این مقاله قسمت دوم از یک دوگانه است که قسمت اول آن را با نام «اخلاق روشنفکری دینی» پیش‌تر در صدانت بازنشر کرده ایم. پژوهش و نگارش این دو مقاله حدوداً شش سال پیش آغاز شد و نسخه‌ی الکترونیک قسمت دوم حدوداً پنج سال و نیم پیش از این در تاریخ ۱۲ مهرماه ۱۳۹۰ (یک ماه پس از انتشار قسمت نخست) در فضای مجازی منتشر شد که با همین نام همچنان در دست‌رس است.
رهاییبخشیِ روشن‌فکریِ دینی [1]
محمدمهدی مجاهدی[2]
حقیقت خاموش و آرام است، خطا گوش‌خراش و پر‌هیاهو؛ حقیقت نجیب و بردبار است، خطا خودبسنده و خود‌پسند؛ حقیقت فروتن و بی‌ادعا ست، خطا سخت‌روی و پرخاش‌جوی؛ حقیقت محجوب و با‌حیا ست، خطا بی‌پروا و لاف‌زن.
ا. وودوارد [3]
خرد با آوای نرم سخن می‌گوید، اما تا سخن‌اش را نشنوند، آرام نمی‌گیرد. بار‌ها انکار می‌شود، اما بالأخره شنیده خواهد شد. این از اندک اموری است که ما را به آینده‌ی بشر خوش‌بین می‌کند.
ز. فروید[4]
مقدمه:
نوشتار حاضر مقاله‌ای است در ادامه‌ی «اخلاق روشنفکری دینی.» در این مقاله از رهگذر بررسی تفاوت روشنفکری دینی و روشنفکری غیردینی، تلاش خواهم کرد پرسشی را که در «اخلاق روشنفکری دینی» [5] در میان نهاده بودم از نو و از زاویه‌ای دیگر صورت‌بندی و بررسی کنم. پرسش اصلی این مقاله این است: «برنامه‌ی روشنفکری دینی چگونه می‌تواند به تأثیر رهایی‌بخش خود در جامعه‌ی ایرانی استمرار بخشد؟» [6]
رهایی‌بخشی مفهومی است دو سطحی به این معنا که هم به رهایی‌بخشی به‌معنای رهایی از خطا و جزمیت در سطح معرفتی ناظر است و هم به پیش شرط‌های سیاسی-اجتماعی تکاپوهای رهایی‌بخش. به این ترتیب، در سطح معرفتی، تکاپویی ملتزم به اصول و روش‌ها و اخلاق گفت-و-گوی انتقادی در عرصه‌ی عمومی برای کشف و زدودن خطا مهم‌ترین کنش رهایی‌بخش است. اما التزام به این اصول و روش‌ها و شکل‌گیری چنین گفت-و-گویی در سطحی گسترده و در مقیاس یک جامعه مستلزم فراهم آمدن شرایطی است. نظریه‌ی عدالت فریزر [7] را می‌توان بیان همین شرایط دانست. نظریه‌ی عدالت فریزر مطابق آخرین صورت‌بندی او، واجد این ارکان سه‌گانه است: اولاً، دگرگونی مناسباتی که اقتصاد را در چنگ و چنبره‌ی ارباب قدرت سیاسی نگاه می‌دارد؛ ثانیاً، دگرگونی مناسباتی که منافی عدالت و حمایت اجتماعی و توزیع عادلانه‌ی امکانات است؛ و ثالثاً، رهایی بخشی. [8]
رهایی‌بخشی به این معنا هیچ نسبتی با جزم‌اندیشی ندارد، بلکه شرط رهایی از آن است. اینجا رهایی‌بخشی را به اقتفای فریزر اشاره‌ای می‌گیرم به تکاپو برای تحقق شرایط خود‌مختاری و [9] استقلال [10] در بهره‌مندی از حق تعیین سرنوشت.[11] رهایی‌بخشی از جمله بر حقِ به-رسمیت-شناخته‌شدنِ تعلقاتِ هویت‌بخش، مانند تعلق به یک تدین خاص، استوار است.[12] رهایی‌بخشی خود البته از حقِ به رسمیت شناخته‌شدن [13] بسیار فراتر می‌رود، اما آن را نیز دربرمیگیرد.
