این روزها مصادف است با سی و نهمین سالگرد وفات دکتر علی شریعتی؛ معلم انقلاب و روشنفکرِ دینی برجستهٔ معاصر. تاکنون توفیق داشته‌ام به تفاریق، دربارهٔ «کویریات»، «اسلامی‌ات» و «اجتماعیاتِ» شریعتی بنویسم و سخن بگویم و از طریق بازخوانیِ انتقادی میراث شریعتی، دِین خود را به آن بزرگوار ادا کنم. [۱] نیازی به تذکار و تکرار نیست که بارقه‌های نبوغ در این اندیشمند خلاق و متفکر مفهوم ساز موج می‌زد؛ نثر سحار و قدرت سخنوری کم‌نظیر نیز، شریعتی را از کثیری ازهم‌نسلان و اقرانش متمایز کرده بود.
آنچه مرا به نوشتن این سطور راغب کرد، انتشار مقالهٔ دوست عزیز، دکتر بیژن عبدالکریمی، تحت عنوان «شریعتی و پرسش بنیادین ما» [۲] بود. چنانکه درمی‌یابم، در این نوشتار که به مناسبتفرارسیدن سالگشت درگذشت شریعتی منتشر شده، نویسنده مرتکب خطاهای متعددی شده است. در ادامه می‌کوشم با استشهاد به فقرات مختلفِ نوشتهٔ ایشان، بدان‌ها بپردازم:
«از سوی دیگر خیل انبوه روشنفکران ما نیز می‌کوشند ارزش‌ها و جهان‌بینی نهفته در سنت را انکار کنند و با تأثیرپذیری از جهان‌بینی و ارزش‌های عصر روشنگری موضعی ضد سنت دارند یا حداکثر، همچون روشنفکران به‌اصطلاح دینی، می‌کوشند به نحوی سنت را مدرن کنند و صورت مدرن را به ماده سنت تاریخی تحمیل نمایند. در این روش نیز سنت از روح خودش تهی می‌شود. درصورتی‌کهشریعتی نه می‌خواهد مدرنیته را به عالم سنت، و نه سنت را به عالم مدرن تقلیل دهد و همین امر نیز باعث شده است که وی هم از جانب سنت‌گرایان و هم از طرف نوگرایان مورد هجمه و انتقاد شدید قرار گیرد.»
منظور عبدالکریمی از«روشنفکران به‌اصطلاحدینی» چیست؟ به نظرمی‌رسد این عبارت متضمن بار معنایی مذموم و احیاناًتخفیف آمیزی است
اولاً، می‌توان روشنفکران ایرانیِ برجستهٔ متعددی را نام برد که ذیل نحلهٔ روشنفکری دینی یا نواندیشی دینی قرار نمی‌گیرند، درعین‌حال تحت تأثیرارزش‌های عصر روشنگری هستند؛ اما هیچ‌گونهضدیتی با سنت ندارند. کسانی نظیر داریوش شایگان، داریوش آشوری و بابک احمدی، در زمرهٔروشنفکرانی اند که نه تنها ضدیتی با سنت ایرانی- اسلامی ندارند، بلکه به گواهی آثارشان، به تأملدربارهٔ مؤلفه‌هایی از این سنت همت گمارده‌اند. احمدی به بازخوانی تذکره اولیاء عظار نیشابوری پرداخته، شایگان نیز در آثاری چون افسون زدگی جدید، در جستجوی فضاهای گمشده و پنج اقلیم حضور، نسبت خویش با میراث عرفانی – ادبیِ ایران‌زمین را تبیین کرده است. آشوری هم سال‌هاستدل‌مشغول زبان فارسی و برساختن واژه‌های تازه و برشمردنِ مؤلفه‌های «زبان‌باز» است؛ درعین‌حالمفتون خواجه شیراز است و از عرفان و رندی در شعر حافظ سراغ گرفته است. موارد یادشده نشانمی‌دهد که «خیل انبوه روشنفکرانِ» وطنی، موضعِ ضد سنت ندارند و این مدعا، نادقیق و غیرموجهاست.
