افسون و افسانه‌ی فرهنگ‌گرایی: نقدی بر فرهنگ‌گرایی معنویت‌گرای مصطفی ملکیان

افسون و افسانه‌ی فرهنگ‌گرایی: نقدی بر فرهنگ‌گرایی معنویت‌گرای مصطفی ملکیان

موضوع این نوشتار یکی از بن‌بست‌های بزرگ سیاست‌ورزی، خصوصا در جامعه و زمانه‌ی ما ست. این آفت یا بن‌بست یا گرفتاریِ سیاست را اجمالا «فرهنگ‌گرایی» می‌خوانم. فرهنگ‌گرایی، نه تنها فهم ما از سیاست را کاملا مختل می‌کند و به بن‌بست می‌کشاند، بلکه در عمل نیز ما را به نوعی تعطیلی سیاسی و بن‌بست عمل اجتماعی، می‌رساند. این بحث از آن جهت مهم است که خصوصا در سال‌های اخیر، پس از دشواری‌هایی که جامعه در ساحت رسمی سیاست و ساخت سخت قدرت تجربه کرد، زمینه‌ای بسیار مستعدی برای بدبینی به سیاست و درنتیجه، برای رواج ایده‌ی گریز و پرهیز از سیاست، فراهم شده است. مراد از فرهنگ‌گرایی در این نوشتار رأی و روی‌کردی خاص به امر اجتماعی و امر سیاسی و نسبت فرد و اجتماع است. مطابق این رأی و روی‌کرد، فرهنگ نسبت به دیگر ساحت‌‌ها و حوزه‌های زندگی فردی و جمعی اصالت، تقدم، و تعیین‌کنندگی دارد، آن هم نه‌تنها از نظر هستی‌شناختی و وجودی، بلکه در هر سه مقام توصیف و تحلیل، تبیین علت‌کاوانه، و هم تجویز. یعنی مطابق این روی‌کرد، هر تغییر و ثبات معنادار و دیرپا در ساحت سیاست و اقتصاد و اجتماع تنها از راه تغییری فرهنگی می‌تواند حاصل شود. بنابراین، در جامعه‌ی ما و نزد اغلب فرهنگ‌گرایان ایرانی، فرهنگ‌گراییِ ناظر بر اوضاع و احوال ایران، ایده‌ای است که مطابق آن، فرهنگ مهم‌ترین ساحت زندگی فردی و اجتماعی است؛ و فرهنگ است که بود و نمود و قوام و دوام و اوضاع و احوال دیگر ساحت‌های زندگی فردی و جمعی را تعیین و تبیین می‌کند. فرهنگ‌گرایی در برخی از تعابیر حداکثری‌اش، علاوه بر این، این ایده را مطرح می‌کند که مواد و مصالح سازنده‌ی دیگر حوزه‌های زندگی اجتماعی همگی خود از جنس فرهنگ ‌اند، و صرفا چینش یا تعین سیاسی یا اقتصادی یافته‌اند. فرهنگ‌گرایان معانی مختلفی از فرهنگ مراد می‌کنند، و همین آن‌ها را از یک‌دیگر متمایز می‌کند. در ادامه به بررسی گونه‌های مختلف فرهنگ‌گرایی و نقد و آسیب‌شناسی این رای و رویکرد می‌پردازیم.

افسون و افسانه‌ی فرهنگ‌گرایی:

نقدی بر فرهنگ‌گرایی معنویت‌گرای مصطفی ملکیان*

محمدمهدی مجاهدی**

* آن‌چه در پی می‌آید متن منقح سخن‌رانی نویسنده است که به تاریخ هفدهم آبان‌ماه ۱۳۹۵ در باشگاه اندیشه ایراد شده است. این متن با اندکی تغییر پیش‌تر در شماره‌ی … نشریه‌ی اندیشه‌ی پویا منتشر شده است.

** استاد مدعو نظریه‌های سیاسی مقایسه‌ای دانشگاه برلین، مدرسه‌ی مطالعات تکمیلی فرهنگ‌ها و جوامع مسلمان

موضوع این نوشتار یکی از بن‌بست‌های بزرگ سیاست‌ورزی، خصوصا در جامعه و زمانه‌ی ما ست. این آفت یا بن‌بست یا گرفتاریِ سیاست را اجمالا «فرهنگ‌گرایی» می‌خوانم. فرهنگ‌گرایی، نه تنها فهم ما از سیاست را کاملا مختل می‌کند و به بن‌بست می‌کشاند، بلکه در عمل نیز ما را به نوعی تعطیلی سیاسی و بن‌بست عمل اجتماعی، می‌رساند. این بحث از آن جهت مهم است که خصوصا در سال‌های اخیر، پس از دشواری‌هایی که جامعه در ساحت رسمی سیاست و ساخت سخت قدرت تجربه کرد، زمینه‌ای بسیار مستعدی برای بدبینی به سیاست و درنتیجه، برای رواج ایده‌ی گریز و پرهیز از سیاست، فراهم شده است. مراد از فرهنگ‌گرایی در این نوشتار رأی و روی‌کردی خاص به امر اجتماعی و امر سیاسی و نسبت فرد و اجتماع است. مطابق این رأی و روی‌کرد، فرهنگ نسبت به دیگر ساحت‌‌ها و حوزه‌های زندگی فردی و جمعی اصالت، تقدم، و تعیین‌کنندگی دارد، آن هم نه‌تنها از نظر هستی‌شناختی و وجودی، بلکه در هر سه مقام توصیف و تحلیل، تبیین علت‌کاوانه، و هم تجویز. یعنی مطابق این روی‌کرد، هر تغییر و ثبات معنادار و دیرپا در ساحت سیاست و اقتصاد و اجتماع تنها از راه تغییری فرهنگی می‌تواند حاصل شود. بنابراین، در جامعه‌ی ما و نزد اغلب فرهنگ‌گرایان ایرانی، فرهنگ‌گراییِ ناظر بر اوضاع و احوال ایران، ایده‌ای است که مطابق آن، فرهنگ مهم‌ترین ساحت زندگی فردی و اجتماعی است؛ و فرهنگ است که بود و نمود و قوام و دوام و اوضاع و احوال دیگر ساحت‌های زندگی فردی و جمعی را تعیین و تبیین می‌کند. فرهنگ‌گرایی در برخی از تعابیر حداکثری‌اش، علاوه بر این، این ایده را مطرح می‌کند که مواد و مصالح سازنده‌ی دیگر حوزه‌های زندگی اجتماعی همگی خود از جنس فرهنگ ‌اند، و صرفا چینش یا تعین سیاسی یا اقتصادی یافته‌اند. فرهنگ‌گرایان معانی مختلفی از فرهنگ مراد می‌کنند، و همین آن‌ها را از یک‌دیگر متمایز می‌کند. در ادامه به بررسی گونه‌های مختلف فرهنگ‌گرایی و نقد و آسیب‌شناسی این رای و رویکرد می‌پردازیم.

۱. گونه‌شناسی فرهنگ‌گرایی در ایران

فرهنگ‌گرایی در جامعه ما، یک‌پارچه نیست، بلکه جریانی متنوع است که شاید بتوان چهار شعبه‌ی آن را چنین شناسایی کرد:

شعبه‌ی نخست: فرهنگ‌گرایی رفتارگرای توسعه‌گرا

حاملان این شعبه از فرهنگ‌گرایی در جامعه ما معتقد اند که اگر مشکلی در امر سیاست و اقتصاد و اجتماع هست، در درجه اول و در ریشه‌ای‌ترین لایه‌ی خودش، به شاکله‌های رفتاری عامه‌ی مردم و نخبگان برمی‌گردد؛ و این الگوها و شاکله‌های رفتاری باید به نحوی تصحیح شوند که نوعی خاص از توسعه سیاسی و توسعه اقتصادی حاصل آید. به دیگر سخن، الگوهای رفتاری مردم و نخبگان باید تغییر کند. اول باید رفتار نخبگان تغییر کند و سپس آن‌ها رفتار مردم را در کوچه و خیابان، در خانه و خانواده، در مترو و اتوبوس تغییر دهند. به نظر این گروه از فرهنگ‌گرایان مردم را باید تادیب کرد و از منظر و موضع نخبگی می‌توان نشست و تصمیم گرفت که چگونه رفتار مردم را تغییر دهیم که سر جمع این تغییرات، به توسعه‌یافتگی بینجامد. از مهم‌ترین نمایندگان و سخن‌گویان این جریان، جناب محمود سریع‌القلم است.

