خاستگاه فیزیکی وکارامدی مدل «مکملیت»

در جستار حاضر پس از اشاره به نظریات و مدل‌های گوناگونی که درباره رابطه علم و دین مطرح شده، به نظریه دنیس الکساندر خواهیم پرداخت. از نظر الکساندر، در میان مدل‌های چهارگانه، تنها مدل مکملیت است که می‌تواند به عنوان جامع‌ترین مدل در رابطه با علم و دین مطرح شود هرچند نقدهایی نیز به آن می‌شود. مهم‌ترین ویژگی این مدل، توجه به چندلایه بودن واقعیت است. در ادامه، ضمن بررسی جایگاه این مدل در اندیشه حکمای نوصدرایی، به بررسی خاستگاه فیزیکی مدل مکملیت خواهیم پرداخت.

مقدمه
علوم تجربی غربی مدرن، بدون تردید گسترش ملموس و قابل ملاحظه‌ای را از قرن شانزدهم داشته‌اند. البته گسترش دین بسیار پیش‌تر اتفاق افتاده اما اکنون بیش از پیش شکوفا شده است. درست است که تز سکیولاریزم در این میان وجود دارد و براساس آن علم و تکنولوژی از یک‌سو و دین از سوی دیگر، به صورت معکوسی مربوط شده‌اند چنان‌که اولی در اوج است و دومی در حضیض، با وجود این احیا و بازگشت اخیر دین و باور دینی در بسیاری از نقاط عالم، سایه شک بر تز سکیولاریزم انداخته است. رابطه میان این دو نیروی فرهنگی بسیار عظیم، جنجال‌برانگیز، ذوابعاد و گیج‌کننده بوده است.۱
بخش سترگی از ادبیات علم و دین به رابطه این دو پرداخته‌اند و بیان می‌کنند که شمار زیادی از فهم‌های مختلف از این رابطه وجود دارد. پرسش از اینکه چگونه این فهم‌ها می‌توانند دسته‌بندی شوند، به وضوح از اهمیت بسیاری برخوردار است. مک گراث آسان‌ترین راه را برای ورود به این موضوع، پرسش از دو سوال می‌داند که به ترتیب ذیل مطرح می‌شوند.
۱٫ آیا علم و دین به حقیقتی واحد اطلاق می‌شوند؟
۲٫ آیا بینش‌های علم و دین در تناقض یا در تتمیم یکدیگرند؟
از لحاظ تاریخی مهم‌ترین فهم از رابطه، رابطه تعارض یا همان جنگ۲ میان علم و دین است. (مک گراث،۱۹۹۹،ص۴۴)

مدل‌های‌ مواجهه‌ای (تقابلی)
مدل تعارض یا جنگ
حال‌وهوای کل این مواجهه میان دین (به‌خصوص مسیحیت) و علوم طبیعی می‌تواند مستدل شود که توسط دو کتابی تنظیم شدند که در پایان قرن نوزدهم انتشار یافتند. نخست کتاب «تاریخ تعارض میان علم و دین»۳ از جان ویلیام دراپر (۱۸۷۴) و دیگری کتاب «تاریخ جنگ علم با الهیات در مسیحیت»۴ از اندرو دیکسون وایت (۱۸۹۶). این دو کتاب، نگرش قوی تحصلی را از تاریخ منعکس می‌کنند و نیز تعیین تکلیفی است که خرده‌حساب‌هایشان را با دین سازمانی تسویه می‌کنند. (همان، ص۴۵)