ثانیاً، منظور عبدالکریمی از «روشنفکران به‌اصطلاح دینی» چیست؟ به نظر می‌رسد این عبارت متضمن بار معنایی مذموم و احیاناً تخفیف آمیزی است. چه لزومی دارد یک نحله و طایفه‌ای رااین‌چنین خطاب کنیم؟ اگر کسی بگوید هایدگر، به‌اصطلاح فیلسوف است، یا عبدالکریمی،به‌اصطلاح شارح فلسفهٔ هایدگر است، خوب است؟ تصور نمی‌کنم پاسخ این پرسش مثبت باشد. بر همین، سیاق، من اگر جای عبدالکریمی بودم، از مفاهیم «روشنفکری دینی» و «نواندیشی دینی»، که مفاهیمی جاافتاده‌اند و دربارهٔ سازگاری درونی و روایی دلالت شناختیِ آن، به قدر مکفی در سالیان اخیر، سخن گفته شده، بدون طعنه و کنایه استفاده می‌کردم. [۳]
برخلاف تلقی عبدالکریمی، نواندیشان و روشنفکران دینینه در پی آن‌اند که سنت را مدرن کنند، و نهمی‌خواهند صورت مدرنی بهمادهٔ سنت تاریخی تحمیل کنند تا روح سنت ستانده شود؛ بلکه در پی بازخوانی انتقادیِ سنت دینی با عنایت به دستاوردهای علوم انسانی جدیدند
ثالثاً، برخلاف تلقی عبدالکریمی، نواندیشان و روشنفکران دینی (دست کم در سی سال اخیر) نه در پی آن‌اند که سنت را مدرن کنند، و نه می‌خواهندصورت مدرنی به مادهٔ سنت تاریخی تحمیل کنند تا روح سنت ستانده شود؛ بلکه در پی بازخوانی انتقادیِ سنت دینی با عنایت به دستاوردهای علوم انسانیجدیدند؛ میان این دو تلقی فرسنگ‌ها فاصله است. در این راستا، نواندیشان دینی می‌کوشند با بکار بستن روش‌هایی چون پدیدارشناسی تاریخی و عطف نظر کردن به مختصات اقلیمی- معیشتی- فرهنگی- معرفتیِ شبه جزیرهٔ عربستانِ چهارده قرن پیش، زمینه و زمانهٔ پیداییِ متن مقدس و سنت دینی را دریابند و قصهٔ گیسویی را که در دل آن شب سروده شده، بفهمند؛ [۴] در وهلهٔ بعدی به ارزیابی و بازخوانیِ انتقادی آن همت گمارند. از قضا، غایت قصوای این کندوکاو معرفتی، برخلاف نظر عبدالکریمی، بازسازی و صورت‌بندی دوبارهٔ روحِ مندرج و منطوی در سنت دینی در زمانهٔ پر تب و تاب کنونی است. این مدعا را می‌توان به نحو دیگری نیز تبیین کرد. گفتمان نواندیشیِ دینیِ سه دههٔاخیر، «گفتمان سازگاری» است، برخلاف گفتمان نواندیشی دینی پیش از انقلاب که به نحو اغلبی «گفتمان استخراج» بود و در پی استخراج مفاهیم مدرن از دل سنت، و به تعبیر درست شایگان دربارهٔپروژه شریعتی، «ایدئولوژیک کردن سنت». ستانده شدن روح سنت، با گفتمان استخراج که در کارروشنفکرانهٔ شریعتی به اوج می‌رسد و در پی ایدئولوژیزه کردن سنت است [۵]، در تناسب و تلائماست، نه با «گفتمان سازگاری» که با تمایز قائل شدنِ میان امور جهانشمول [۶] از امور موضعی [۷] در متن مقدس و سنت دینی و به مدد ابرازی چون «تفکیک ذاتیات از عرضیات» و «ترجمهٔفرهنگی»، دل‌مشغول بازآفرینیِ روح سنت در روزگار کنونی است.
