لب کلام در کتاب ذهن و عالم

لب کلام در کتاب ذهن و عالم

این مقاله خلاصه نقطه نظراتی است که از آنها به طور مشروح تری در کتابم “ذهن و عالم: چرا درک ماده گرایانه نئو داروینی از طبیعت تقریبا به طور حتم خطا است،” که سال گذشته توسط انتشارات دانشگاه آکسفورد منتشر شد، دفاع کرده ام.  از آن زمان، این کتاب توجه انتقادی قابل ملاحظهای را به خود جلب کرده است، امری که با عنایت به عمق جا افتادگی جهان بینی که این کتاب به آن حمله میکند تعجب آور نیست.  به نظرم مفید آمد که خلاصه کوتاهی از دلایل محوری مورد بحث در این کتاب را ارائه کنم.

انقلاب علمی قرن ۱۷ میلادی، که موجب پیشرفت خارق العاده‌ای در درک طبیعت شده است، در همان آغاز بر یک اقدام محدود کننده کلیدی اتکا کرد:  به حساب نیاوردن پدیده هایی که به روان آدمی مرتبط است، همچون آگاهی، معنی، نیت، و هدف، در مطالعه جهان فیزیکی.  از آن زمان تا کنون، علوم فیزیکی در تکوین خود، به کمک ریاضیات، عناصری را که عالم از آنها تشکیل شده است و نیز قوانین حاکم بر رفتار آنها در فضا و زمان را توصیف میکنند.

ما خود به مثابه موجوداتی فیزیکی بخشی از همین عالم هستیم و از همان عناصر اصلی سازنده موجودات دیگر ساخته شده ایم.  پیشرفت‌های اخیر در بیولوژی ملکولی درک ما را از مبانی فیزیکی و شیمیایی حیات قویا افزایش داده است.  از آنجا که حیات ذهن و روان ما تا آنجا که مشهود است به موجودیت فیزیکی ما، و به ویژه به کارکرد سیستم عصبی مرکزی ما، وابسته است، به نظر طبیعی می آید که این طور بیندیشیم که علوم فیزیکی از نظر اصولی میتوانند مبانی تبیین ابعاد ذهنی و روانی جهان واقع را نیز ارائه کنند:  که فیزیک سرانجام میتواند به رسیدن به این آرزو که یک نظریه غأٔیئ فراگیر باشد امیدوار باشد.

من اما باور دارم که شرایطی که از ابتدا علوم فیزیکی را تعریف کرده‌اند امکان تحقق این امر را منتفی میکنند.  علوم فیزیکی میتوانند ساختار و رفتار موجوداتی مانند خود ما را در فضا و زمان، به مثابه بخشی از نظم عینی فضا – زمانی تبیین کنند، اما قادر به تبیین تجربیات شخصی این موجودات و یا توضیح این که عالم از منظر ویژه و متفاوت آنها چگونه دیده میشود نیستند.  میتوان توصیفات خالصا فیزیکی برای روند‌های نوروفیزیولوژیکی که منجر به یک تجربه، و نیز منجر به رفتارهای فیزیکی که نوعا مرتبط با این تجربه میشوند، ارائه کرد.  اما، چنین توصیفاتی، هر قدر هم که کامل باشند، جوهره و ماهیت شخصی تجربه را نا دیده میگیرند و قادر به توضیح چگونگی این تجربه از منظر تجربه کننده، که بدون آن اساسا این یک تجربه آگاهانه نخواهد بود، نیستند.

بنا براین، علوم فیزیکی، علیرغم موفقیت فوق‌العاده در قلمرو خود، ناگزیر جنبه مهمی از طبیعت را بدون توضیح رها میکنند.  به علاوه، از آنجا که امر ذهنی از تکوین اندامگان حیوانی نشات می‌گیرد، درک کامل ماهیت این اندامگان با اتکای صرف به علوم فیزیکی امکان پذیر نیست.  و دست آخر این که، از آن جا که روند طولانی تکامل بیولوژیکی عامل به وجود آمدن موجودات آگاه است، و از آنجا که یک روند خالصا فیزیکی نمی تواند وجود آنها را توضیح دهد، پس تکامل بیولوژیکی می بایست چیزی بیش از یک روند صرفا فیزیکی باشد، و نظریه تکامل، اگر بخواهد قادر به توضیح وجود حیات آگاه باشد، می بایست به چیزی بیش از یک نظریه صرفا فیزیکی تبدیل شود.