شعبه دوم: فرهنگ‌گرایی دین‌محور

این شعبه از فرهنگ‌گرایی در جامعه ما همان است که مشکلات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی را ناشی از دیانت می‌داند. البته چنین نیست که فرهنگ‌گرایان در این شعبه‌ی دوم همگی خودشان از موضع تدین و تقید و تعهد دینی به نقد سیاست و اجتماع رو می‌کنند. بلکه مساله این است که همه‌ی فرهنگ‌گرایانِ این شعبه‌ی دوم، با وجود تنوع درونی و اختلاف‌‌هایی وسیع و عمیق که با یک‌دیگر بر سر صدق و کذب و حسن و قبح دین دارند، دیانت را مهم‌ترین مؤلفه‌ی فرهنگ می‌شمارند. چهار گروه را می‌شود در این نحله از یک‌دیگر باز شناخت.

گروه اول در این شعبه همان روشن‌فکران دینی‌اند که از موضع دیانت، معتقدند که خوانش‌هایی آسیب‌زا از دین در این جامعه فراگیر و منشأ مشکلات سیاسی و اجتماعی و عقب‌ماندگی است؛ و اگر این خوانش‌ها را با خوانش‌هایی دیگر، مثلا خوانش‌های حقوق بشری یا خوانش‌های مدرنیستی، جانشین کنیم، ام‌المسائل سیاست و اجتماع و اقتصاد و جامعه حل می‌شود.

گروه دوم در این شعبه، کسانی هستند که نظراً یا عملاً هیچ با دین و دیانت میانه‌ای ندارند، و شدیداً منتقد روشن‌فکران دینی‌اند. آن‌ها بر خلاف رأی روشن‌فکران دینی معتقدند که مشکل اصلی جامعه‌ی ما رواج این یا آن خوانش از دین نیست، بلکه مشکل خود دیانت، یا به تعبیر جناب آرامش دوستدار، «دین‌خویی» این جامعه است. به نظر ایشان، اگر بنا ست در این جامعه تغییری بنیادین و مانا و دیرپا ایجاد شود، راهش اصلاح دینی نیست، بلکه دین‌زدایی است.

گروه سوم در این شعبه دین را اصلی‌ترین و محوری‌ترین عامل تعیین‌کننده وضعیت اجتماع می‌دانند و بر وظیفه‌ی حکومت دینی در اجرای احکام ظاهری شریعت تأکید می‌کنند. به نظر طرفداران این گرایش، خوانشی خاص از دین باید به قدرت برسد. این گروه نمایندگان متنوعی دارد، از جمله جناب مصباح یزدی و طرف‌داران او، از یک‌سو، و اصحاب فرهنگستان علوم اسلامی قم، از سوی دیگر. در حالی‌ که گروه نخست بر فقه و اجتهاد فقهی موجود تکیه می‌کنند، گروه دوم به فقهی حکومتی ارجاع می‌دهند که به نظر ایشان از بازسازی نظام معرفت دینی بر پایه‌ی تقدم اراده و ایمان بر عقل، و نیز بر پایه‌ی مفهومی خاص از ولایت، حاصل خواهد شد. گرایش چهارم را مجتهدان نوگرا از درون حوزه‌های علمیه همچون اصحاب مجمع محققین در قم نمایندگی می‌کنند. این چهار گرایش، همگی دین را در کانون همه مسایل جامعه می‌دانند. ولی هریک می‌خواهد معامله‌ی خاص خود را با دین بکند. ویژگی مشترکی که همه این‌ چهار گرایش را زیر یک چتر قرار می‌دهد، این ایده است که باید دین را دست‌کاری کرد تا جامعه تغییر کند.

شعبه‌ی سوم: فرهنگ‌گرایی اخلاقی

فرهنگ‌گرایان اخلاقی معتقدند که اگر جامعه‌ی ما، سیاست ما و اقتصاد ما نابه‌سامان است، راه اصلاح همه حوزه‌های زیست جمعی ما، از هیچ کدام از آن دو مسیری که فرهنگ‌گرایان قبلی پیش‌نهاد کردند نمی‌گذرد. نه باید لزوماً دنبال خوانش جدیدی از دین بود، به این معنا که سراغ متون برویم و آن را با چیزی مثلا از دنیای مدرن هماهنگ کنیم، و نه باید دنبال این باشیم که سراغ حوزه‌ی رفتاری فرهنگ برویم. بلکه باید هم در حوزه اخلاق توصیفی و هم در حوزه اخلاق تجویزی، نوعی اخلاق جهانی را از منظر ناظر ایده‌آل کشف کنیم؛ و همه زندگی‌مان، از جمله دیانت را در چارچوب آن اخلاق، نوسازی کنیم؛ و این نوسازی، پروسه‌ای است در حوزه فرهنگ. به نظر ایشان ما نیاز به شناختی جدید از اخلاق داریم. جناب ابوالقاسم فنایی از مهم‌ترین سخن‌گویان و نمایندگان این جریان است.

شعبه‌ی چهارم: فرهنگ‌گرایی معنویت‌گرا

فرهنگ‌گرایی معنویت‌گرا شاید از سه شعبه‌ی دیگرِ فرهنگ‌گرایی، خودآگاهانه‌تر فرهنگ‌گرایی را فراپیش ‌می‌نهد و دنبال می‌کند. یعنی علاوه بر این که خودش فرهنگ‌گرا ست، خودِ فرهنگ‌گرایی را هم به عنوان یک روی‌کرد معتبر توجیه می‌کند. این رویکرد به سیاست و اجتماع که مهم‌ترین تئوریسین آن در ایران، جناب مصطفی ملکیان است، نه تنها فرهنگ گرا ست بلکه خودآگاهانه فرهنگ‌گرا ست و با تئوریزه کردن فرهنگ‌گرایی سعی می‌کند به ما توضیح ‌دهد که چرا فرهنگ‌گرایی، معتبرتر از سیاست‌گرایی، و راهی است که باید پیدا کنیم و برویم. توصیه‌ی فرهنگ‌گرایی معنویت‌گرا این است که اگر گرفتاری سیاسی، اقتصادی، یا توسعه نیافتگی در هر سطح و ساحتی دارید، گمان نکنید که ربطی به رفتار و دین و خوانش‌های مختلف از دین دارد. اینها همه صورت‌بندی‌هایی نادرست از مساله‌اند. ما اگر مشکلی داریم، مشکل اصلی ما اولا در تک‌تک افراد و ثانیا در خصلت‌‌های روانشناختی تک‌تک افراد نهفته است. یعنی اگر خصلت‌ها و خصوصیت‌های روحی و روانی تک‌تک افراد جامعه به‌سامان شود، جامعه‌ای متشکل از افراد به‌سامان‌شده از دید روان‌شناختی خواهیم داشت که هم در مقام قانون‌گذاری و نهادسازی و ساختارسازی و هم در مقام اجرا، منافع عموم مردم را بر منافع خاص و خصوصی خودشان ترجیح می‌دهند. به نظر معنویت‌گرایان، چنین مجتمعی از افراد به تبع سامان روحی و روانی تک‌تک افرادش، از نظر سیاسی و اقتصادی به‌سامان‌تر و توسعه‌یافته‌تر خواهد شد. بنابراین، این معنویت گرایی ربطی به معنویت به معنای کلاسیک کلمه ندارد، بلکه عنوانی خاص است که تا حد زیادی در دستاوردهای روانکاوان و روانشناسان موج سوم روانشناسی مثل ویکتور فرانکل ریشه دارد؛ دستاوردهایی که پس از تلفیق با پاره‌ای آموزه‌‌های بودایی، نزد جناب ملکیان با عنوان معنویت‌گرایی معرفی می‌شود. در ادامه بر همین شعبه‌ی اخیر فرهنگ‌گرایی، یعنی فرهنگ‌گرایی معنویت‌گرا، اندکی نقادانه درنگ می‌کنیم.

