عرفان بادکوبه: دکتر وحید دستجردی در شماره‌ی ۳۴ مهرنامه در مقاله‌ای با عنوان «دین: از حقیقت به کاربرد، و دوباره حقیقت» به بررسی متدولوژی سه متفکر دینی مطرح جهان اسلام و آشنا با ذهنیت ایرانیان پرداخته است. او در این مقاله متدولوژی اقبال، شریعتی و سروش را بررسی می‌کند و توصیه می‌کند که جریان روشنفکری دینی در ایران به جریان فکر دینی در جهان غرب بپیوندد و کسانی چون تیلور و پلنتینگا را سرمشق فکری خود در باب مسائل دینی قرار دهد و البته پیوند خود را با گذشته‌ی خود نیز حفظ کند و همان‌طورکه برای مثال، آکوئیناس هم‌چنان در مباحث مربوط به فکر دینی در غرب زنده است، ابن‌سینا نیز باید هم‌چنان در میان ما محل توجه باشد.
من در این یادداشت قصد نقد مدعیات اصلی مقاله‌ی او را ندارم و تنها به بررسی و نقدِ نقدی که او از نقدِ سروش بر شریعتی وارد ساخته خواهم پرداخت و نشان خواهم داد نظریه‌ی بدیلی که او در باب «معضل شریعتی» (تعبیر از خود اوست) پرداخته، همان نظر سروش است و آنچه وحید می‌گوید در بهترین حالت صورتی روشن‌تر از سخن سروش است و درنیافتن این نکته از متفکر دقیقی هم‌چون وحید تعجب‌آور است.
پیش از شروع بررسی خود باید بگویم که نفس ورود وحید به این بحث برای‌ام بهجت آور بود. به‌خصوص این‌که این‌بار مقاله‌ی او از انصاف و دقت بیش‌تری برخوردار است که می‌تواند خاطره‌ی بد کنایه‌های ناراست مقاله‌ی «انسان‌گرایی اسلامی: از فراز تا فرود» را از اذهان بزداید. پرداختن جدی متفکران این دیار به آرای یکدیگر مطمئناً نتایج میمونی را به بار خواهد آورد و کم‌ترین آن‌که قصه‌ی ما هم‌چون قصه‌ی «کر و بیمار» مثنوی نخواهد شد. کسب فهم متقابل از یکدیگر و تبدیل دیگری به تو یکی از شریف‌ترین اهداف علوم انسانی و فلسفه است.
وحید در مقاله‌ی خود شریعتی را متفکری کامیاب می‌داند و معیار کامیابی یک متفکر را در این می‌داند که: «…حرف‌هایش، در زمانی که او زنده است، به ملاک‌های صدق و کذب تبدیل گردند.» اما از آن‌جا که گفته‌های شریعتی به فاصله‌ی کوتاهی پس از انقلاب شأن شاقول را از دست دادند، البته بدون آن‌که به گمان او از جذابیت‌شان کاسته شود، وحید خود را با معضلی روبرو می‌بیند که آن را «معضل شریعتی» می‌نامد و آن ناهم‌خوانی جایگاه شریعتی قبل و بعد از انقلاب است. وحید در این مقاله پاسخی برای حل این معضل ارائه می‌کند که ریشه در یک تفکیک دارد و آن تفکیک میان «اسلام حقیقت» و «اسلام کاربرد» یا به تعبیری دیگری از خود او «اسلام ابزار» است. از نظر او این ناهم‌خوانی ناشی از یک اصل متدولوژیک در کار شریعتی است و آن این‌که شریعتی بیش‌تر از آن‌که به بررسی صدق و کذب دعاوی از منظر فلسفی، کلامی و تاریخی علاقه‌مند باشد، به این می‌اندیشد که این دعاوی در عمل و در صحنه‌ی سیاست و اجتماع چه فایده‌ای می‌توانند داشته باشند. از این‌روست که: «شریعتی چندان نگران مطابقت توصیفات تاریخی‌اش با واقعیات تاریخی نبود و این امر با اصل متدولوژیک او کاملاً مطابقت دارد». به این ترتیب اسلام از نظر شریعتی بدل به منبع بالقوه‌ای می‌شود برای نیل به آرمان‌ها و «آنچه باید باشد و نیست». چنین آرمانی از نظر وحید هرچندزیبا و خواستنی است، اما قابل سکونت نیست.