این بدان معنی است که اگر نگرش علمی بخواهد به درک کاملتری از طبیعت دست یابد، می بایست که گسترش یافته و فرضیاتی که قادر به توضیح پیدایش پدیده‌های ذهنی و ماهیت شخصی این پدیدها باشند را در بر بگیرد-فرضیاتی نوعا متفاوت نسبت به آنچه که تا کنون دیده ایم.

برای مقاومت در برابر این نتیجه گیری (استدلال) دو راه وجود دارد و هر یک از این دو راه خود به دو شیوه استدلال میشود.  راه نخست این است که به دو شیوه منکر این باشیم که امر ذهنی جنبهٔ تقلیل ناپذیر واقعیت است:  شیوه اول این که ادعا کنیم که می توان امر ذهنی را با جنبه‌ای (بعدی) از امر فیزیکی از قبیل نمونه‌های رفتاری و یا نمونه‌های فعالیت نورونی (سلول‌های عصبی) یکی دانست و شیوه دوم این که از اساس منکر این باشیم که امر ذهنی بخشی از واقعیت است و آن را صرفا نوعی توهم به حساب بیاوریم (که خود این سوال را بر می انگیزد که توهم برای چه کسی).  راه دوم این است که منکر ضرورت تبیین علمی امر ذهنی از طریق یک درک نوین از نظم طبیعی شویم با یکی از این دو استدلال که یا امر ذهنی را یک تصادف و خوش شانسی و یک خصوصیت افزوده غیر منتظره ارگانیسم‌های فیزیکی معین بدانیم و یا اینکه معتقد باشیم که امر ذهنی قابل تبیین است ولی این تبیین را نه متعلق به حیطه علم بلکه در حیطه صلاحیت الهیات بدانیم.  به عبارت دیگر این طور بیندیشیم که ذهن با دخالت الهی در روند تکامل به جهان فیزیکی افزوده شده است.

هر یک از چهار موضع مذکور پیروان خود را دارد.  به عقیده من، محبوبیت موضع اول، یعنی دیدگاه تقلیل گرایی سایکوفیزیکی، نزد فلاسفه و دانشمندان، نه فقط به دلیل قدر و منزلت والای علوم فیزیکی بلکه همچنین به علت این احساس است که آن را بهترین دفاع در برابر دیدگاه دلهره آور چهارم، یعنی همان دیدگاه معتقد به خدای مداخله گر، تلقی میکنند.  اما، آنکه دیدگاه اول و دوم را بدیهتا خطا و دیدگاه سوم را کاملا نا معقول میداند ملزم به پذیرفتن دیدگاه چهارم نیست چرا که الزامی وجود ندارد که درک علمی طبیعت محدود به فرضیات فیزیکی در باره نظم عینی فضا-زمانی باشد.  کار عقلانی این است که در پی دستیابی به درک گسترده تری باشیم که در عین این که امر ذهنی را در بر می‌گیرد ماهیت علمی خود را نیز حفظ کند، به عبارت دیگر فرضیه ای که در باره نظم فراگیر و ذاتی طبیعت باشد.

به نظر من این راه حلی است که بالاترین احتمال موفقیت را دارد.  اگر چه دیدگاه خدا باورانه، در برخی تعابیر آن، با شواهد علمی موجود سازگاری دارد، اما من به آن باور ندارم.  در عوض، من متمایل به یک بدیل طبیعت گرایانه، و غیر ماده گرایانه، هستم.  به گمان من، ذهن نه یک تصادف غیر قابل توضیح یا یک هدیه الهی و استثنایی، بلکه یک جنبه (بعد) پایه‌ای طبیعت است که ما تا زمانی که بر محدودیت‌های تعبیه شده در سنت‌های علمی معاصر فأیق نیاییم قادر به درک آن نخواهیم بود.  این را هم اضافه کنم که این میتواند حتی برای برخی خدا باوران هم قابل قبول باشد چرا که آنها به همان ترتیبی که خدا را آفریننده قوانین طبیعت میدانند، میتوانند به این نظر پایبند بمانند که در نهایت باز این خداست که آفریننده این نظم فراگیرتر طبیعت است.

.


.

The Core of ‘Mind and Cosmos’

By Thomas Nagel

This is a brief statement of positions defended more fully in my book “Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False,” which was published by Oxford University Press last year. Since then the book has attracted a good deal of critical attention, which is not surprising, given the entrenchment of the world view that it attacks. It seemed useful to offer a short summary of the central argument.