۲. عطا و لقای فرهنگ‌گرایی: پیشینه و پیامد‌ها در چشم‌اندازی تاریخی

چنان که به اشاره گذشت، یکی از فصول ممیز فرهنگ‌گرایی معنویت‌گرا از دیگر شعبه‌‌های معنویت‌گرایی، خودآگاهانه بودنِ آن است. فرهنگ‌گراییِ معنویت‌گرا نه‌تنها نسبت به فرهنگ‌گرا بودن خودش آگاهی دارد بلکه با یک صورت‌بندی نظری توضیح می‌دهد و دلیل می‌آ‌ورد که چرا این‌ گونه از فرهنگ‌گرایی در قبال آن‌چه سیاست‌گرایی یا سیاست‌زدگی می‌خواند، راه درست‌تری برای به‌سامان کردن و به صلاح آوردن امور فرد و جامعه است. این شاخه از فرهنگ‌گرایی دیگر شعبه‌های فرهنگ‌گرایی را نه با نام و نشان بلکه با اشاره به ویژگی‌های پروژه‌های فکری‌شان، مصادیق مختلف سیاست‌زدگی معرفی می‌کند. بنابراین، فرهنگ‌گرایی معنویت‌گرا معتقد است که ﴿اولا﴾ برای به‌کرد اوضاع و احوال سیاست و اجتماع و اقتصاد باید به فرهنگ‌گرایی روی آورد و ﴿ثانیا﴾ در میان انواع فرهنگ‌‌گرایی، نسخه کارامد فرهنگ‌گرایی همان فرهنگ‌گرایی معنویت‌گرایانه است که در تقریر ایرانی‌اش، شدیدا و صریحا معطوف به نوعی روی‌کرد روانشناسی‌گرایانه‌ است. با این مقدمه، پرسش اصلی این است که آیا و چرا فرهنگ‌گرایی آن هم از سنخ معنویت‌گرایانه بر سیاست‌گرایی اولویت دارد؟ پیش از پاسخ به این پرسش به چند بحث مقدماتی می‌پردازیم.

جدال ماکس وبر با فرهنگ‌گرایی معنویت‌گرا و فردگرا

فرهنگ‌گرایی پدیده‌ای نیست که در این فرهنگ، در این جامعه و در ایران اختراع شده باشد. فرهنگ‌گرایی به عنوان نوعی روی‌کرد سیاست‌پرهیزانه، نوعی تحقیر سیاست و کنار گذاردن حوزه سیاست ورزی و پرداختن به حوزه‌هایی نظیر اخلاق و عرفان و معنویت با رویکردها و روایت‌های مختلف، سابقه و تاریخچه‌ا‌‌ی بلند دارد. حدوداً یک سده پیش، در ۲۸ ژانویه‌ی ۱۹۱۹، ماکس وبر، به دعوت اتحادیه‌ی آزاد دانشجویی ایالت باواریا، دو سخن‌رانی با عناوینی مشابه در دانشگاه مونیخ عرضه کرد، یکی درباره‌ی علم با عنوان «علم به‌مثابه مشغله‌ای حرفه‌ایی» و دیگری درباره‌ی سیاست با عنوان «سیاست به‌مثابه مشغله‌ای حرفه‌ای.» وبر چند ماهی بعد از این سخن‌رانی‌ها درگذشت. برای فهم این دو سخن‌رانی، در نظر گرفتن شرایط سیاسی و اجتماعی آلمان پس از جنگ جهان‌گیر اول (و البته وضع-و-حال جسمی و روحی و حرفه‌ای خود وبر) واجد اهمیتی کلیدی است. شرایطی که تشابه فراوان با زمینه‌ی سیاسی و اجتماعی ما دارد، و در هر دو کانتکست می‌تواند توضیح دهد چرا و چگونه ایده‌های مبتنی بر تزهد سیاسی و فرهنگ‌گرایی زمینه‌ی رشد و بروز و نفوذ پیدا می‌‌کنند. وبر خود در آغاز جنگ جهان‌گیر اول، از ستایش‌گران جنگ بود و اعتقاد داشت: «مهم نیست نتیجه چه بشود، این جنگ عالی و شگرف است.» ولی بعد که مسیر جنگ به ضرر آلمان رقم خورد، بارها از او می‌شنیدند که می‌گفت: «اگر دستم به او ]ویلهلم دوم، امپراتور آلمان بین سال‌های ۱۸۸۸ تا ۱۹۱۸]  برسد، خودم گردن این احمق بی‌عرضه را می‌شکنم.» وبر وقتی آن دو سخن‌رانی را عرضه می‌کرد، چندی بود که به عنوان یکی از اعضای مؤسس، به عضویت «حزب دموکراتیک آلمان» درآمده‌ بود و یک سالی بود که سخن‌رانی‌های بسیاری از سوی حزب عرضه می‌کرد و مدتی بود که از کاروبار دانشگاهی نومید شده بود. او که چندی پیش از تأسیس حزب، در نامه‌ای مورخ اکتبر ۱۹۱۸، از وضعیت خود به عنوان یک دانشگاهی در شرایط ناگوار آلمان پس از جنگ ابراز نارضایتی کرده بود، در شکایت از احوال خود از‌جمله نوشته بود: «افرادی مثل من در شرایط فعلی چه از درون و چه از بیرون “تزئینی” اند. … نوع کاری که از من بر می‌آید به هیچ نمی‌ارزد و درست‌اش هم همین است. مردم الآن به نان شب محتاج‌اند. در چنین شرایطی کار چندانی برای دانشگاهیان نمی‌ماند…. بنابراین، من باید سعی کنم که مسیرم را تغییر بدهم.»

 ولی عضویت وبر در حزب دیری نپایید. او در آوریل ۱۹۲۰ تنها دو ماه و اندی پس از این دو سخن‌رانی از عضویت حزب و از کنش‌گری سیاسی استعفا کرد. او در سخن‌رانی «سیاست به‌مثابه مشغله‌ای حرفه‌ای» به‌تندی از همه‌ی نخبگان سیاسی آن روزگار آلمان انتقاد کرد و گفت: «مادام که سیاست از چپ تا راست، دست دیوانگان است، بهتر است من از آن کناره بگیرم.» او در استعفانامه‌اش هم همین مضمون تلخ را به‌تندی تکرار کرد: یک سیاست‌مدار «بایسته و شایسته است که سازش‌گری هم بکند، اما حرفه‌ی من دانش‌وری است …. یک دانشور نیازی ندارد که سازش کند یا حماقت‌ها را بپوشاند.» چنان‌که ویراستاران همین مکتوبات سیاسی او از قول یکی ازشارحان وبر آورده‌اند، «او مدام درگیر کوششی همزمان بود برای این که هم اهل علم باشد با چنان جد و جهدی که معمولاً در میان اهل عمل رایج است، وهم اهل عمل باشد با همه‌ی سخت‌گیری‌های اخلاقی و فاصله‌گذاری و بی‌طرفی شخصی که معمولاً میان اهل علم شایع است.»

توجه به شرایط و زمینه‌ی اجتماعی-سیاسی و دانشگاهی این سخن‌رانی نیز برای فهم مراد وبر مهم است. اتحادیه‌ی دانش‌جویی میزبان او مانند بسیاری دیگر از مجامع نخبگان آن روزگار آلمان به سوی نوعی آرمان ضد‌جنگ و صلح‌کل‌گرایی مطلق و معنویت‌گرایی اخلاقی روی آورده بود. بخش مهمی از این سخن‌رانی وبر درباره‌ی سیاست، نقدی است تند و ریشه‌ای بر آرای فریدریک ویلهلم فورستر، استاد فلسفه و کلام مسیحی و آموزش-و-پرورش دانشگاه مونیخ، جایی که وبر هم چندی بود آن‌جا کرسی تدریس گرفته بود. فورستر در آثار قلمی و سخن‌رانی‌های خود نوعی معنویت‌گرایی اخلاقی و «اخلاق صلح‌کل‌گرایی سیاسی مبتنی بر آموزه‌های مسیحی» را می‌پراکند و تشکل‌های مهم دانشجویی آن روزگار آلمان، از جمله همین تشکل میزبان وبر، در فضای سرخوردگی پس از جنگ، به‌شدت از این آرای فورستر متأثر شده بودند.

 وبر در این دو سخن‌رانی، موضعی در تعریف سیاست و در نقد آرای فورستر می‌گیرد که کارل اشمیت سه سال بعد، آن را در «الهیات سیاسی»(۱۹۲۲) و دوازده سال بعد در «مفهوم امر سیاسی» (۱۹۳۲) مفصلاً بسط می‌دهد. در این سخن‌رانی، وبر ابتدا دولت مدرن را بر اساس حق انحصاریِ اعمال خشونت و «زور فیزیکی»  (‌Gewalt)در دامنه‌ی یک قلمرو ملی تعریف می‌کند. سپس سیاست را هم حوزه‌ی اقدام برای کسب سهمی از قدرت یا تأثیرگذاری بر توزیع قدرت چه در چارچوب یک دولت ملی و قلمرو سیاسی و چه میان دولت‌ها معرفی می‌کند.