طرح پرسشی که در ابتدای مقاله مطرح شد از آن رو امروزه اهمیت یافته است که به نظر می‌رسد تعهدات سه‌گانه‌ی روشنفکری دینی گاهی در موارد مهمی با یکدیگر در‌می‌پیچند. این سه تعهد که در «اخلاق روشنفکری دینی» شرح‌شان داده‌ام و صورت‌بندی دیگری از آنها ذیلاً در بخش نخست این مقاله خواهد آمد، اجمالاً عبارت اند از: حقیقت‌جویی، نقد سیاسی، و دینداری.
بررسی علل این که چرا این تعارضات امروزه بیش از هر زمان دیگری خود را آشکار کرده اند، خارج از دامنه‌ی بحث این مقاله است. اما یکی از مهم‌ترین عللی که در این زمینه می‌توان گمان زد به شتاب‌گرفتن سیر تحولات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ایران در سال‌های اخیر مربوط می‌شود. این تحولات شتابنده برخی پرسش‌ها را که تا کنون حالّ و سررسید نبودند به پرسش‌هایی سرزنده و چالش‌گر تبدیل ساخته است. این تحولات همچنین به معنای عبور‌های سهمگینی در سطوح معرفتی و فرهنگی در میان مخاطبان روشنفکران دینی بوده است. عبور‌هایی که با خود پاره‌ای معرفت‌ها، باورها و تعلقات نوین را نیز جانشین برخی معرفت‌ها باورها و تعلقات پیشین ساخته است. بسیاری از آن معرفت‌ها، باورها و تعلقات پیشین مانع از آشکار شدن برخی از ناسازگاری‌ها میان نقش‌های روشنفکری دینی و بسیاری برنامه‌های رقیب و بدیل آن می‌شد. اینک اما سرعت و جهت عمومی این تغییرات ایجاب می‌کند که همه‌ی برنامه‌های فکری-سیاسی، از جمله روشنفکری دینی، با چالاکی بیش‌تری به صید و حل-و-فصل مسائل نوشونده‌ی جامعه‌ی مرجع خود بپردازند.
روشن است که برنامه‌ی روشنفکری دینی برای آن که بتواند تأثیر رهایی‌بخش خود را حفظ کند از جمله نا‌گزیر است، خصوصاً با عنایت به زمینه‌های تغییر‌یابنده‌ی جامعه‌ی مرجع خود، نقش‌های سه‌گانه‌ی خود را نو-به-نو با یکدیگر به توازن و تعادل برساند. پیش‌نهاد این مقاله این است که روشنفکری دینی برای آن که بتواند این نقش‌ها را به تعادل و توازن برساند دست‌کم دو گام مهم را باید استوارتر از پیش بردارد: یکی، بهره‌گیری از دست‌آورد‌های علوم انسانی و اجتماعی تجربی در زمینه‌ی دگرگونی سیاسی و اجتماعی در جوامعی مشابه جامعه‌ی ایران؛ و دیگری، مبتنی بر گام اول، صورت بندی مجدد دستور کار خود برای تعدیلِ عدم تقارن معرفت‌شناختی[14] در برنامه‌ی خود، خصوصاً از نظر اولویت‌بندی مسائل و موضوعاتی که مورد تحلیل و نقادی قرار می‌دهد. عدم تقارن معرفت‌شناختی موجود در برنامه‌ی روشنفکری دینی را در «اخلاق روشنفکری دینی» توضیح داده ام. مرادم از این عدم تقارن اجمالاً همان تمرکز این برنامه بر نقد سنت دینی و، در برابر، جدی نگرفتن نقد مدرنیته و خصوصاً تکنولوژی‌های سیاسی و اخلاقی آن است. این عدم تقارن سبب شده است که اهمیت و اولویت نقد تکنولوژی‌های سیاسی مدرن مانند دموکراسی نادیده باقی بماند، اما در برخی مواضع نقد محتوای باور‌های دینی به حد تورم برسد.