اما وحید پیش از آن‌که پاسخ خود را ارائه دهد به نقد پاسخ سروش به مسأله‌ی «معضل شریعتی» می‌پردازد. ذکر این نکته در این‌جا لازم است که سروش آنچه را وحید به عنوان پاسخ او به پرسش خود در مقاله‌اش می‌آورد را در مقام پاسخ به پرسش مورد نظر وحید طرح نکرده است. سروش در فربه‌تر از ایدئولوژی نمی‌خواهد ناهم‌خوانی جایگاه شریعتی را در پیش و پس از انقلاب توضیح دهد. در حقیقت سروش به پرسش دیگری پاسخ می‌دهد و آن به گمان من نسبت دین و دنیاست و شریعتی را نیز ذیل این نسبت‌سنجی به بحث می‌گذارد. اما من از این مسأله در این‌جا صرف‌نظر می‌کنم و فرض را بر این می‌گذارم که می‌توان نقد سروش بر دین ایدئولوژیک و شریعتی را پاسخی به پرسش وحید درنظر گرفت.
وحید در نقد خود بر پاسخ سروش چهار وصف از اوصاف ایدئولوژی را از منظر سروش برمی‌شمارد و به نقد دوتای از آنها می‌پردازد. اما آن چهار وصف ایدئولوژی که وحید در مقاله با ارجاع به مقاله‌ی «فربه‌تر از ایدئولوژی» برمی‌شمارد این‌هاست: ۱و[۱]- تکیه بر حرکت‌آفرینی (به‌جای حقیقت‌جویی)، ۲و- مطالبه‌ی وضوح و دقت (به‌جای حیرت‌افکنی و رازآلودی)، ۳و- تناسب با دروان تأسیس (به‌جای تناسب با دوران استقرار) و ۴و- ادعای تبیین قطعی (به‌جای قبول ظنی بودن و ناکامل بودن تبیین‌ها)
او موارد دو و چهار را نقد می‌کند و دوتای دیگر را نقدناشده رها می‌کند. از نظر او طلب وضوح نه فقط خصلت ایدئولوژیها که خصلت عقل نیز هست و از آن‌جا که سروش باور دارد ایدئولوژیها دشمن عقل‌اند تعارضی در نظر سروش وجود دارد. به عبارت دیگر، سروش باید اذعان می‌کرد که ایدئولوژی و عقل دست‌کم از این جنبه‌ی مهم مشترک‌اند و حیرت‌زدایی فی‌نفسه مذموم نیست که این کار را نکرده است. در مورد ادعای چهارم نیز وحید معتقد است که ادعای قطعیت فی‌نفسه مذموم نیست و آنچه مذموم است اصرار بر تبیین غلط و تحمیل آن به دیگران است. در نهایت از نظر وحید ایدئولوژی به تقریر سروش چیزی جز «جزم اندیشی» نیست و به «پذیرش یک مدعا بدون داشتن دلیل کافی» تقلیل می‌یابد و «این تعبیر از ایدئولوژی (یعنی این نوع جزمیت خام) بسیار نحیف‌تر از آن است که بتواند قدرت تبیینی داشته باشد.»
اما وحید در نقد پاسخ سروش بسیار شتاب‌زده عمل کرده است. سروش در فربه‌تر از ایدئولوژی هفت وصف برای ایدئولوژیها برمی‌شمارد و صریحاً ادعا می‌کند که سه‌تای آنها از اوصاف اصلی است و چهار وصف دیگر از این اوصاف نتیجه می‌شوند. اما آن سه وصف اصلی ایدئولوژی از نظر سروش این‌هاست[۲]: ۱- به منزله‌ی سلاح عمل می‌کنند. ۲- خواهان وضوح، دقت و صلابت‌اند. ۳- متعلق به دوران تأسیس‌اند. بقیه‌ی اوصاف ایدئولوژیها از منظر سروش این‌هایند: ۴- گزینشی عمل می‌کنند (منتج شده از وصف دوم)، ۵- متناسب با نوع دشمن و نوع پیکار ساخته می‌شوند (منتج شده از وصف اول) ۶- در آنها حرکت‌زایی اصل است و نه حقیقت‌جویی (منتج شده از اوصاف اول و سوم) ۷- به مفسران رسمی نیاز دارند (منتج شده از اوصاف دوم و سوم).