در ادامهٔ نوشته، عبدالکریمی آورده است:
«در اندیشه شریعتی مؤلفه‌هایی وجود دارد که هم آینده تفکر در جامعه ما را رقم زده است و هم این عناصر همسو با پاره‌ای از مهم‌ترین بصیرت‌های معلمان بزرگ تفکر آینده بشری است. برای مثال خروج از سیطره منطق شرقی شناسی و شرق شناسی وارونه، نقد رادیکال اروپامحوری در علوم انسانی جدید، نگاه نقادانه به سیانتیسم، پوزیتیویسم و تکنولوژی پرستی، تفسیر معنوی از جهان خارج ازنظام‌های تئولوژیک و بیرون از سیطره نهادهای رسمی متولی حقیقت…. ما چه بپسندیم و چه نپسندیم، شریعتی چهره‌ای یگانه و منحصر به فرد نه فقط در تاریخ معاصر بلکه در سراسر تاریخ ماست. وی به شدت از اصالت و خودبودگی برخوردار است… در سراسر تاریخ ما گروه‌های شناختهشده‌ای چون متکلمین، فقها، زهاد، مفسرین، عرفا و فیلسوفان را داشته‌ایم که هر یک به وجهی از «شخصیت نبی»، به عنوان یکی از سرچشمه‌های سنت تاریخی ما نظر داشته‌اند. اما شریعتی تا روزگار ما یگانه چهره‌ای است ــ یا لااقل بنده شخصیت دیگری را نمی‌شناسم ــ که کوشیده است «تمثل به نبی در کلیت شخصیت او» داشته باشد. وی می‌کوشد در روزگاری که گالیله، نیوتن و انیشتین بیش از سقراط، افلاطون و ارسطو و این سه چهره اخیر بیش از ابراهیم، مسیح و محمد [ص] ارج و قربدارند، به نبی تمثل جوید».
با همهٔ احترامی که می‌توانبرای شریعتی قائل شد، چرا او یگانه چهره‌ای است که«تمثل به نبی در کلیت شخصیت او» بروز و ظهور یافته است؟
اولاً، «معلمان بزرگ تفکر آیندهٔ بشری» یعنی چه؟ این تعبیر چه معنای محصلی دارد؟ مگر کسی از مسیر تفکر آیندهٔ بشر خبر دارد که معلمان آن راپیشاپیش برشمارد و مشخص کند؟! به قول مارکوزه،«تاریخ شرکت بیمه نیست» و نمی‌توان به نحو قطعی گفت فلانی و بهمانی در زمرهٔ معلمان تفکرآیندهٔ بشری‌اند. مفروض چنین نگرشی، قائل شدنِ به ذات و حتمیت و قطعیتی برای تاریخ است و موجه انگاشتنِ روایتی از دترمینیسم تاریخی؛ موضعی که ناموجه و فرونهادنی است. حداکثر کسی می‌تواندبگوید من با فلان و یا بهمان تفکر همدلی بیشتری دارم و آرزو کند که این تفکر ماندگار شود، همین. بیش از این ادعا کردن، رتوریک و غیراستدلالی سخن گفتن است و در ترازوی تحقیق وزنی ندارد.
ثانیاً، بپرسیم نویسندهٔ محترم، واژهٔ «پوزیتیویسم» را در معنای ژورنالیستی و سطحی و رایج آن بکاریرده یا در معنای فلسفی و فنی کلمه؟ اگر مراد دومی باشد، آثار شریعتی، دلالتی بر آشنایی وی بافلسفهٔ پوزیتیویستی و در وهلهٔ بعدی نقد آن نمی‌کند؛ پوزیتیویسمی که ابتدائا در آثار آگوست کنت سر برآورد و پس‌ازآن توسط اعضای حلقهٔ وین نظیر کارنپ و ائر و شلیک و رایشنباخ، تحت تأثیر رساله منطقی- فلسفیِ ویتگنشتاین، «پوزیتویسم منطقی» نامیده شد؛ اصطلاح و مکتبی که تنها از یک دوره از ادوار فلسفهٔ انگلوساکسون حکایت می‌کند و نه بیشتر. افراد متعددی در سالیان اخیر، مثلنقل‌ونبات واژهٔ «پوزیتیویسم» را بسان ناسزایی و بدون عنایت به مبانی و مبادی فلسفی و پیشینهٔتاریخیِ آن بکار برده‌اند؛ تو گویی هر کس با علم تجربی بر سر مهر باشد و نسبت به مدرنیته و علوم انسانیِ جدید گشوده، پوزیتیوست است!