مدل‌های غیرتقابلی (غیرمواجهه‌ای)
علم و دین همگرا و متقارب۵اند.
در الهیات مسیحی بر این نکته تاکید می‌شود که«همه حقایق، حقایق خداوند هستند.» براساس این پیش‌فرض، تمام پیشرفت‌ها و گسترش‌ها در فهمی علمی از جهان بناست که با ایمان مسیحی تطبیق و آشتی داده می‌شود. منشا این جریان به دئیسم انگلیسی در قرن هفدهم بازمی‌گردد اگرچه توافق کلی بر آن است که در قرن نوزدهم آشکار شده است. پروتستانیزم لیبرال نیروی غالب مسیحیت پروتستانیزم غربی در قرن نوزدهم بوده است. شلایر ماخر۶(۱۷۶۸-۱۸۳۴) به عنوان پدر جریان پروتستانیزم لیبرال در نظر گرفته می‌شود. وی استدلال می‌کرد که تفسیر دوباره از ایمان مسیحی باید صورت گیرد که با حکمت مقبول زمان خود سازگار افتد. البرشت ریشل۷ بعد از شلایر ماخر این ایده را دنبال کرد. الهیات پویشی نمونه خوبی برای شکلی از اندیشه دینی است که فعالانه سنت مسیحی را برای بینش‌های علوم طبیعی سازگار و متناسب می‌کند. (ص۴۹) در الهیات پویشی خداوند می‌تواند درون پویش طبیعی عمل کند. الفرد نورث وایتهد و چارلز ‌هارتسهورن طرفداران این رای بودند. رویکردی مشابه نزد دیرین‌شناس یسوعی فرانسوی پیر تیها دو شاردان وجود داشت. دو شاردان فرایند کلی فرگشت را به عنوان امری در نظر می‌گرفت که توسط دستان خداوند برای ساختارهای پیچیده و مراتب وجود هدایت شده است. (ص۵۰) چارلز راون۸ الهیدان کیمبریجی نیز بر همین رای بود. نزد وی، شیوه‌ای مشابه الهیات پویشی می‌تواند در هر جنبه‌ای از کندوکاو انسانی برای معرفت، خواه دینی خواه علمی به کار رود.