فورستر ایده‌ی بیهودگی سیاست را با دانشجویان در میان می‌نهاد و ایشان را به پرهیز از سیاست و تزهد سیاسی فرا می‌خواند. دعوت اصلی فورستر خطاب به دانش‌جویان این بود که عمرشان را دیگر صرف سیاست نکنند، و اگر می‌خواهند کاری برای خودشان یا برای جامعه خود یا برای تاریخ یا برای آلمان بکنید، بهتر است سراغ چیز دیگری بروند. آن چیز دیگر، به نظر فورستر، پالایش اخلاق فردی و شخصیت تک‌تک افراد است. او دانش‌جویان را فرا می‌خواند به این که از راه بازگشت به اخلاقِ فردیِ متزهدانه‌ی قدرت‌پرهیز و دنیاگریز مسیحی، تک‌تک سعی کنند آدم‌های بهتری شوند، ، تزهد سیاسی پیشه کنند، دنیا را پشت سر اندازند، و به فکر روح و روان خودشان باشند. فورستر خطاب به دانش‌جویان می‌گفت که جنگی که درگرفته بود و خاکستری که بر سر اهالی آلمان نشسته بود، همه حاصل سیاست‌زدگی بود. اخلاق فاسد، اروپا و جهان را به آتش کشید و این آتشی که در خرمن این فرهنگ و سیاست و اجتماع و اقتصاد ملت آلمان و مردم جهان افتاد، شعله‌ای از آتش بداخلاقی‌های تک‌تک افراد بود. دعوت او این بود که بیایید در تراز دیگری از زندگی متاملانه، بر اصلاح خودمان متمرکز شویم؛ اگر تک‌تک ما بهتر شویم، جهان بهتر می‌شود. وبر با آگاهی بر چنین پیشینه‌ای در این جمع دانشجویی حاضر می‌شود و در دومین سخنرانی از آن سلسله سخنرانی‌ها، به نسبت اخلاق و سیاست می‌پردازد.

وبر در آن سخنرانی با اشاره به نومیدی سنگین حاکم بر فضای آن روزگار می‌گوید: «مهم نیست که حالا در ظاهر کدام گروه ممکن است پیروز باشد؛ این که فراروی ماست، باری، تابستان شکوفایی و بارآوری نیست، بلکه شبی قطبی، یخ‌بندانِ تیرگی و دشواری، است. […] این شب که نرم‌نرمک پایان پذیرد اما از میان شما، آن‌ها که بهارشان چنین شاداب و شکوفان به نظر می‌رسد، چه کسی جان به در برده است؟ و تا آن هنگام، چه برسرِ هریک از شما آمده است؟ آیا تلخ درگیر لقمه‌ای نان خواهید بود؟ آیا به‌سادگی و برای رفع تکلیف، تسلیم روزگار و کاروبار روزمره خواهید شد؟ یا سهم شما سومین امکان، که به‌هیچ‌روی کم‌یاب‌ترین هم نیست، خواهد بود: فراز گرفتن رازورزانه از واقعیت. و این سومین امکان، گزینه‌ی کسانی است که یا طبع و مزاج و استعدادشان با رازورزی و سیاست‌پرهیزی سازگارتر است، یا چنان که رواجی ناخوش‌ایند یافته است، گزینه‌ی کسانی است که خود را در هر حال وا می‌دارند که از مد روز پیروی کنند. در همه‌ی این حالت‌ها، نتیجه‌ای که من می‌گیرم این است که این افراد برای کاری که دارند می‌کنند، ساخته نشده‌اند. آن‌ها برای جهان چنان که واقعا در گردش امور روزمره‌اش جریان دارد، مناسب نیستند. بی‌طرفانه و واقع‌بینانه که بنگریم، ایشان حرفه‌ی سیاست را در عمیق‌ترین معنای آن، نشناخته‌اند و تجربه نکرده‌اند، در حالی که به زعم خودشان آن را می‌شناسند و دارند تجربه‌اش می‌کنند. ایشان موفق‌تر می‌بودند اگر صرفاً دنبال روابطی برادرانه در مناسبات شخصی‌شان بودند. باقی افراد هم که بایستی با زرنگی پی زندگی روزمره‌شان می‌رفتند. سیاست اما یعنی عبوری سخت و کند از خلال موانعی درشت و دشوار؛ عبوری شورمندانه و هم‌زمان سنجیده. این کاملاً درست است، و همه‌ی تجربه‌ی تاریخ گواه درستی آن است، که اگر کسی پیش‌تر سودای رسیدن به هیچ ناممکنی را در سر نپرورانده و سخت‌رویانه آن را پی‌ نگرفته بود، آن‌چه امروز امکان‌پذیر است، هرگز ممکن نمی‌شد. ولی برای این کار فرد باید رهبر و پیش‌رو باشد، و ‌نه‌تنها رهبر و پیش‌رو، بلکه باید هم‌چنین، به معنای خاص و بسیار دقیق کلمه، یک قهرمان باشد. و حتی کسانی که نه رهبر و پیش‌رو اند، نه قهرمان، باید چندان شجاع و دلاور باشند که دل‌شان حتی از فروریختن همه‌ی امیدها نلرزد. این ویژگی‌ها همین امروز ضرور است، در غیر این‌صورت، همین مقدار هم که امروز ممکن و در دست‌رس است به کف نخواهد آمد. فقط کسی جنم سیاست‌ورزی دارد که مطمئن باشد اگر جهان روزی در چشم او، و برای آن‌چه او در سر دارد، خیلی ابلهانه و حقیرانه هم به نظر رسید، باز هم او از پا نخواهد نشست. فقط کسی جنم سیاست‌ورزی دارد که به‌رغم همه‌ی این‌‌ موانع و حقارت‌ها و بلاهت‌ها باز هم در چنان روزی بتواند بگوید: علی‌رغم همه‌‌ی این ها. […] اخلاق غایات نهایی و اخلاق مسؤولیت [سیاسی] با یک‌دیگر در تضاد نیستند، بلکه مکمل یک‌دیگر اند، و تنها در کنار هم انسانی به‌راستی شایسته می‌سازند که بتواند مشغله‌ی حرفه‌ای‌اش سیاست باشد.»

آن گروه سومی که وبر پیش‌بینی می‌کرد در آن شرایط نومیدی وسیع و سنگین اجتماعی و سیاسی شکل بگیرد، همان‌هایی هستند که به واقعیت سیاست و اجتماع پشت می‌کنند و به تزهد سیاسی پناه می‌برند، به عرفان و معنویت و سلوک شخصی روی می‌اورند و با نوعی ترفع منزلتی و تزهد سیاسی دوش و هوش خود را از مسؤولیت سیاسی سبک می‌کنند. وضع و حال خودشان را رفیع‌تر از درگیری‌های سیاست روزمره می‌دانند. سیاست را آن‌قدر مهم نمی‌شمارند که عمرشان را صرف آن کنند. بلکه وقت و نیروی خود را صرف چیزی می‌کنند که وبر اصطلاحا اسمش را می‌گذارد اخلاق غایات نهایی. اخلاق غایات نهایی، تعبیر محترمانه‌تر و روشنفکرانه‌ای است برای معنویت و اخلاق متزهدانه‌ی فردی مسیحی، همین که شخصا آدم‌های خوبی باشیم و در غار تنزه و کنج تزهد سیاسی، به تهذیب اخلاق فردی مشغول باشیم. وبر می‌گوید من این گروه را می‌بینم و احتمالا اغلب شما آدم‌های باهوش که هم اهل نظر اید و هم دنبال بی‌عملی‌ نیستید در همین گروه خواهید بود، چون مشغله‌ای هم به شما حس روشن‌فکری و برتر از غوغای عوام نشستن می‌دهد و هم نیاز شما به کنش‌گری را پاسخ می‌دهد، آن هم برای تأمین خیر عمومی از راه تهذیب نفس خویشتن.