طنز روزگاراست که عبدالکریمی، به گواهی آثارش، هم دلباختهٔ شریعتی است، هم مفتون فردید ؛فردیدی که شریعتی را فراماسونر می‌خواند و کلاً باپروژهٔ رفرم دینی بر سر مهر نبود و ملغمه‌ای از عرفان ابن عربی و فلسفهٔ هایدگر را برمی‌کشید و به خورد مخاطبان خود می‌داد
ثالثاً، با همهٔ احترامی که می‌توان برای شریعتی قائل شد، چرا او یگانه چهره‌ای است که «تمثل به نبی در کلیت شخصیت او» بروز و ظهور یافته است؟ عبدالکریمی چه دلیلی له این مدعا اقامه کرده است؟؟ می‌توانم عمق ارادت و شیفتگیِ عبدالکریمی به شریعتی را حدس بزنم، احوالی که من نیز روزگاری تجربه کرده‌ام، درعین‌حال، غلیاناحساسات و عواطف و ذکر مدعیات بلا دلیل، درنوشته‌ای که قرار است تحقیقی- استدلالی باشد، جایی ندارد. در مباحث اندیشگی، رابطهٔ مریدی- مرادی محلی از اعراب ندارد و دلی را نمی‌رباید؛ که«نحن ابناء الدلیل». تمثل به نبی در کلیت شخصیتش، در تاریخ تمدن اسلامی، چرا فی‌المثل در عین القضات همدانی، شهاب‌الدین سهروردی، عطار نیشابوری، حافظ شیرازی، صدرای شیرازی و اقبال لاهوری، بیش از علی شریعتی بروز و ظهور نیافته است؟ از کسی که با مباحث فلسفی مأنوس است، انتظار می‌رود استدلالی و سنجیده سخن بگوید.
رابعاً. طنز روزگاراست که عبدالکریمی، به گواهی آثارش، هم دلباختهٔ شریعتی است، هم مفتون فردید [۸]؛ فردیدی که شریعتی را فراماسونر می‌خواند و کلاً با پروژهٔ رفرم دینی بر سر مهر نبود و ملغمه‌ای از عرفان ابن عربی و فلسفهٔ هایدگر (به زعم خویش) را بر می‌کشید و به خورد مخاطبان خود می‌داد.شخصاً با فلسفهٔ فردید همدلی ندارم و چنانکه در می‌یابم، پروژهٔ او در سازگار کردن روایتی نادقیق ازفلسفهٔ هایدگر و ابن عربی، عقیم است [۹] و راهی به‌جایی نمی‌برد و با درک من از مؤلفه‌ها و مقومات عرفان ابن عربی و فلسفهٔ هایدگر، تفاوت بسیار دارد. در عین حال، می‌توانم بفهمم که کسی (نظیر عبدالکریمی) با امهات سخنان فردید موافق باشد؛ اما نمی‌توانم دریابم چگونه می‌توان هم با فردید بر سر مهر بود و هم شریعتی را برکشید و وی را شخصیتی یگانه خواند؟ متفکری که در «اسلامی‌ات» و «اجتماعیت» خود از «پروتستانستیم مذهبی» و «روشنفکر مذهبی» سخن می‌گوید؛ پروژه‌ای که به لسان فردید، متضمن کار تئولوژیک است و بی‌ثمر: «یکی بر سر شاخ و بن می‌برید». نمی‌توان هم با فردید همدل بود که تمامیِ تلاش‌های نواندیشان دینی از جمله شریعتی را مصداقی از متافیزیکی اندیشی قلمداد می‌کرد و درنتیجه بی‌حاصل و غیر رهگشا و فرونهادنی؛ هم با شریعتی که اسلامیاتشمتضمن به‌دست دادنِ قرائتی نو از اسلام است. هر چند با «طرح هندسی مکتب» و «اسلام ایدئولوژیک» شریعتی همدلی ندارم [۱۰]، در عین حال برایم متصور است که کسی همچنان با این قرائت از اسلام همدلی داشته باشد. خلاصه کنم، کسی می‌تواند فردیدی و یا نوشریعتیست باشد، اما سازگار کردن آموزه‌های فردید با بخش عظیم پروژهٔ شریعتی که معطوف به « پروتستانتیسم مذهبی» است، غریب و بعید و نشدنی می‌نماید. از تفاوت‌های نظریِ آشکارو بیَن شریعتی و فردید که بگذریم، مشی عملی این دو شخصیت نیز با یکدیگر بسیار متفاوت بود. شریعتی، حرَ و آزاده بود و درد دین داشت و رنج زندان و غربت را بر خود هموار کرد و دل‌مشغول اعتلای دین‌داری در جهان کنونی بود. در مقابل فردید، به گواهی برخی از شاگردانش، نه تنها درد دین نداشت و به هر قیمتی، پیش و پس از انقلاب در پی کسب قدرت سیاسی بود؛ بلکه، از انگ زدن به دیگران و توهین کردن و تهمت زدن به شخصیت‌های اصیل و بزرگی چون مهدی بازرگان، مضایقه نمی‌کرد: «ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا». در یک کلام، فردید بی‌اعتقاد و بی‌اخلاق با شریعتی با اعتقاد و با صداقت جمع نمی‌شود.[۱۱]
در فقرات انتهایی مقاله آمده است:
«امکان‌پذیری یا عدم امکان‌پذیری تجربه بنیادین نبی از هستی در جهان کنونی»، بنیادی‌ترینپرسشی است که سنت تاریخی و جامعه ما با آن روبروست. پاسخ‌های سلبی یا ایجابی به این پرسش سراسر جامعه ما را فرا گرفته است. لیکن آنچه اساسی است نه پاسخ به پرسش‌های بنیادین بلکه فهم پرسش و تأمل جدی درباره آنهاست».