دین و علم متمایزند

مقوله گسترده دوم از رویکرد غیرمواجهه‌ای بر تمایز علم و دین تاکید می‌کنند. این رویکرد در میان جریان نوارتدوکسی است که در مقابل پروتستانیزم لیبرال قرار می‌گیرد. پیروان این رویکرد بر این باورند که می‌خواستند با فرهنگ رایج وفق دهند. کارل بارث نماینده مشهور این دیدگاه است. نزد بارث علوم طبیعی هیچ باری بر دوش انسان مسیحی نمی‌گذارد و از آنجایی که علوم و الهیات بر اساس پیش‌فرض‌های متعارضی عمل می‌کنند نمی‌توان از علوم طبیعی برای تایید یا تعارض ایمان کمک طلبید. این تمایز در نوشته‌های نویسندگان آمریکای شمالی همچون لنگدون گیلکی۹ نیز مشاهده می‌شود. در کتاب «خالق آسمان و زمین»۱۰، گیلکی استدلال می‌کند که دین و علوم طبیعی راه‌های مختلف و مستقلی برای تقریب به واقعیت ارائه می‌دهند. چنانکه علوم طبیعی با پرسش‌های«چگونگی» سروکار دارند حال آنکه دین و الهیات به پرسش‌های «چرایی» می‌پردازد. علم با علل ثانویه سروکار دارد به عبارت دیگر تقابل‌ها در حوزه طبیعیات، درحالی‌که دین با علل اولیه مشغول است و به عبارت دیگر منشا نخستین و هدف طبیعت. (همان،ص۵۰)
زمانی‌که واژگان علم و دین را می‌شنویم به‌سرعت تاریخ توفانی رابطه این دو را مجسم می‌کنیم اما تاریخ مواجهه دین با علم به هیچ عنوان صرفا تاریخ جنگ نیست. در ادامه توضیح داده خواهد شد که دست‌کم چهار شیوه برای این مواجهه وجود دارد که در آن علم و دین می‌توانند با یکدیگر مرتبط شوند. به طور خلاصه می‌توان این چهار رویارویی را این‌گونه بازگو کرد:
۱‌)تعارض۱۱ – این قرارداد که علم و دین علی‌الاصول آشتی‌ناپذیرند.
۲)تقابل۱۲ – این ادعا که که هیچ تعارض حقیقی میان علم دین نمی‌تواند باشد چراکه هر یک به پرسش‌های کاملا متفاوتی پاسخ می‌گویند.
۳)ارتباط۱۳ – رویکردی که به دنبال دیالوگ، برهم کنش، همسازی و توافق بین علم و دین‌ و خاصه به دنبال روش‌هایی هستند که در آن روش‌ها علم، فهم الهیاتی و تجربی را شکل‌بندی می‌کنند.
۴) تایید۱۴ – نگرشی تا اندازه‌ای به دور از غوغا ولی بسیار مهم که بر روش‌هایی تاکید می‌کند که در آن در یک سطح عمیق، دین از تمام اقدام علمی حمایت می‌کند و آن را پرورش می‌دهد. (Haught,p.9,1995)
شمار کتب و مقالاتی که در طول سال‌های اخیر در ارتباط با علم و دین نگاشته شده‌اند به واقع شگفت‌انگیز است و هر روز آثار جدیدی پا به میدان می‌گذارند. ایده‌هایی که مطرح می‌شوند بسیار متفاوت‌اند و این پرسش به تعبیر استنمارک۱۵، نمودار می‌شود که آیا ممکن است این دیدگاه‌های مختلف را به شیوه‌ای معنادار طبقه‌بندی کنیم یا نه. بنابراین یکی از چالش‌های مهم در بحث علم-دین، طبقه‌بندی شیوه‌های عمده ارتباط علم و دین است. چگونه می‌توان این طبقه‌بندی را به شیوه‌ای راهگشا و بدون غرض صورت‌بندی کرد که نه ساده‌انگارانه باشد نه مغلق و پیچیده؟
معروف‌ترین تلاش برای بیان چنین ارتباطی تیپولوژی چهارتکه‌ای ایان باربور۱۶ است.۱۷ این دیدگاه چهار رابطه را بیان می‌کند: رابطه تعارض۱۸، رابطه تکمیلی۱۹، رابطه گفت ‌وگو۲۰و رابطه استقلال.۲۱
محققان دیگر همچون تد پیترز،۲۲جان‌هاوت،۲۳ویلم بی دریز۲۴ و میکائیل استنمارک در واقع تیپولوژی‌های جایگزینی را در مقابل ایان باربور مطرح کرده‌اند.