The scientific revolution of the 17th century, which has given rise to such extraordinary progress in the understanding of nature, depended on a crucial limiting step at the start: It depended on subtracting from the physical world as an object of study everything mental – consciousness, meaning, intention or purpose. The physical sciences as they have developed since then describe, with the aid of mathematics, the elements of which the material universe is composed, and the laws governing their behavior in space and time.

We ourselves, as physical organisms, are part of that universe, composed of the same basic elements as everything else, and recent advances in molecular biology have greatly increased our understanding of the physical and chemical basis of life. Since our mental lives evidently depend on our existence as physical organisms, especially on the functioning of our central nervous systems, it seems natural to think that the physical sciences can in principle provide the basis for an explanation of the mental aspects of reality as well — that physics can aspire finally to be a theory of everything.

However, I believe this possibility is ruled out by the conditions that have defined the physical sciences from the beginning. The physical sciences can describe organisms like ourselves as parts of the objective spatio-temporal order – our structure and behavior in space and time – but they cannot describe the subjective experiences of such organisms or how the world appears to their different particular points of view. There can be a purely physical description of the neurophysiological processes that give rise to an experience, and also of the physical behavior that is typically associated with it, but such a description, however complete, will leave out the subjective essence of the experience – how it is from the point of view of its subject — without which it would not be a conscious experience at all.

So the physical sciences, in spite of their extraordinary success in their own domain, necessarily leave an important aspect of nature unexplained.  Further, since the mental arises through the development of animal organisms, the nature of those organisms cannot be fully understood through the physical sciences alone.  Finally, since the long process of biological evolution is responsible for the existence of conscious organisms, and since a purely physical process cannot explain their existence, it follows that biological evolution must be more than just a physical process, and the theory of evolution, if it is to explain the existence of conscious life, must become more than just a physical theory.

This means that the scientific outlook, if it aspires to a more complete understanding of nature, must expand to include theories capable of explaining the appearance in the universe of mental phenomena and the subjective points of view in which they occur – theories of a different type from any we have seen so far.

There are two ways of resisting this conclusion, each of which has two versions. The first way is to deny that the mental is an irreducible aspect of reality, either (a) by holding that the mental can be identified with some aspect of the physical, such as patterns of behavior or patterns of neural activity, or (b) by denying that the mental is part of reality at all, being some kind of illusion (but then, illusion to whom?). The second way is to deny that the mental requires a scientific explanation through some new conception of the natural order, because either (c) we can regard it as a mere fluke or accident, an unexplained extra property of certain physical organisms – or else (d) we can believe that it has an explanation, but one that belongs not to science but to theology, in other words that mind has been added to the physical world in the course of evolution by divine intervention.

All four of these positions have their adherents.  I believe the wide popularity among philosophers and scientists of (a), the outlook of psychophysical reductionism, is due not only to the great prestige of the physical sciences but to the feeling that this is the best defense against the dreaded (d), the theistic interventionist outlook. But someone who finds (a) and (b) self-evidently false and (c) completely implausible need not accept (d), because a scientific understanding of nature need not be limited to a physical theory of the objective spatio-temporal order. It makes sense to seek an expanded form of understanding that includes the mental but that is still scientific — i.e. still a theory of the immanent order of nature.

That seems to me the most likely solution. Even though the theistic outlook, in some versions, is consistent with the available scientific evidence, I don’t believe it, and am drawn instead to a naturalistic, though non-materialist, alternative. Mind, I suspect, is not an inexplicable accident or a divine and anomalous gift but a basic aspect of nature that we will not understand until we transcend the built-in limits of contemporary scientific orthodoxy. I would add that even some theists might find this acceptable; since they could maintain that God is ultimately responsible for such an expanded natural order, as they believe he is for the laws of physics.

Thomas Nagel is University Professor in the Department of Philosophy and the School of Law at New York University. He is the author of “Mortal Questions,” “The View from Nowhere,” “The Last Word” and other books.

.


.

لب کلام در “ذهن و عالم” (منظور کتاب ذهن و عالم است)

منبع: The Core of ‘Mind and Cosmos’

نویسنده: توماس نیگل

مترجم: یوسف ملکی

.


.

2 نظر برای “لب کلام در کتاب ذهن و عالم

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.