مگر نواندیشان دینیِ متأخرکه مفاهیم و مضامینی چون«بسط تجربه نبوی»، «قرائت نبوی از جهان» و «رؤیاهایرسولانه» را در فضای اندیشگیِ دو دههٔ اخیر طرح کرده و درانداخته‌اند،دل‌مشغول تجربهٔ بنیادین نبی از هستی نبوده‌اند؟ اگر چنین است، چرا به ستاندن روح سنت دینی متهمشده‌اند؟
از منظر عبدالکریمی، امکان پذیری تجربهٔ بنیادینِ نبی از هستی، مهم‌ترین پرسشی است که جامعهٔ ما در روزگار کنونی با آن دست و پنجه نرم می‌کند. اگر چنین است، مگر نواندیشان دینیِ متأخر که مفاهیم و مضامینی چون «بسط تجربه نبوی»، «قرائت نبوی از جهان» و «رؤیاهای رسولانه» را در فضای اندیشگیِ دو دههٔ اخیر طرح کرده و درانداخته‌اند،دل‌مشغول تجربهٔ بنیادین نبی از هستی نبوده‌اند؟ اگر چنین است، چرا به ستاندن روح سنت دینی متهم شده‌اند؟ عبدالکریمی، علی‌الاصول می‌تواند بافراوردهٔ این مباحث موافق نباشد و ادلهٔ اقامه شده را موجه نینگارد، اما این امر نافیِ این مدعا نیست که نواندیشان دینیِ متأخر، سال‌هاست دل‌مشغول«تجربهٔ بنیادین نبی از هستی» اند. لازمهٔ این سخن این است که عبدالکریمی، نقدی را که متوجه روشنفکران دینی دانسته، در انتهای مقالهٔ خود نقد کرده است؛ به تعبیر دیگر، ذیل سخن، ناقضِ صدر سخن ایشان است. افزون بر این، نواندیشان دینی متأخر، با دفاع از حکومت دموکراتیک و جامعهٔآزاد، از ایمان اصیل و تجارب دینی‌ای سراغ گرفته‌اند که تنها در چنین بستری محقق می‌شود.ازاین‌رو، ایشان، نظرا و عملاً دل‌مشغول «تجربهٔ بنیادین نبی از هستی» بوده و تمام‌قد و بدون شرمندگی از سازوکار دموکراتیک دفاع کرده و دست رد به سینهٔ فلسفه‌ها و نظام‌های سیاسیِ غیر دموکراتیک و استبدادی زده‌اند. به باور ایشان، در روزگار کنونی، سازوکار دموکراتیک، هم اخلاقی است، هم قوام‌بخش تحققِ تجارب باطنی و ایمانیِ شهروندان.