– تبیین نظریه الکساندر
دنیس الکساندر۲۵ بر اساس تقریری که از چهار مدل ارتباطی میان علم و دین به دست می‌دهد بر این باور است که از میان چهار مدل موجود بر اساس تقریر وی تنها «مدل مکملیت» است که می‌تواند از کارآمدی در تبیین رابطه علم و دین برخوردار باشد. ما نخست به صورت خلاصه به تقریر‌های وی از مدل‌های وی اشاره می‌کنیم و در نهایت دلائل وی را برای گزینش «مدل مکملی» بیان خواهیم کرد.
الکساندر نخست به نکاتی اشاره می‌کند که برای ورود به بحث علم و دین سخن از آنها ضروری است و از باب مبادی تصوری و تصدیقی بحث محسوب می‌شوند. نکته نخست در باب معنای مفهوم«مدل» است. از نظر الکساندر مدل نهایتا به عنوان «آن ایده اصلی که مجموعه‌ای از داده‌ها را به صورت قابل قبولی در خود جای داده است» تعریف می‌کند. برای نمونه، در اوایل دهه پنجاه میلادی، مدل‌های رقیب متعددی برای توصیف ساختار DNA، مولکولی که از ژن‌ها رمزگشایی می‌کند، وجود داشت. اما در نهایت، مساله توسط واتسون و کریک به سرانجام رسید و نتیجه از این قرار بود: مدل مارپیچ دوگانه، در حقیقت بهترین روش برای توصیف ساختار DNA بود.۲۶
تمام ادعای الکساندر آن است که تا به حال هیچ مدل فراگیری برای تبیین رابطه علم دین ارائه نشده است. وی می‌گوید: «اکنون این پرسش وجود دارد که آیا مدل یگانه‌ای وجود دارد که به صورتی مشابه رابطه علم و دین را تلخیص کند؟ این امر بسیار نامحتمل است. این امر به دو دلیل است. نخست اینکه علم و دین هر دو طرح‌های کاملا پیچیده‌ای هستند. وانگهی، هر دو دائم در حال دگرگونی هستند. برخلاف ساختار غیر متغیر DNA، که به وسیله مدلی یگانه و پایدار امروز کشف شده است توصیف می‌شود، هیچ مدل کاملا فراگیری برای توصیف رابطه علم و دین کشف نشده است. بنابر این با دلایل موجهی استدلال شده است که مطمئن‌ترین رویکرد در پژوهش‌های مربوط به علم و دین، آن است که تنها به توصیف پیچیدگی رابطه میان آن دو اکتفا کنیم.۲۷
همان‌طور که مشاهده می‌شود الکساندر بر این باور است که نه تنها مدلی فراگیر در باب رابطه علم و دین مطرح نشده بلکه تنها کاری که می‌توان کرد آن است که به توصیف پیچیدگی بپردازیم که میان علم و دین وجود دارد.
نقد الکساندر به نظریه‌های ارتباط
۱٫ مدل تعارضی و نقد آن
الکساندر مدل تعارضی را حاکی از تقابلی بنیادین میان علم و دین دانسته و با نقل قولی از وورال در تایید این مطلب می‌نویسد: «علم و دین در تعارضی آشتی‌ناپذیر به سر می‌برند. راهی وجود ندارد که بتوانید هم دارای ذهنی علمی و هم یک راست کیش معتقد باشید.»۲۸
الکساندر گرچه مدل تعارضی را از حیث جامعه شناختی مقبول می‌داند اما بر این باور است که «رواج و محبوبیت یک دیدگاه در انظار عمومی، نشانه ضعیفی برای درستی آن است.» از نظر وی آنچه در تایید یک دیدگاه علمی می‌تواند به عالم تجربی کمک کند، شواهد و گواهی‌هایی است که به نفع آن ارائه می‌شود و نه شهرت نظریه.