از میان اوصافی که وحید برای ایدئولوژیها از منظر سروش برمی‌شمارد دو وصف از اوصاف اصلی به روایت سروش وجود دارد( «۲و» و «۳و») که یکی از آنها(«۳و») نقدناشده رها می‌شود. جالب آن که ویژگی «۴و» را سروش نه از اوصاف ایدئولوژیها که از اوصاف جامعه‌ی ایدئولوژیک برمی‌شمارد و به همین دلیل آنچه وحید در نقد آن می‌گوید دچار خطای اساسی می‌شود.
مشکل دیگر نقد وحید آن است که می‌پندارد اوصاف ایدئولوژیها از نظر سروش فی‌نفسه مذموم است، در صورتی‌که چنین نیست و آنچه از نظر سروش مذموم و ناشدنی است ایدئولوژیک کردن دین است و آن اوصاف تنها در نسبت با این هدف مذموم تلقی می‌شوند. برای مثال طلب وضوح و دقت از نظر سروش فی‌نفسه مذموم نیست و او همانند وحید به این نکته اذعان دارد که یکی از اهداف فلسفه «وضوح‌بخشی» است.[۳] آنچه از نظر سروش مذموم است استفاده از دین به عنوان یکی از منابع فرهنگی تولید وضوح و دقت است. در ضمن هرچند هم فلسفه و هم ایدئولوژی به دنبال وضوح‌اند، اما آنها این ویژگی را در خدمت مقاصد مختلفی قرار می‌دهند. ایدئولوژیها از آن‌جا که به‌منزله‌ی سلاح عمل می‌کنند و حرکت‌آفرینی و ایجاد جنبش در میان اقشار عمومی اجتماع مطلوب‌شان است، مجبورند مکتبی قابل فهم و فاقد پیچیدگی ارائه دهند که در عمل به کار مبارزه و انقلاب بیاید، اما در فلسفه، وضوح و دقت یا فی‌نفسه هدف است (ویتگنشتاین) یا برای جلوگیری از خطای فکری ضروری پنداشته می‌شود. مرحوم شریعتی اسلام را دینی ساده می‌دانست و می‌خواست، تا آن‌جاکه حتی این‌که «امر به معروف و نهی از منکر» در اسلام به دست نوجوانی تازه مکلف رواست را دلیلی بر مدعای خود می‌یافت.
امیدوارم تا این‌جا نشان داده باشم که نقد وحید بر نظریه‌ی «فربه‌تر از ایدئولوژی» سروش کامیاب نیست و هم از خطاهای صوری رنج می‌برد و هم از خطاهای محتوایی. اما مدعای اصلی این نوشته این است که پاسخ بدیل وحید به پرسشی که مطرح می‌کند بسیار وام‌دار نظریه‌ی سروش است، که متأسفانه او آن را طرد کرده است.