بررسی پرسش اصلی این مقاله را با طرح پرسشی دیگر در قسمت اول مقاله آغاز می‌کنیم: «تفاوت روشنفکری دینی با روشنفکری غیر-دینی چی‌ست؟» اما برای پرداختن به این پرسش نیز اول باید پرسید: «روشنفکری چی‌ست؟»
(۱)
روشنفکری چی‌ست؟
روشنفکری در یک جامعه‌ی در حال گذار عنوان برنامه‌ای است رهایی‌بخش، رهایی از فروبستهگیهای یک زندگی سیاسی و اجتماعی موجود به‌سوی فراخناهای یک زندگی سیاسی و اجتماعی آباد‌تر و اخلاقی‌تر که در آن حق و تکلیف و نیز آزادی و عدالت نسبتی متوازن‌تر با یکدیگر یافته باشند. این تعیین مراد هرچند سویه‌ای هنجاری دارد، اما انتزاعی است از پویش‌های برنامه‌های روشنفکری گوناگون در جوامع در حال گذار معاصر.
روشنفکری در روزگار ما در ایران مشغله‌ای رهایی‌بخش در دامنه‌ی مناسبات میان حوزه‌های سیاست و اقتصاد و جامعه و فرهنگ است که به‌ویژه، تصحیح دو نسبت اصلی را در کانون اهداف خود دارد: یکی نسبت حق و تکلیف و دیگری نسبت آزادی و عدالت. نسبت‌های نامتوازن و معیوب دیگری که جامعه‌ی ایرانی را از ریخت انداخته‌اند و زندگی ایرانیان را دشوار ساخته‌اند، تقریباً همگی به هم‌این دو نسبت قابل ارجاع اند. اما تصحیح این دو نسبتِ اصلی برای روشنفکران صرفاً یک مشغله‌ی آکادمیک یا لزوماً یک نظرورزی الهیاتی و/یا فارغ‌دلانه‌ی فلسفی نیست. روشنفکران، ممکن است در این زمینه، فلسفه‌ورزی یا نظرورزی دینی هم بکنند، اما این وجه رهایی‌بخش برنامه‌ی آنها ست که ایشان را از یک دانشگاهی یا یک مدرس فلسفه یا نواندیش حوزوی متمایز می‌کند. این رهایی‌بخشی مؤلفه‌ای است که مقوّم وجه اخلاقی برنامه‌ی روشنفکری است، وجهی که می‌توان از آن به عنوان رسالت روشنفکری یاد کرد، رسالتی که هم‌آن‌قدر که اخلاقی است، سیاسی هم است: زندگی اخلاقی‌تر در گرو رهایی از فرو‌بستگی‌های نا‌عادلانه‌ای است که دامنه‌ی اختیار اخلاقی آدمی را در یک جامعه‌ی معین تهدید و تحدید می‌کنند و امکان خود‌آفرینی [15] یا دست‌کم خود‌شکوفایی[16] و حتی تحقق‌بخشیدن-به-خویشتن،[17] و درنتیجه، امکان خود‌گردانی،[18] را از او می‌ستانند. در‌پیچیدن با این فروبستهگیهای ناعادلانه مستقیماً به معنای چالش با سامان سیاسی مستقری گرفته می‌شود که این فروبستگی‌ها را پاس می‌دارد و بقای خود را وام‌دار دوام و استمرار آنها می‌یابد. بنابراین، سیاسی بودن برنامه‌ی روشنفکری یکی از انتخاب‌های دل‌خواه این برنامه نیست، بلکه ضرورتی است که هم مقوّم و هم معرّف همه‌ی اصناف برنامه‌های روشنفکری است.