2. مدل نوما
   الکساندر با استناد به این گفته استفان جی گاولد فقید در کتاب «Rock of Ages» به رابطه استقلال محض و «دو فرمانروایی مجزا»۲۹ اشاره می‌کند.
   الکساندر بهترین دلیل در تایید این مدل را همان سخن گاولد مبنی بر «پرسش‌های متفاوت دال بر حوزه‌های متفاوت» می‌داند. به بیان دیگر منطق پرسش در علم و دین غیر از یکدیگرند چنان‌که علم سراغ از تبیین‌های مکانیستی و علل فاعلی می‌گیرد در حالی‌که دین به دنبال تبیین‌های غایی است.
   این مدل نیز سه نقد اساسی دارد. اولین نقد، چنان‌که گاولد نیز به آن اشاره کرده است، تاثیر باورهای دینی در اندیشه‌های علمی دانشمندان در تاریخ علم است. گاولد از این طریق مدل خود را تضعیف می‌کند.۳۰ دوم آنکه متعلق علم و دین هر دو جهان خارج است و به بیان دیگر متعلق هر دو یکی و واحد است. اشکال سوم نیز آن است که علم و دین هر دو به نوعی کنش انسانی و از سنخی واحدند و میان حیات علمی و دینی هم افزایی نیرومندی وجود دارد.۳۱
3. مدل‌های اندماجی
   مدل‌های اندماجی مدل‌هایی هستند که تلاش می‌کنند تفاوت‌های رابطه علم و دین را از بین ببرند و یکی از آنها را بر اساس دیگری مطرح کنند. الکساندر می‌نویسد: «مدل‌های اندماجی، نماینده قطب مخالف مدل نوما هستند. این مدل‌ها تمایل دارند تفاوت میان انواع معرفت دینی و علمی را به طور کامل محو کنند یا در تلاش‌اند از علم، برای ساختن نظام‌های اندیشه دینی استفاده کنند.»
   اگرچه به نظر الکساندر این مدل هم علم و هم دین را جدی می‌گیرد اما دو نقد کلی بر آ‌نها وارد است. نخست اینکه «برای موفقیت در عالم خداوند، باید بر خصوصیات جهان تمرکز کرد و نه جست‌وجو برای مقصود نهایی آن. دومین نقد ناظر به تلاش‌هایی است که به دنبال برساخت باورهای دینی بر اساس علوم امروزین است. مشکل چنین رویکردی این است که علم به سرعت در حال تغییر است چنان‌که نظریات رایج و مقبول امروزی، دیدگاه‌های مردود فردا هستند.»
4. مدل مکملیت
   براساس این مدل اول علم و دین حقیقت واحدی را مدنظر قرار می‌دهند، دوم میان علم و دین و تبیین‌های آنان هیچ‌گونه رقابتی وجود ندارد بلکه تبیین‌های دینی در نقش مکمل تبیین‌های علمی عمل می‌کنند. سخن از مکملیت ابتدا توسط نیلز بور، برای توصیف رابطه میان ذره و توصیف موجی از مواد بیان شد. با استفاده از زبان مکملی می‌توان گفت که دین تبیین‌هایی فراتر از آنچه را که علم قادر به ارائه آن است به دست می‌دهد، تبیین‌های که با اهداف غایی یعنی ارزش و معنا در ارتباط است. مثال کلاسیکی که در باب رابطه مکملیت در رشته‌های مختلف علمی- زیست‌شناسی، فیزیولوژی، روان‌شناسی و انسان‌شناسی- عنوان می‌شود پیرامون توصیف‌های چندگانه از فهم فرد انسانی در لایه‌های گوناگون تحلیلی توسط این علوم است. هر توصیفی که توسط این علوم از فهم انسانی ارائه می‌شود رقیب دیگر توصیف‌هایی نیستند که توسط دیگر علوم مطرح می‌شوند. به بیان دیگر برای تبیین و فهم پیچیدگی انسان، استفاده از تمام این توصیفات لازم بلکه ضروری است. مثال دیگر در باب رابطه مکملیت مغز و ذهن است. توصیفات علمی از رویدادهای عصبی هنگام فعالیت مغز، مکمل زبان «من» به عنوان فاعل انسانی است که بیانگر ایده هوشیاری ذهن بشر است.(Alexander, p4.2007)
   از نظر الکساندر گرچه مدل مکملی هر دو علم و دین را جدی تلقی می‌کند اما دارای چند نقد است از جمله اینکه این مدل نیز می‌تواند به سمت مدل نوما میل کند چراکه داده‌های دینی و علمی به‌ظاهر غیر قابل جمع را تحت نظریه و مدلی واحد جمع نمی‌کند و نقد دوم ناظر تاکید شدیدی است که این مدل موهم آن است مبتنی بر اینکه دین ناظر به ارزش‌ها و حوزه باید‌هاست در حالی‌که علم مربوط به حوزه هست‌ها و امور عینی است.(ibid)

نظر کلی دنیس الکساندر
از نظر الکساندر تمام مدل‌های چهارگانه مذکور از یک نقد اساسی رنج می‌برند و آن اینکه «هیچ مدل یگانه‌ای وجود ندارد که بتواند همه پیچیدگی‌های موجود میان کنش‌های متفاوت میان علم ودین را در قالب واحدی فرمول‌بندی کند.» (ibid)
اما در میان مدل‌های چهارگانه، مدل مکملیت به دو دلیل عمده بر همگی برتری دارد: نخست به این دلیل که این مدل کاراتر از بقیه است و دو آنکه این مدل برخلاف دیگر مدل‌ها به این حقیقت توجه دارد که واقعیت امری چند لایه است.