سخن وبر این است که مگر از سیاست چه انتظاری داشتید که حالا این قدر از آن نومید شده‌اید. مگر سیاست قرار بود چه معجزه‌ای بکند؟ مگر شما فکر می‌کردید که با سیاست‌ورزی می‌شود اوضاع را خیلی سریع و تماما مطابق نقشه‌های قبلی، به سامان کرد. این نومیدی شما از سیاست، تابع انتظاری نابه‌جا و برنیامدنی است. سیاست، اصلا کار آسانی نیست؛ راه همواری نیست. سیاست‌ورزی، فعالیتی فوق‌العاده دشوار است در زمینی بسیار ناهموار و کسانی را می‌طلبد که برای درخشش در موقعیت‌‌های خرد و درشت، جنم سیاسی دارند. وبر می‌گوید کسانی جنم سیاسی دارند که نه‌تنها در هر موقعیتی که هستند، خصلت‌های رهبری را از خود بروز می‌دهند، بلکه ویژگی‌های شخصیتی یک قهرمان را هم با خود دارند. تفاوت رهبری و قهرمانی این است که یک رهبر مثل یک لوکوموتیوران است و در ریل از پیش تعیین‌شده‌ای، مردم را پشت سر خودش می‌کشد. البته باید به مسیر آشنا باشد و بداند کجا باید سرعت را کم یا زیاد کند، و کجا پیچ خطرناک است و مراقب باشد که خطری پیش رو نباشد. اما یک قهرمان کسی است که نه‌تنها سعی می‌کند مردم را از نقطه‌ای به نقطه دیگر هدایت کند، بلکه فضا‌هایی نو و راه‌هایی جدید هم می‌گشاید. قهرمان وبر باید بتواند از دامنه‌ها و مدارهای از پیش تعیین‌شده، فضاهای فروبسته‌ای که مسلط اند و انگار راه گریزی از آنها نیست، فراتر برود و راه‌های جدید باز کند. وبر می‌گوید ما در شرایطی قرار گرفته‌ایم که سیاست‌ورزی، فقط با خصلت‌های رهبری داشتن، کارش راه نمی‌افتد. ما احتیاج به کسانی داریم که آمادگی داشته باشند که مرزهای تخیل سیاسی را بشکنند، رؤیاهایی نو داشته باشند، تخیل جدیدی از سیاست در سر بپرورانند و آن‌ها را در جهان واقعی تعبیر کنند و تحقق بدهند.

این سخن وبر، در نگاه نخست به نظر می‌رسد قدری احساساتی است. اما سخن او در واقع برمی‌گردد به برداشتی که در کتاب‌ها و آثار قبلی خود درباره‌ی سیاست با ما درمیان گذاشته است. یکی از عملیاتی‌ترین توصیفاتی که از سیاست در جهان مدرن داریم همان است که وبر در میان نهاده است: سیاست، پی‌گیری منافع عمومی و مطلوب‌های ایده‌آل در همین جهان واقعی است. مطلوب‌های «ایده‌آل» طبق تعریف، وقتی ایده‌ال هستند که در جهان واقعی نه تنها وجود ندارند، بلکه تحقق‌شان ناممکن به نظر می‌رسد. او می‌گوید سیاست یعنی پی‌گیری همین مطلوب‌های ایده‌ال، در همین جهان واقعی. این تعریفی که او از سیاست به ما می‌دهد، پارادوکسیکال است. می‌گوید سیاستمدار، کسی است که در جهان مقدورات و واقعیت‌های موجود، بدون اینکه دچار توهم شود که می‌شود یک‌شبه سقف فلک را شکافت و طرحی نو درانداخت، دنبال مطلوب‌های ایده‌الی باشد که همه فکر می‌کنند تحقق‌شان غیر ممکن است. بعد می‌گوید دور و بر شما، پر است از پدیده‌هایی که روزگاری نه چندان دور، همه غیرممکن به نظر می‌رسیدند ولی کسانی پیدا شدند و گفتند با اینکه غیرممکن به نظر می‌رسد، ما این مطلوب‌ها را دنبال می‌کنیم. به اعتقاد وبر، اگر کسانی پیش از ما نبودند که ناممکن‌های روزگار خودشان را چنان پی‌گیری کنند که گویی واقعا آن ناممکن‌ها قابل دسترسی هستند، جهان امروز ما، این نبود که الان هست. در واقع، سیاست یعنی جابه‌جا کردن مرزهای عدم امکان یا جابه‌جا کردن آستانه‌های امکان. به تعبیر دیگر، به تعبیر وبر، سیاست‌ورزی یعنی مرزهای امکان امر سیاسی و اجتماعی را شناختن و جابه‌جا کردن. این را که چه چیزی ممکن است و چه چیزی ناممکن، واقع‌بینانه باید دید و فهمید و دانست. اما ایده‌آل‌گرایانه باید کوشید تا آستانه‌ی عدم امکان جابه‌جا شود و آن چیزی که امروز ناممکن به نظر می‌رسد، چندی بعد، جزو امکانات عادی و طبیعی دور و بر ما باشد. این نیاز به سیاست‌ورز دارد. و این همه در خدمت خیر عمومی است.

این رویکرد وبر به سیاست مدرن است و نقد معنویت‌گرایی و فرهنگ‌گرایی، خصوصا سیاست پس از فاجعه، سیاستی که دچار عسرت و گرفتاری و بن‌بست شده است، سیاستی که به قول وبر به سردی و تاریکی و بلندی زمستان قطبی است. در چنین وضعیتی است که به نظر او زمینه‌ی پذیرش ایده‌های معنویت‌گرایانه فراهم می‌شود، و از قضا در چنین وضعیتی است که ما به سیاست‌ورزی بیش از هر زمان دیگری نیاز داریم. وضعیتی که در آن، آستانه‌های عدم امکان بسیار پایین آمده و هر کاری تقریبا ناممکن به نظر می‌آید. اینجا ست که باید سیاست ورزان وارد شوند و مرزهای عدم امکان را تغییر دهند و امور بیشتری را به دایره‌ی امکانات زندگی ما وارد بکنند. به تعبیر دیگر، سیاست، یعنی گشودن فروبستگی‌ها در مقیاس جمعی.

تشخیصی که وبر، آن روز در سال ۱۹۱۹ داد، به نظر می‌رسد تشخیصی است که در هر جامعه‌ای که تجربه فروبستگی‌های تند و شدید و متراکمی داشته، به درجات مختلف، معتبر است. فهم نومیدانه از سیاست، یعنی سیاست را بن‌بستی بی‌زنهار و فراگیر دانستن، فهمی است که امروز برای ما چندان ناآشنا و نامانوس نیست. بسیار شبیه و بلکه عینا همان تشخیص فرهنگ‌گرایان معنویت‌گراست که راه سیاست را هم علی‌الاصول و هم در عمل بسته می‌بینند، و بنابراین توصیه می‌کنند که باید به روشنایی درون پناه برد و فهمید این همه تیرگی زیست جمعی ما، انباشت ظلماتی است که از درون ما به بیرون فرافکنده شده است. به نظر فرهنگ‌گرایان معنویت‌گرا باید به درون خودمان مراجعه کنیم و روشنایی درون خودمان را بپرورانیم و به بیرون بتابانیم تا جهان بیرون هم روشن شود. این اتفاقا همان برداشتی است که در ایران، فرهنگ‌گرایی سنخ چهارم، یعنی فرهنگ‌گرایی معنویت گرا، با ما درمیان می‌گذارد.