به نظر می‌رسد آنچه وحید از آن با عنوان «اسلام کاربرد» یاد می‌کند، با عطف توجه به اوصاف اول و ششم (طبق شماره‌بندی این قلم) به دست‌آمدنی است. از نظر سروش نیز: «برای ایدئولوژیها، اصل، ایجاد «حرکت» است و نه «کشف حقیقت» و اگر حقیقتی را می‌طلبند آن را از درون حرکت و مساعد با آن طلب می‌کنند.»[۴] به نظر من این سخن وحید صحیح است که شریعتی «اسلام کاربرد» را بر «اسلام حقیقت» ترجیح می‌داد، اما برای آن‌که «کاربرد» در تفکیک فوق خصلتی شبه‌صوری نیابد و قدرت تبیینی لازم را کسب کند، لازم است توضیح دهیم که از کاربرد چه چیزی را مدنظر داریم و این‌کاری است که سروش انجام داده و وحید هم به طریق مشابه او سخن گفته است. از نظر سروش هم، اسلامِ شریعتی اسلام کاربرد است و کاربرد آن هویت‌بخشی به مسلمانان و آماده‌سازی آنان در جهت مبارزه با بی‌عدالتی است. بنابراین آنچه وحید گفته است فراتر و متفاوت از نظر سروش نیست. سروش در یکی از مکتوبات خود این مسأله را این چنین توضیح می‌دهد:
می‌توان دانست که چرا شریعتی فهم فیلسوفان و عارفان از دین را آن‌طور که باید ارج نمی‌نهاد، برای این‌که آنها فهمهایی است فارغ از استقلال فرهنگی و شخصیت قومی. آنان اصلاً کاری به این ندارند که مردم با آن‌گونه فهمیدن دین می‌توانند در برابر وزش توفانهای مخالف در جهان، در برابر ستم ستمگران، و استعمار استعمارگران، و شخصیت‌ستانی هویت‌ستانان ایستادگی کنند یا نمی‌توانند؟[۵]
شریعتی در یک سخنرانی در دانشگاه صنعت نفت آبادان به صراحت کار خود را همانند مهندسان نفت «تصفیه و استخراج» معرفی می‌کند. او «اسلام ابوذر» را در برابر «اسلام بوعلی» می‌نهاد و حلاج را در برابر حسین، اولی «مرگی پاک در راهی پوک» را نصیب می‌برد و دومی «مرگی پاک در راهی پاک را». شریعتی متفکری دردمند بود که می‌خواست دین را در راستای مبارزه با ظالمان و ساختن دنیایی آباد به‌کار گیرد. آیا منظور سروش از «حرکت‌زایی» و برجسته‌سازی «استقلال فرهنگی و شخصیت قومی» در فکر شریعتی همان «اسلام کاربرد» موردنظر وحید نیست؟
سروش̊ شریعتی را از زمره‌ی دین‌داران معیشت‌اندیش عالمانه‌ی دنیوی محسوب می‌کند. معیشت اندیش است چون دین را برای سعادت می‌خواهد و دنیوی است چون سعادت و آبادانی را در همین دنیا می‌خواهد و باور دارد «دینی که به درد قبل از مردن نخورد به درد بعد از مردن هم نخواهد خورد» و البته متفکر است و از سر عادت دین نمی‌ورزد.
همین که بخواهیم از کاربرد اسلام نزد شریعتی سخن بگوییم و آثار او را مدنظر قرار دهیم در وجه پیکاری و حرکت‌آفرین اندیشه‌های او متوقف خواهیم شد و این همانی است که از نظر سروش مشخصه‌ی اصلی فکر شریعتی و به‌طورکلی ایدئولوژی‌هاست، که متأسفانه در بررسی وحید مغفول مانده است. البته این اوصاف از نظر سروش همه متعلق به عالم تأسیس و مبارزه‌‌اند (به تعبیر شریعتی نهضت) و نه دوران استقرار و سازندگی (به تعبیر شریعتی نهاد) و سِر ناهم‌خوانی میان جایگاه شریعتی پیش و پس از انقلاب از نظر سروش در همین مسأله است و آیا وقتی وحید می‌گوید: «اتوپیای مورد توجه شریعتی بسیار خواستنی، زیبا و جذاب است. صد حیف که نمی‌توان در آن سکنی گزید.» چیزی جز این می‌گوید؟
شاید اگر شریعتی در موقعیت پساانقلابی زنده بود سعی می‌کرد تا نظریه‌ی «انقلاب در انقلاب» تروتسکی را متناسب با ایدئولوژی و زمانه‌ی خود بازسازی کند و شاید توفیقی نسبی هم می‌یافت و شاید هم مانند مهندس بازرگان تغییر نظر می‌داد. دریغا که زمانه به او و ما چنین فرصتی نداد. اما به هر روی، پاسخ آن سؤالِ وحید از منظر سروش این است که شریعتی نظام فکری‌ای عرضه کرد که بیش‌تر به کار مبارزه و برانداختن دگم‌های پیشین و ظالمان می‌آمد و چیز چندانی برای دوران تأسیس و قانون‌نویسی و برنامه‌ریزی در دست نداشت. و از همین‌رو در دوران استقرار نهاد دین در جامعه، فکر او دیگر توان چندانی برای حل مسائل برآمده از یک حکومت دینی را نداشت و بنابراین به‌تدریج به حاشیه رفت.