مدل مکملیت و فیلسوفان نوصدرایی
می‌توان گفت فیلسوفان مسلمان نیز به مدل مکملیت در رابطه با علم و دین نظر داشته‌اند اما این مدل را با تعابیر و مفاهیم دیگری و بر اساس مقدمات و مبانی دیگر مطرح کرده‌اند. ما در ادامه به نظر استاد جوادی‌آملی و استاد حسن‌زاده آملی در این ارتباط به صورت خلاصه اشاره خواهیم کرد.
استاد جوادی‌آملی پس از بیان مقدمات تصوری و تصدیقی در باب عقل و نقل و معنای آنها، منشا این اندیشه که علم و دین با یکدیگر متعارض هستند را در این نکته می‌دانند که از یک‌سو دین به نقل محدود شده و عقل نیز از حوزه دین بیرون رانده شده است. ایشان چنین می‌نویسند:
«منشأ توهم تعارض علم و دین آن است که حوزه دین را به نقل محدود کرده و عقل را از چارچوب معرفت دینی خارج بدانیم. در این صورت تنها آنچه از ادله نقلی فهمیده می‏شود داخل در هندسه معرفت دینی بوده و آنچه توسط عقل حسّی و تجربی یا عقل تجریدی به دست می‏آید معرفت علمی و فلسفی و بی‏ارتباط با حوزه دین محسوب می‏گردد. در اینجاست که اگر مطلبی نقلی از جهتی ناسازگار با یافته علمی و تجربی یا فلسفی و تجریدی باشد از مصادیق تعارض و تقابل علم یا فلسفه و دین تلقی می‏شود. (جوادی‌آملی، ۱۳۸۹ ش-صفحه ۱۰۹)
نکته اساسی که آیت‌الله جوادی به آن اشارت می‌کنند آن است که تقابل‌ها و تعارض میان مفاهیم خلط شده است. به بیان دیگر از نگاه ایشان، عقل در برابر نقل است نه در برابر دین، و عقل نیز به عنوان حجت شرعی از جانب خدای متعال معرفی شده است. به بیان ساده‌تر هم عقل و هم نقل در درون هندسه معرفت دینی قرار گرفته‌اند و لذا سخن گفتن از تعارض میان آن دو سخنی ناصواب است. آیت‌آلله جوادی می‌نویسند:
«اما اگر به این نکته اساسی و مهم توجه شود که عقل در برابر نقل است نه در برابر دین و همان خداوندی که ادله نقلی را منبع معرفت دینی قرار داده، عقل را نیز حجت شرعی و منبع شناخت دین و رهاورد آن قرار داده است، در این صورت در موارد ناسازگاری مفاد یک دلیل نقلی با یک معرفت علمی یا فلسفی باید از تعارض علم یا فلسفه و نقل سخن راند؛ نه آنکه آن را شاهدی بر تعارض علم یا فلسفه و دین قلمداد کرد. اگر عقل در کنار نقل در درون هندسه معرفت دینی جای گرفت، سخن گفتن از تعارض علم و عقل با دین به همان اندازه نامأنوس و نابجاست که سخن گفتن از تعارض نقل و دین. نقل هرگز با دین معارض نمی‏شود، زیرا نقل خود منبع شناخت دین است. به همین ترتیب عقل (به معنای وسیع آن) ناسازگار و معارض با دین نمی‏گردد، زیرا حجت شرعی و منبع شناخت دین است.» (جوادی‌آملی، ص ۱۰۹، ۱۳۸۹)
علامه حسن‌زاده آملی در پاسخ به این پرسش که رابطه علم و دین به چه نحو است از مفهوم «معاضدت» استفاده کرده‌اند. (حسن‌زاده، ص۳۴۶ ،۱۳۸۷) فیروزآبادی در قاموس معاضدت را به معنای تعاون و همکاری آورده است. (فیروزآبادی، ج۱، ص۲۹۹) ایشان در پاسخ سوال هشتم تفکیک میان علم و دین را ناصواب می‌شمرند چراکه به نظر ایشان از یک طرف «دین مبین اسلام محض علم و عین صواب است» و از طرف دیگر دین اسلام نه تنها با علوم جدید مخالف نیست بلکه «موافق و موید و مشوق است.» (حسن‌زاده،ص۴۷۵ ،۱۳۸۷) می‌توان گفت علامه حسن‌زاده نیز با توجه به این تعابیر به نوعی به مدل مکملیت باور دارند.