فرهنگ‌گرایی به سیاق برنارد لوییس

بیهودگی سیاست خصوصا در جوامع مسلمان خاورمیانه و لزوم رجوع به فرهنگ در این سوی جهان، یعنی همان فرهنگ‌گرایی در ایران و دیگر کشورهای عموما‌مسلمان، تشخیص بی‌سابقه‌ای نیست. برنارد لوییس، در سال ۲۰۰۱، کتاب «کار از کجا خراب شد؟» را منتشر کرد که حاصل بسط یکی از مقالات او در مجله آتلانیتک بود. این کتاب که آماده نشر شد، چند ماهی از وقوع حادثه ۱۱ سپتامبر گذشته بود. ولی ایده اصلی آن پیش از واقعه ۱۱ سپتامبر شکل گرفته و عرضه شده بود. بنابراین، این کتاب هنگام نگارش، حاوی نوعی پیش‌بینی بود: تقابل تمدن غربی با جهان اسلام. پیش‌بینی‌ای که انگار از بد روزگار، پیش از نشر کتاب تحقق پیدا کرده بود. سوال او در آن کتاب این است که چرا تمدن مسلمانان به این فقر و فلاکت و خشونت دچار شده است؟ او از خلال مروری بر ناکامی‌های اواخر عهد امپراتوری عثمانی به این سو و فروپاشی امپراتوری عثمانی و از هم پاشیدن جهان اسلام به عنوان یک تمدن فراگیر جهانی، به تحلیل اوضاع امروز می‌رسد. سخن توصیفی او، به‌طور خلاصه این است که ما که در تمدن غرب مسیحی زندگی می‌کنیم، زمانی با خشونتی که در دین ما، در مسیحیت نهفته بود، تسویه حساب کردیم. آن را رام کردیم و با افساری از عقلانیت و دولت سکولار مهار آن را در دست گرفتیم. لوییس بر اساس این رهیافت که در ادامه به تبعات و خطرات آن اشاره می‌کنیم، می‌گوید که مسلمانان این کار را با دین‌شان نکردند و حالا هم دیگر وقت و توان چنین کاری را ندارند. این دیدگاه به توصیف اکتفا نمی‌کند و سراغ تجویز هم می‌آید و می‌گوید حالا که مسلمانان کارشان از کار گذشته است، این وظیفه اخلاقی و تاریخی ما غربی‌هاست که برای مسلمانان این کار را بکنیم! او معتقد است که البته نیروهایی درون جهان اسلام هستند که می‌خواهند این کار را بکنند، نیروهای روشن‌فکری، اما نمی‌توانند. به اعتقاد او مساله سیاسی نیست و هر چه هست زیر سر فرهنگ است، فرهنگی که کانونش دیانت متن‌محور است. می‌گوید قصه این است که نوعی نقص فرهنگی در جوامع مسلمان هست. در فرصت‌های دیگر او توضیح داده است و البته شاگردان او هم مفصلا استدلال کرده‌اند که به این ترتیب اتفاقی که بین غرب و مسلمان‌ها خواهد افتاد، اتفاقی شبیه نوعی جنگ ناگزیر است. حاصل این جنگ چه باید باشد؟ اصلاح میراث دینی و تغییر بافت و ساخت اجتماعی دیانت که مسلمانان را همچنان در وضعیت و در موقعیت خشونت‌ورزی نگه داشته است!  این تحلیل با باور بسیار عمومی شرق شناسانه‌ای هم‌سو ست که مطابق آن، اشکال در کدهای فرهنگی جوامع عمومامسلمان خاورمیانه است که باید ریشه‌ای دست‌کاری و درست شوند. وقتی کسی فرهنگ گرا شد، آن وقت به اصلاح سیاسی و سیاست‌ورزی مصلحانه به چشم اصلاح نقش ایوان نظر می‌کند. به نظر فرهنگ‌گرایان معنویت‌گرا و غیرمعنویت‌گرا اما خانه از پای‌بست ویران است. از نظر این فرهنگ‌گرایان، کسانی که در جوامع مسلمان از جمله ایران، دنبال کار سیاسی از راه اصلاح‌گری هستند، نقش ایوان را اصلاح می‌کنند. فرهنگ‌گرایی اولا سیاست را در این جوامع غیرممکن اعلام می‌کند، ثانیا در صورت امکان هم آن را عبث می‌داند. تجویز و توصیه فرهنگ‌گرایان این است که باید از بن، این جوامع را بکوبید و بسازید و دوباره بالا بیایید. این مشکل نقش‌ونگار سیاسی نیست که با اصلاحات حل شود، بلکه مشکلی است در عمق ویژگی‌های ژنتیک فرهنگی.

بنابراین، فرهنگ‌گرایی، پیشینه و پس‌زمینه وسیع شرق شناسانه دارد و مولود ناشناخته‌ای نیست. یکی با زبان شرق‌شناسانه سخن می‌گوید و دیگران گاهی با زبان فرهنگ‌گرایی معنویت گرا، گاهی اوقات رفتارگرا، گاهی روشنفکرانه دینی، گاهی روشنفکرانه غیردینی، گاهی روشنفکرانه ضددینی، گاه اخلاق‌گرا و گاه حتی درون‌دینی. فرهنگ‌گرایی، نگاه غالب و عمومی شرق‌شناسانه به مشکلاتی است که در جوامع مسلمان هست. بنابراین فرهنگ‌گرایی، زبانی آشناست و پیشینه‌ای ستبر دارد که سیاست خاص خود را هم از پی می‌آورد، چنان که ایده‌های فرهنگ‌گرایانه برنارد لوییس و شاگردان او، در دوران بوش پسر به مأموریتی جهانی ترجمه شد که مطابق آن غربیان بایستی از موضع و منظر تمدنی بر عهده می‌گرفتند تا این توحشی را که به زعم ایشان در قالب سیاست در فرهنگ‌های مسلمان دائما بازتولید می‌شود، مهار کنند. این مأموریت جهانی همان بود که در یکی از صورت‌بندی‌های خود در تئوری‌های روابط بین الملل، نزد هانتینگتون، به ایده جنگ تمدن‌ها تبدیل می‌شود که بعدها با پی‌گیریِ این ایده در دستگاه بوشِ پسر،‌ سر از همین خاورمیانه کلنگی‌شده درمی‌آورد. فرهنگ‌گرایی، ظاهری فوق‌العاده رام، دوستانه و کم‌خطر، بی‌آسیب و آرام دارد، ولی در عمل فوق‌العاده خشن است. چون سیاست را غیرممکن و بی‌فایده اعلام می‌‌کند. چنان که هانا آرنت مفصلا توضیح داده است، خشونت دقیقا در همان لحظه‌ای آغاز می‌شود که سیاست غیرممکن یا بی‌حاصل و تبعی و طفیلی دانسته می‌شود.

۳. نقد فرهنگ‌گرایی معنویت‌گرای جناب ملکیان

آن‌چه تا این‌جا گذشت اولاً بیان پیشینه و زمینه‌‌های مستعد برای پذیرش فرهنگ‌گرایی و ثانیا، تحلیل پاره‌ای توالی فاسد اتخاذ موضع فرهنگ‌گرایی بود. توجه به زمینه‌‌های پذیرش و رواج و عواقب و عوارض فرهنگ‌گرایی، انگیزه ما را برای این‌که فرهنگ‌گرایی را جدی بگیریم و نقادانه و سنجش‌گرایانه از نو بخوانیم و ببینیم که فرهنگ‌گرایی به ما چه می‌گوید و با ما چه می‌کند، مضاعف ‌می‌‌کند.

سخن شعبه‌ی چهارم فرهنگ‌گرایی که خصوصا در بیان جناب ملکیان صورت‌بندی می‌شود، این است که اغلب اصطلاحاتی که در حوزه سیاست به کار می‌رود، اصطلاحا عنون‌هایی مشیر اند که اشاره می‌کنند به برخی اعتبارات ما مثل نهادها، هستومندها، و هویت‌هایی که همه یک‌سر اعتباری اند و در واقع وجود خارجی ندارند. مثلا وقتی می‌گوییم خانواده، خانواده چیزی نیست که در بیرون بشود به آن اشاره کرد و گفت این خانواده است. آن چیزی که در بیرون واقعا وجود دارد، زن و مرد و احیانا فرزندان بیولوژیک آنها هستند. خانواده کلمه‌ای است که به یکی از اعتبارات اجتماعی ما اشاره می‌کند، یعنی اگر روابط بین چند نفر تابع مجموعه‌ای از قواعد و قوانین باشد، اسمش را خانواده می‌گذاریم؛ اما خانواده یک هستومند حقیقی نیست و مستقل از اعتبار ما وجود خارجی و عینی ندارد. بر همین قیاس، جامعه و دولت و ملت هم چنین‌اند. همه‌ی نهادهای دولت، همه نهادهای اقتصادی، همه آن‌چه در علوم اجتماعی، جامعه‌شناسی و علوم سیاسی، اصطلاحا نهاد و ساختار می‌خوانیم، اعتبارات ما هستند؛ و اعتباری بودن این نهادها و ساختارها به آن معنا ست که وجود خارجی و عینی و بیرونی و مستقل از اعتبار کنندگان‌شان ندارند.