تفاوت وضع آینده‌ای که یک روشنفکر مخاطبان‌اش را به‌سوی آن می‌خواند با جامعه‌ی کنونیِ در حال گذار را معمولاً در قالب تقابل مدرنیته با سنت صورت‌بندی می‌کنند، تقابلی که هر چه بر مطالعات فلسفی-سیاسی، جامعه شناختی، اخلاقی و تاریخی درباره‌ی نسبت سنت و مدرنیته بیش‌تر می‌گذرد، بیش‌تر از پیش خبر از پیوست سنت و مدرنیته می‌دهد و نه گسست آنها. [19] شکسته‌شدن اسطوره‌ی یک مدرنیته‌ی واحد جهانی و جهانی‌شونده مقدمه‌ی فهم و دریافت آسان‌تر این واقعیت ستبر شده‌است که به جای مدرنیته، مدرنیته‌ها داریم و هریک از این مدرنیته‌ها زاییده‌ی مستقیم یک سنت است، سنتی که ویژه‌گی‌هایش را مانند کد‌های ژنتیکی در عمق هستی مدرنیته‌ای که می‌زاید می‌نهد و آن را به شکل و نقش خود می‌آفریند و می‌آراید، گو اینکه همیشه پای قابله‌گانی در میان است که گاهی علاوه بر تولد، شکل‌گیری و نشو-و-نمای مدرنیته‌ها را هم به خود نسبت می‌دهند. امروزه آشکار شده است که نسبت سنت و تجدد آن نسبت گسست آمیزی که زمانی قابله‌گان خود-پدر-خوانده، مغرورانه مدعی‌اش بودند، نیست. مدرنیته‌ها از درون سنت‌ها برمی‌خیزند، اما هیچ گاه از آنها نمی‌گسلند. پیوندهایی معنایی و تاریخی، درست مانند کد‌های ژنتیکی، مدرنیته‌ها را معطوف به سنت‌های گوناگون از یکدیگر متمایز می‌کنند. مدرنیته را، بنابراین، می‌توان همیشه با مضافٌ‌الیهی در تقدیر خواند، یعنی مدرنیته‌ی یک سنت خاص،مثلاً مدرنیته‌ی سنت فرانسوی، مدرنیته‌ی سنت روسی، مدرنیته‌ی سنت ژاپنی، مدرنیته‌ی سنت هندی و مانند اینها، گو این که این تفاوت‌های ژنتیکی هیچ‌گاه به آن حد نمی‌رسد که اشتراکات اساسی و سنخ‌نمای مدرنیته از برخی از این تجربه‌های مدرنیته به‌تمامی غایب باشد.