می‌توان به بخش‌های دیگر مقاله نظیر «اندیشهٔ سیاسی شریعتی» هم پرداخت؛ درعین‌حال تصورمی‌کنم، آنچه آمد، جهت نشان دادن ناسازگاری‌ها و آشفتگی‌های مقالهٔ ” شریعتی و پرسش بنیادین ما ” کفایت می‌کند. در این مقاله، مدعیات بلادلیل و نااستوار و چالش‌های بی‌بنیاد متعددی به چشممی‌خورد. از محققی که در دانشگاه فلسفه تدریس می‌کند؛ انتظار می‌رود که پای مدعا را به اندازهٔ گلیم دلیل دراز کند و بس؛ در غیر این صورت، مدعیات عرضه‌شده، ذوقی و استحسانی خواهند بود و نهبیشتر. در سالیان اخیر، فیلسوفان قاره‌ای متعددی را دیده‌ام که متخصص هگل، هوسرل، هایدگر،مرلو پونتی …هستند، درعین‌حال در گفتار و نوشتار جانب استدلال را فرو نمی‌نهند و بیش از هر امری در اندیشهٔ اقامهٔ استدلال و بررسیِ تناسب میان مدعیات و ادلهٔ خویش‌اند. نمی‌دانم چرا، دست کم در میان برخی از اهالیِ فلسفه در داخل کشور که مروج فلسفهٔ قاره‌ای اند و ارادتی به فیلسوفانی چون هگل و هایدگر دارند، این امر فروغ چندانی ندارد و تفلسف با صرفِ بیان مدعیات، خلط شده است.
.
.
منابع و پا نوشت ها:
[۱] به عنوان نمونه، نگاه کنید به مقالۀ ” می باش چنین زیر و زیر: درنگی در کویریات شریعتی” ؛ همچنین فایلهای صوتیِ دورۀ شانزده جلسه ای ” میراث شریعتی و روشنفکری ایرانی” که چند سال پیش در تورنتو برگزار شد:
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/169.pdf
http://www.begin.soroushdabagh.com/lecture_f.htm
[۲] http://zeitoons.com/11376
[۳] به عنوان نمونه، نگاه کنید به مقالات ذیل:
عبدالکریم سروش، ”شیر و شکر”
سروش دباغ، ”روشنفکری دینی و آبغورۀ فلزی؟!!”
[۴] اشاره به شعر حافظ:
دوش در حلقۀ ما قصه گیسوی تو بود تا دل شب سخن از سلسلۀ موی تو بود
[۵] مراد من از پروژه شریعتی، وجه غالب آثار اوست؛ کاملا عنایت دارم که رگه های اومانیستی- اگزیستانسیالیستیِ نیکویی دربرخی از آثار شریعتی دیده می شود؛ هم در «کویریات »، هم در برخی دیگر از « مجوعه آثار»، نظیر مجموعه آثار ۲۴؛ « انسان». تصور می کنم نوشریعتیست ها ، برای بازسازیِ نظام فکری شریعتی در روزگار کنونی، می توانند با فرو نهادنِ بخش ایدئولوژیک آن، از اخگرها و بارقه های اگزیستانسیلِ آثار شریعتی ممد بگیرند.
[۶] universalities
[۷] localities
[۸] به عنوان نمونه، نگاه کنید به: بیژن عبدالکریمی، هایدگر در ایران، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
[۹] از این حیث، مقالۀ محققانۀ ذیل، در نقد سخنان احمد فردید و تلقی ناموجه وی از فلسفۀ هایدگر و گره زدن آن به عرفان ابن عربی، خواندنی است:
سیاوش جمادی، “سانسور بزرگ در تاریخ غرب شناسی ما”
[۱۰] برای بسط این مطلب، به عنوان نمونه، نگاه کنید به نوشتار ”علی شریعتی و حادثۀ کربلا”
[۱۱] جهت بسط این مطلب ، نگاه کنید به : احمد فردید، دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان، به کوشش محمد مددپور، تهران، نشر « نظر». همچنین، جهت آشنایی با احوال و سلوک عملیِ فردید، نگاه کنید به : داریوش آشوری، ” اسطورۀ فلسفه در میان ما: بازدیدی از احمد فردید و نظریۀ غرب زدگی”:
همچنین، نگاه کنید به: نصر الله پورجوادی، ” تفاوت های فردید قبل و بعد از انقلاب»، اندیشه پویا، شماره ۹.
.
.
شریعتی و چالش‌های بی بنیاد ، سروش دباغ
نقد دکتر سروش دباغ به دکتر بیژن عبدالکریمی
.
.