تقویتِ دو فقره از فقراتِ عقیدتی خیلی مهم است. میخواهم بگویم نیگل روان‌درمانگر نیست. اگر کسی وجود داشته باشد که همه‌یِ امیال اش منفی باشد، خب حتماً باید به روان‌درمانگر مراجعه کند، ولی روان‌درمانگری غیر از اخلاق است. روان‌درمانگری به ما سلامتِ روانی میدهد، اخلاق به ما فضیلتِ اخلاقی میدهد؛ این دو تا، دو مقوله اند، گرچه داد و ستد‌هایی با هم دارند.
چیزی که از قول نیگل به عنوان دیگرگزینی معرفی کردید آیا جنبه‌یِ توصیفی دارد یا جنبه‌یِ تجویزی؟
بله، جنبه‌یِ توصیفی دارد. چون پیش‌فرضِ نیگل این است که انسان میتواند ناظریّت هم داشته باشد. اگر معتقد نبود که آدم میتواند ناظریّت داشته باشد که نمیگفت ناظریّت داشته باشید. چون هر امری فرعِ بر یک پیش‌فرضِ قدرت است. اگر من امر کردم که این لیوان را بردار معنا اش این است که این پیش‌فرض را دارم که قدرتِ برداشتن‌اش را داری. بنابراین از این جنبه که قدرت را پیش‌فرض میگیرد توصیفی است. اما از این نظر که میگوید اگر بخواهیم در اخلاق رشد کنیم باید این دو تا باورِ ناشی از ناظریّت را در خود تقویت کنیم خب البتّه جنبه‌یِ توصیه‌ای دارد.
پایان
.
.
فایل صوتی سخنرانی مصطفی ملکیان در مراسمِ رونمایی از ترجمه‌یِ کتابِ امکانِ دیگرگزینی
فایل pdf سخنرانی مصطفی ملکیان در مراسمِ رونمایی از ترجمه‌یِ کتابِ امکانِ دیگرگزینی
.
.
سخنرانی مصطفی ملکیان در مراسمِ رونمایی از ترجمه‌یِ کتابِ امکانِ دیگرگزینی ، اثر تامِس نیگل، ترجمه‌یِ جواد حیدری، نشرِ نگاهِ معاصر/ ایراد شده در مشهد، 2 آذر 1395
پیاده کردن متن به کوششِ: احسان بیک‌زاده
.
.