خاستگاه فیزیکی مدل مکملیت
همان‌طور که اشاره شد، سخن از مکملیت ابتدا توسط نیلز بور مطرح شد. بور از به کارگیری مدل‌های موج و ذره و دیگر زوج‌ها از مجموعه مفاهیم متضاد حمایت می‌کرد. بحث بور درباره آنچه او اصل مکملیت می‌نامید، چند موضوع را شامل می‌شد؛ (باربور ،ص ۳۸۱ تا ۳۸۶) ابتدا اینکه سخن از یک سیستم اتمی در واقع، سخن از «شیء مورد مشاهده» و «امر مشاهده» به نحو توامان است که مکمل همدیگر در فرایند مشاهده هستند. لذا آنچه را که باید به حساب آورد «روند تعاملی مشاهده» است که ایجاب‌کننده فرایند مزبور است. از طرف دیگر بور معتقد بود اگر سعی کنیم قالب‌های مفهومی خاصی را به طبیعت تحمیل کنیم، در این‌صورت استفاده تام از سایر قالب‌ها را مانع شده‌ایم. به‌ این ترتیب باید بین توصیف‌های کامل علّی یا فضا – زمانی، بین مدل‌های موج یا ذره، بین معرفت دقیق درباره مکان یا تکانه، یکی را برگزینیم. هرچه بیشتر از یک مجموعه مفاهیم استفاده کنیم، کمتر می‌توانیم مجموعه مکمل را به طور همزمان به کار ببریم. این محدودیت دوجانبه از آن رو رخ می‌دهد که جهان اتمی را نمی‌توانیم بر اساس مفاهیم فیزیک کلاسیک و پدیده‌های مشاهده‌پذیر توضیح دهیم.
در مکملیت استفاده از یک مدل، استفاده از مدل‌های دیگر را محدود می‌کند. مدل‌ها بازنمودهای نمادین از وجوه واقعیت متعامل‌اند که نمی‌توانند منحصرا مطابق با شباهت‌هایی که با تجربه روزمره دارند، مجسم شوند…. خود بور پیشنهاد کرد که ایده مکملیت قابل بسط به پدیده‌هایی است که با دو نوع مدل تحلیل‌پذیرند. اینگونه بود که برخی نویسندگان پا را فراتر نهادند و از مکملیت علم و دین سخن گفتند.

حاصل مطلب
امروزه ترسیم مدلی جامع و مانع برای ارتباط علم و دین از مشکلات اندیشمندان در این زمینه است. به طور قطع نمی‌توان گفت که کدام مدل کاملا بر دیگر مدل برتری دارد چراکه هر کدام از مدل‌ها به نوعی متوجه نقدهایی است که بر دیگر مدل‌ها وارد نیست. مزیت نسبی مدل‌ها نسبت به یکدیگر، دنیس الکساندر را به سوی این ایده می‌کشاند که روی هم رفته مدل مکملیت، در مقایسه با دیگر مدل‌ها، گرچه در معرض نقدهایی است، اما در عین حال به دلیل کارآمدی و سروکار داشتن با واقعیت به عنوان امری چندلایه، می‌تواند جامع‌تر و مانع‌تر باشد. توجه به این امر لازم است که به نظر می‌رسد باور الکساندر این است که مدل مکملیت در مقایسه با دیگر مدل‌ها جامع‌تر و مفیدتر است نه اینکه فی‌نفسه و به تنهایی چنین باشد. از سوی دیگر به نظر می‌رسد که برخی از حکیمان نوصدرایی نیز در تبیین رابطه علم و دین به مدل مکملیت با تعابیر و اصطلاحات دیگری اشارت کرده‌اند هرچند مبانی و اصول آنها برای برتری این مدل بر دیگر مدل‌ها غیر از مبانی مورد نظر دنیس الکساندر است.