با این مقدمه، سخن فرهنگ‌گراییِ معنویت‌گرا این است که کسانی که در حوزه سیاست یا اقتصاد برای ما فرمول می‌نویسند که جامعه را تغییر دهیم، که نهادها را تغییر دهیم، که قوانین و مقررات را و یا اجرای آن‌ها را تغییر بدهیم، اعتقاد دارند که ما یا در سطح نهادسازی مشکل داریم، و ساختارها و نهادهای ما خراب هستند، یا این که آدم‌هایی که در این نهادها و ساختارها، باید مجری مجموعه‌ای قواعد و قوانین باشند، نقش‌شان را درست اجرا نمی‌کنند. سخن ایشان این است که اصلاح هر دوی اینها، نهایتا نیازمند وجود آدم‌هایی است که خودخواهی‌های خود را هنگام اجرای قوانین یا هنگام وضع قوانین، موقتا فراموش می‌کنند و خیر عمومی را بر خیر شخصی خود ترجیح می‌دهند. نزد فرهنگ‌گرایان معنویت‌گرایی همچون جناب ملکیان، این افراد باید کسانی باشند که در ابتدا خودشان را به لحاظ شخصیتی اصلاح کرده باشند، یعنی انسان‌‌هایی باشند که به تعبیر ایشان بر نفسانیت و انانیت و ایگوییسم خودشان، غلبه کرده باشند. چنین افرادی می‌توانند سیاست‌ورزان خوبی شوند و نهادها را از نو طوری بازتعریف کنند و بچینند که نهادهای خوبی از آب درآیند. اما اگر این آدم‌ها را نداشته باشیم، به نظر جناب ملکیان، همه‌ی اختیارات را هم که به مجموعه‌ای از افراد بدهیم تا نهاد‌های سیاست و اجتماع و اقتصاد را از نو طراحی کنند، طوری طراحی می‌کنند که نهایتا منافع خودشان و دوستان خودشان تامین شود؛ و به این ترتیب، همان مشکلات پیشین از نو در جامه‌ای نو سر بر می‌آورند. و باز اگر نهادها را هم بسازیم، اما دست کسانی ‌بدهیم که خودخواه باشند و نفس مهار شده‌ و پرهیخته‌ای نداشته باشند، قواعد و قوانین را چنان دست‌کاری و اجرا می‌کنند که باز منافع خودشان و دوستان‌شان تامین شود. بنابراین باز هم اصلاح سیاسی به نتیجه نمی‌رسد. بنابراین، تنها راهی که می‌ماند، به نظر جناب ملکیان، این است که دست از سودای اولویت سیاست و اصلاح نهادها و ساختارها بشوییم و سراغ افراد برویم؛ افرادی که وقتی در جایگاه تصمیم‌گیری یا اجرا قرار گرفتند، تصمیماتی بگیرند که خیر عمومی در آن ملاک اصلی باشد، نه خودخواهی‌های آنان. این لب استدلال فرهنگ گرایان معنویت گراست، خصوصا در بیان جناب ملکیان. اما:

یکم. برخلاف دستاوردهای انباشته علوم انسانی و اجتماعی در یک‌صدوپنجاه سال گذشته، مفروض این نوع فرهنگ‌گرایی معنویت‌گرایانه این است که جامعه، همان جمع جبری تک‌تک افراد آن است. ما امروز در جامعه‌شناسی سیاسی و علوم سیاسی و در خود جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی، این دستاورد مشترک معرفت بشری را مفروض می‌گیریم که جامعه، جمع جبری افراد نیست؛ برای توصیف جامعه‌ای معین علاوه بر اینکه اعضای آن را کنار هم معرفی می‌کنیم باید بگوییم که این افراد تحت چه مناسبات قدرتی، کنار هم زندگی می‌کنند؛ ‌و آن مناسبات قدرت، همان مولفه‌های ساختاری و نهادی است. به تعبیر دیگر، اگر همان۵۰ میلیون نفری که درون جامعه‌ای با مناسبات قدرت خاص زندگی می‌کنند، با همان ویژگی‌های روانشناختی و معرفتی در مناسبات قدرت دیگری، کنار هم قرار گیرند، جامعه‌شان، جامعه‌ای دیگرگون خواهد بود. همین افراد، اگر مناسبت قدرت بین‌شان عوض شود، رفتارها، داوری‌ها، تصمیم‌ها، و کنش‌های دیگری از خود نشان می‌دهند. بنابراین، جامعه جمع جبری افراد جامعه نیست. جامعه، علاوه بر جمع جبری افراد جامعه، متشکل است از ساختارها و نهادها که بیانگر مناسبات قدرت در آن جامعه است.

دوم. مناسبات قدرت در یک جامعه صرفا مناسبات قدرت حاکم بر یک جامعه نیست. در جامعه‌شناسی سیاسی، خصوصا در۵۰ سال گذشته، ابعاد جدیدی از قدرت، مطالعه و شناسایی شده است. مثلا اینکه قدرت، دو وجه دارد. ما پیشتر، صرفا آن وجهی از قدرت را می‌شناختیم که کارش قاعده‌گذاری بود. همان تنها وجهی از قدرت که مورد توجه و نقد جناب ملکیان است و می‌گویند فرض کنیم قواعد عوض شد، فرض کنیم قاعده‌گذاران، قاعده‌ها را عوض کنند، بعد آیا خود آن قاعده‌گذاران یا مجریان آن قواعد، باز خودخواهانه قاعده‌گذاری خواهند کرد یا قواعد را اجرا خواهند کرد. ما اکنون می‌دانیم که قدرت خصلتی دوچهره دارد و برآیندی است از رقابت‌های دو جریان یا دو منبع: اول، جریان‌های قاعده‌گذار و همان قدرتی که حاکم است و می‌تواند نهادها و ساختارهای رسمی را معرفی کند و جا بیندازد و آن‌ها را به ضمانت اجرا متکی کند؛ و دوم، جریان‌های قدرتی که اصطلاحا به آنها جریان‌های قاعده‌شکن یا مقاومت می‌گوییم و به معنای قدرت از پایین، قدرت اجتماعی، قدرت نقادانه، قدرت زنانه، قدرت نرم، یا قدرت فرهنگی، منبع «غیررسمی» قدرت اند. سر جمع مناسبات میان این دو جریان است که به علاوه جمع جبری افراد، می‌شود جامعه.

 سوم. میراث مشترک دیگری در علوم اجتماعی و انسانی، که فرهنگ‌گرایی معنویت‌گرا نادیده می‌گیرد، این است که جامعه مجموعه‌ای از ساختارها و نهادها و افراد است، اما آن‌چه این‌ها را به هم پیوند می‌زند، مجموعه‌ای از عاملیت‌های فعالانه (Agency)‌ است. عاملیتی که منفعل نیست، یعنی صرفا پیرو دستوارت و تابع اوامر و کاگزار دیگران نیست، بلکه خودایستا و خودفرمان و خود تحقق‌بخش و حتی خودآفرین است. صرفا عامل و کارگزار نیست، بلکه واجد نوعی خودانگیختگی فعالانه و پی‌جویی اراده‌‌ی خلاقانه هم هست. تعامل میان مناسبات ساختاری و نهادی، از یک سو و عاملیت‌های فعالانه‌ی فردی و گروهی، از سوی دیگر، چه در درون ساخت قدرت، چه بیرون ساخت قدرت در جامعه، است که ریخت جامعه را سامان می‌دهد. این عاملیت فعال، کنش‌گری دارد و بر معادلات قدرت تأثیر می‌گذارد اما تاثیر این عاملیت فعال، حدود امکان دارد و سیاست، همین‌جا زاده می‌شود. وقتی که عاملیت فعال، به دیواره‌های امکان برخورد می‌کند جابه‌جا کردن این دیوارهای امکان، همان حوزه‌ای است که به آن اصطلاحا، سیاست تاسیسی می‌‌گوییم.