وحید در ابتدای مقاله اعتراف می‌کند که مدتی است به‌طور جدی مباحث روشن‌فکران دینی را دنبال نمی‌کند، اما می‌پندارد از آن‌جا که می‌خواهد در باب متدولوژی آنان سخن بگوید این عدم پیگیری نقصانی جدی نیست. امیدوارم نشان داده باشم که از قضا این عدم پیگیری جدی، نقصانی جدی هم فراهم آورده است. این‌که وحید آثار اخیر روشن‌فکران دینی را نخوانده می‌تواند او را در فهم آرای آنان دچار مشکل کند. چرا که متدولوژی یک متفکر امر ثابتی نیست که نخواندن آثار بعدی او خللی در دریافت ما از آن ایجاد نکند. بهتر است آثار یک متفکر را به‌مثابه‌ی یک روند دید و سعی کرد منطق تحول آن را دریافت. برای مثال، سلسله مقالات اخیر سروش تحت عنوان «راوی رؤیاهای رسولانه» می‌تواند از جهاتی مکمل قبض و بسط تئوریک شریعت تلقی شود، حتی برخی بر آن‌اند که سروش در این مقالات از برخی مدعیات اصلی خود در قبض و بسط عدول کرده است. بنابراین نمی‌توان با استناد ناقص به آرای دهه‌ی هفتاد سروش ادعای به‌دست دادن متدولوژی او را داشت. جالب آن‌که خود وحید سه سروش به ما معرفی می‌کند، چرا نباید فرض کرد که با «پیگیری جدی» سروش در سالیان اخیر بتوان از سروش چهارم و پنجم نیز سخن گفت!؟ این‌که عدم پیگیری جدی آثار اخیر متفکران دینی را نقصی جدی در بررسی آرای آنان ندانیم ادعایی بی‌اساس و غیرقابل دفاع است. خوب است وحید به توصیه‌ی خود عمل کند و دقت و مسئولیت فکری(کاری) کسانی چون چارلز تیلور و آلوین پلنتینگا را در نگارش مقالات به‌کار بندد. او در ابتدای مقاله اشاره می‌کند: «طبیعی است که تفصیل این نکات مجال فراخ‌تری می‌طلبد.» امیدواریم این مجال برای او و جامعه‌ی فکری ایران پدید آید..
.
.
[۱] مقصود از حرف «و» اوصاف ایدئولوژی از منظر سروش و به روایت وحید است.
[۲] شماره‌بندی‌ای که از اوصاف ایدئولوژیها از منظر سروش در این‌جا آورده‌ام، با شماره‌بندی خود او در مقاله‌اش متفاوت است.
[۳] رک. مقاله‌ی «ایمان و حیرت» در فربه‌تر از ایدئولوژی
[۴] عبدالکریم سروش، فربه‌تر از ایدئولوژی، انتشارات صراط، چاپ هفتم ۱۳۸۱ تهران، صص: ۱۰۸-۱۰۷.
[۵] عبدالکریم سروش، قصّۀ ارباب معرفت، انتشارات صراط، چاپ پنجم ۱۳۷۹ تهران، ص: ۴۳۳.
.
.
وحید، سروش و «معضل شریعتی»
نویسنده: عرفان بادکوبه
نقدی بر پاره ای از مدعیات مقاله‌ی «دین: از حقیقت به کاربرد، و دوباره حقیقت» نوشته ی دکتر وحید دستجردی
.
.