.

---

.

پی نوشت‌ها

۱٫ http://plato.stanford.edu/entries/religion-science // 2. warfare // 3. History of the Conflict between Religion and Science // 4. History of the Warfare of Science with Theology in Christendom // 5. Convergent // 6. F. D. E. Schleiermacher (1768 -1834) // 7. Albrecht Ritschl // 8. Charles Raven // 9. Langdon Gilkey // 10. Maker ofHeaven and Earth(1959) // 11. Conflict // 12. Contrast // 13. Contact // 14. Confirmation // 15. .Mikael Stenmark(1962) // 16. .Ian Barbour(1923-2013).

۱۷٫ ایان جرمی باربور(۲۰۱۳-۱۹۲۳م) محقق آمریکایی و زاده کشور چین، یکی از مهم‌ترین نظریه پردازان در باب رابطه علم و دین است. وی دکترای خود را از دانشگاه شیکاگو در رشته فیزیک در سال ۱۹۵۰ اخذ کرد. برخی آثار وی عبارتند از: مسائلی در علم و دین(۱۹۶۶)، علم و دین(۱۹۶۸)،هنگامی که علم با دین ملاقات می‌کند(۲۰۰۰) و غیره.{م}

۱۸ .the conflict view // 19 .the integration view // 20 .the dialogue view // 21 . the independence view // 22 .Ted Peters // 23 .John Haught, // 24 .Willem B. Drees
۲۵٫ Denis R. Alexander // 26. Watson J.D. and Crick F.H.C. Nature (1953) 171, 737-738. به نقل از الکسندر
۲۷٫ John Hedley Brooke: http://161.58.114.60/webexclusives.php‌article_id=590
۲۸٫ Worrall, J. ‘Science Discredits Religion’, in Peterson, M.L. & Van Arragon R.J. (eds.)Contemporary Debates in Philosophy of Religion, Blackwell (2004), p. 60. // 29. Non overlapping Magisteria(NOMA) // 30. Gould, S. J. on the Revd Thomas Burnet, author of the seventeenth century work The SacredTheory of the Earth in Ever Since Darwin, Penguin Books (1980), ch.17. pp. 141-146. // 31. Berry, R.J. (ed.) Real science, real faith: 16 scientists discuss their work and faith, Monarch,.reprint (1995).

.

---

.

منابع

– باربور، ایان، دین و علم، ترجمه پیروز فطوره‌چی، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، ۱۳۹۲ // – حسن‌زاده آملی، شرح رساله رابطه علم و دین، حضرت علامه ابوالفضائل حسن حسن‌زاده آملی، شارح داوود صمدی آملی، چاپ اول، ۱۳۸۷ش، انتشارات قائم آل محمد، قم. // – جوادی آملی، هندسه عقل در معرفت دینی، محقق: حجت‌الاسلام احمد واعظی، موسسه اسراء،۱۳۸۹ش، چاپ چهارم.

-Denis R. Alexander,, Models for Relating Science and Religion, Publication date: April 2007. The Faraday Institute for Science and Religion // -McGrath, Alister E. Science & Religion: An Introduction, 1999, publisher: Blackwell Publishing Ltd. // -Haught john F.science and religion: from conflict to conversation,Paulist press.1995 // -Worrall, J. ‘Science Discredits Religion’, in Peterson, M.L. & Van Arragon R.J. (eds.)Contemporary Debates in Philosophy of Religion, Blackwell (2004) // -Gould, S. J. on the Revd Thomas Burnet, author of the seventeenth century work The SacredTheory of the Earth in Ever Since Darwin, Penguin Books (1980) // -Berry, R.J. (ed.) Real science, real faith: 16 scientists discuss their work and faith, Monarch,.reprint (1995).

.

---

.

خاستگاه فیزیکی وکارامدی مدل «مکملیت»

مهدی قائد شرف

.

---

.