چهارم. برای داوری درباب فرهنگ‌گرایی و سیاست‌گرایی، علاوه بر تعریف فرهنگ و تعریف سیاست، باید هم‌چنین توضیح دهیم که «نظریه‌ی کنش» ما چیست؟ یعنی با کدام نظریه کنش، گمان می‌کنیم که اگر تک‌تک افراد از نظر روان‌شناختی به‌سامان شوند، آن وقت جامعه‌ی هدف ما درمجموع جامعه‌ای به‌سامان می‌‌شود. این رای و داوری، نیازمند یک نظریه‌ی کنش ویژه است که در آن فهم خاصی از عاملیت فعال و مناسبات میان عاملان فعال با یک‌دیگر و با نهادها و ساختارها معرفی شده باشد. ربط دادن سطح خُرد تحلیل به سطح کلان تحلیل در فرهنگ‌گرایی معنویت‌گرا کار یک نظریه‌ی کنش ویژه است، که به نحوی روش‌مند بتواند توضیح دهد چرا اگر تک‌تک افراد یک جامعه وضع و حال روحی و روانی بهتری پیدا کردند، فارغ از نهادها و ساختار‌ها، وضع و حال جامعه هم بهتر می‌شود. روشن نیست که فرهنگ‌گرایان معنویت‌گرا از کدام نظریه‌ی کنش تبعیت می‌کنند که می‌گویند اولا، ممکن است که بدون این که اتفاقی در سطح کلان بیفتد، حال تک‌تک افراد جامعه بهتر شود، و ثانیا، اگر حال تک‌تک آدم‌ها در اینجا در سطح خرد خوب شود، اتفاقی مشابه در سطح کلان می‌افتد. ما اینجا یک پل نظری لازم داریم. پلی که به نظر من مفقود است و به نظر نمی‌رسد به این سادگی هم تدارک شود.

این چهار نکته سرفصل‌های نقد من بر فرهنگ‌گرایی، خصوصا شعبه‌ی چهارم فرهنگ‌گرایی، یعنی فرهنگ‌گرایی معنویت‌گرای روان‌شناختی، است. امیدوار ام در مجال‌های آینده بتوانم این چهار سرفصل را بیش‌تر بگشایم و اجمالی که در آن‌ها هست را به تفصیل برم.

5 نظر برای “افسون و افسانه‌ی فرهنگ‌گرایی: نقدی بر فرهنگ‌گرایی معنویت‌گرای مصطفی ملکیان

  1. سلام نقد خوبیست .خسته نباشید. مهم نوع ارتباطیست که میتوان در سطح کنش فردی و کنش اجتماعی برقرار کرد. اگر عقلانیت در کنار معنویت را نادیده بگیریم این خلا وجود خواهد داشت ولی عقلانیت ارتباطی و نوع ساماندعی رفتار فردی در جهت خیر عمومی توسط این عقل ارتباطی میتواند نقد مورد نظر را پاسخ گوید.بیافزایید که تفکیک انتزاعی عقل سیاست معنویت نیز اگرچه برای. بحث مناسب است ولی در عرصه ی عینی اجتماع ارتباط ان ها ناگزیر است و باید در نقد و تحلیل جایی داشته باشد

  2. با سلام
    نگاه جالبی بود. بنده از علاقه مندان رویکرد جناب ملکیان و آقای سریع القلم هستم به این معنا که باور دارم ساختار ها بر ساخته افراد هستند و تغییر ساختار بدون توجه به افراد بی معناست. این نوشتار فایده اش فهم این بود که تغییر مردم هم بدون توجه به نهاد ها و ساختارها که میتواند خروجی سیاست باشد، کار صحیحی نییت. برای توسعه باید هم افراد و هم ساختار مورد توجه قرار گیرند اما هنوز باید بپذیریم که فرهنگ گرایی اگر حتی به تنهایی موجب توسعه نمیشود اما اولویت دارد و البته باید توجه کنیم که فرهنگ گرایی بدیل سیاست زدگی نیست بلکه بدیل سیاست زدگی سیاست ورزیست و مکمل آن فرهنگ گرایی.

  3. نویسنده مدعی اند : « ربط دادن سطح خُرد تحلیل به سطح کلان تحلیل در فرهنگ‌گرایی معنویت‌گرا کار یک نظریه‌ی کنش ویژه است، که به نحوی روش‌مند بتواند توضیح دهد چرا اگر تک‌تک افراد یک جامعه وضع و حال روحی و روانی بهتری پیدا کردند، فارغ از نهادها و ساختار‌ها، وضع و حال جامعه هم بهتر می‌شود. » ؛ در حالی که بنا بر تعریف آقای ملکیان از « فرهنگ » ، هم اقتصاد و هم سیاست عناصر و اجزایی دارند که مصداق فرهنگ به شمار می روند . به سخن دیگر ، ایشان می گویند « در درون آدمیان سه چیز بیشتر وجود ندارد : یک سلسله باورها ، یک سلسله احساسات و عواطف و هیجانات ، و یک سلسله خواسته ها . رفتار انسان- چه رفتار گفتاری و چه رفتار کرداری- از مجموع باورها به علاوه احساسات و عواطف و هیجانات و به علاوه خواسته ها ، ناشی می شود . من به این سه ، عناصر درونی فرهنگ می گویم . » با این تعریف از فرهنگ ، اقتصاد و سیاست دارای عناصر فرهنگی هستند و توجه به « حال و وضع روحی و روانی افراد » سازنده جامعه ، فارغ از نهادها و ساختارها نیست .
    در مجموع ، بنا بر تعریف ملکیان از فرهنگ ـ سوای این که خود او این تعریف را در چه بافتی می گنجاند ـ ، با باور به اهمیت ساختار سیاسی و تعیین کنندگی بافتار اقتصادی ـ اجتماعی منافاتی ندارد .

  4. چونک گنجی هست در عالم مرنج
    هیچ ویران را مدان خالی ز گنج
    چون ترا آن چشم باطن‌بین نبود
    گنج می‌پندار اندر هر وجود
    حاصل این آمد که یار جمع باش
    همچو بتگر از حجر یاری تراش
    زانک انبوهی و جمع کاروان
    ره‌زنان را بشکند پشت و سنان

    شکاف میان فرهنگ و سیاست را شاید فقط جامعه شناسی پر کند. در سده معاصر چیزی که شاهدش هستیم رقابت شاق و سخت میان سواره با پیاده ست، بخاطر تکنولوژی های پیشرفته، حتی یک نفر هم براحتی قادر به کنترل و تسلط به توده های میلیونی ست. درسته که در گذشته عیسی نامی توانست با تئوری صلح مطلقش، بر یهودیان غلبه کرده و خود سلسله جنبان آیینی نو شود، اما امروزه حتی امثال گاندی و ماندلا و …. نتوانستند زیرا امروزه براحتی میتوان کشوری را خالی کرده و از مهاجران غریبه، دوباره پر نمود. لذا تنها راه حلی که میماند تئوری پردازی بنفع طبقات متوسط جامعه ست تا طبقه حاکم را قانع ساخت که سرمایه‌گذاری کلان درازمدت بنفع همه ست مثلا امروزه بورسیه برای برگزیدگان و نخبگان تصویب میشود تا در سطوح عالی با فراغ بال به تحقیقات و کشفیات سرعت ببخشند، یا در سطح نازلتری، یارانه همگانی توزیع میشود تا حدالامکان آمار جرایم و امراض کاهش یابد. و … بدین ترتیب میتوان با یک تیر معنوی، چندین نشان عقلانی زد. باید ثابت کرد که‌ مطابق هرم نیازها، معنویت نیز نوعی عقلانیت ظریف و رقیق ست که حتی احتمالات ریز را نیز در نظر دارد تا ضمن پیشگیری از هرگونه رخنه ای، مکمل و تمام کننده همه نیازها نیز باشد. مثل روانکاوان که روی همه جزییات نیز حساسیت می ورزند تا نتیجه درمانی بهتری بگیرند. باید مثل مولوی اثبات کرد تا بدنبال گنج ها, روی همه ویرانه ها سرمایه‌گذاری کرد. باید نشان داد که حقیقت وجودی هر کسی فقط در جای واقعی خودش رهایی بخش خواهد بود ( نه بیشتر و نه کمتر ). لذا فرصت مساوی رقابت ( بدون رانت و تحزب و ایدولوژی و … ) بتدریج همگان را سرجایش خواهد نشاند و فقط در چنین محیطی شاهد پدیده های اعجاب انگیز خواهیم بود، که گویا فقط چشمان حافظی، میتوانست آن پارادوکس های ظریف را ببیند: که کاندر این کشور گدایی رشک سلطانی بود !!
    دمی با غم به سر بردن جهان یک سر نمی‌ارزد
    زهی سجاده تقوا که یک ساغر نمی‌ارزد
    شکوه تاج سلطانی که بیم جان در او درج است
    کلاهی دلکش است اما به ترک سر نمی‌ارزد
    چه آسان می‌نمود اول غم دریا به بوی سود
    غلط کردم که این طوفان به صد گوهر نمی‌ارزد
    که شادی جهان گیری غم لشکر نمی‌ارزد
    که یک جو منت دونان دو صد من زر نمی‌ارزد

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.