در زمانه‌ی ما گاهی برخی تحلیل‌گران و ناظران آرمان‌های روشنفکری را صرفاً در قالب تلاش برای دست‌یابی به تکنولوژی‌هایی نظیر دموکراسی و نظامات و تأسیسات حقوقی و قانونیِ حقوق-بشری صورت‌بندی می‌کنند. اما باید توجه داشت که نظامات کنونی حقوق بشری و نیز انواع تجربه‌شده‌ی دموکراسی صرفاً تکنولوژی‌هایی هستند که ارزش ابزاری دارند و نه ذاتی، و مطلوبیت‌شان به‌واسطه‌ی مطلوبیت ارزش‌هایی است که فعلاً به نظر می‌رسد که سر‌جمع، با کاربست این ابزار‌های سیاسی و حقوقی، آسان‌تر، ارزان‌تر و فراگیرتر تأمین می‌شوند. بنابراین، نباید روشنفکری را برنامه‌ای دانست که استقرار نظام‌های دموکراتیک و تنظیمات حقوق بشری ارزش‌های غائی آن هستند. از این رو، روشنفکران نقد الگوهای تحقق یافته‌ی دموکراسی و حقوق بشر را هم‌زمان در دستور کار قرار می‌دهند و تلاش می‌کنند که تکاپو برای رهایی از چنگال فروبستهگیهای نظامات ناعادلانه‌ی یک جامعه‌ی معین به درافتادن به چنبر فروبستهگیهای برخی الگوهای دموکراتیک و نظامات حقوق بشری هم نینجامد. این فاصله‌گیری انتقادیِ دوگانه (با وضعیت در حال گذار یک سنت خاص و نیز با الگوهای تحقق‌یافته‌ی مدرنیته) است که وجه رهایی‌بخش برنامه‌های روشنفکری را تضمین می‌کند، وگرنه، روشنفکران در غیاب این نقد متقابل از سنت و تجدد به‌آسانی در معرض دگردیسی به ایده‌ئولوگ‌هایی قرار می‌گیرند که وظیفه‌ای جز نفی دیگر ایده‌ئولوژی‌ها و اثبات یک ایده‌ئولوژی جای‌گزین احساس نمی‌کنند. ایده‌ئولوگ‌هایی که از هر راهی می‌روند تا همه‌ی ناراستی‌های یک سنت خاصِّ در حال گذار را آشکار کنند، اما حتی نیم‌نگاهی هم به ناراستی‌های تجربه‌های مدرنیته نمی‌اندازند؛ و البته بالعکس.
نقد دین و تدین، وجه مشترک روشنفکری دینی و روشنفکری غیردینی:
روشنفکری یک کلان‌برنامه است که برنامه‌هایی گوناگون را در ذیل آن می‌توان سراغ گرفت. در بسیاری جوامع در حال گذار، درخت برنامه‌ی روشنفکری دو شاخه‌ی اصلی و پربار دارد: روشنفکری دینی و روشنفکری غیردینی. هر یک از این دو شاخه نیز به نوبه‌ی خود می‌تواند شاخ و برگ‌های بسیاری از تنوعات درونی داشته باشد. کار-و-بار روشنفکری در جوامع در حال گذار در‌پیچیده با مسأله‌ی قدرت و نقد آن است. بخشی از نقد رهایی‌بخشانه‌ای که روشنفکران در کار می‌کند، فروبستهگیهای سیاسی و فرهنگی و اجتماعی یک جامعه را هدف می‌گیرد. اما در جامعه‌ای با یک حکومت دینی، لاجرم برنامه‌ی روشنفکری، به هم‌این جهت، برنامه‌ای به‌شدت سیاسی می‌شود که البته در نقد معرفت و فرهنگ دینی هم می‌کوشد. در چنین جامعه‌ای، روشنفکران، چه دینی و چه غیردینی، از جمله به نقد فرهنگ عمومی و سیاسی (و یکی از مهم‌ترین وجوه آن، یعنی فرهنگ و اندیشه‌ی دینی) می‌پردازند. بنابراین، روشنفکری غیردینی و روشنفکری دینی را نمی‌توان بر اساس متعلًّق نقد‌شان (یعنی آن‌چه نقد می‌کنند) از یکدیگر باز شناخت. به تعبیر دیگر، دامنه‌های موضوعات مورد بحث و بررسی انتقادی هر دو، اگر یک‌سان نباشند، باری در اغلب موارد با یکدیگر هم‌پوشانی‌های بسیار دارند. مثلاً در کشور ما، نقد دین و تدین و نیز روحانیت چه پیش و چه پس از انقلاب اسلامی، حوزه‌ای از نقد بوده‌است که مشترکاً روشنفکران دینی و غیردینی را به خود جلب کرده است. مثلاً پس از انقلاب، هم روشنفکران دینی، مانند مهدی بازرگان، حبیب‌الله پیمان، عبدالکریم سروش، محسن کدیور، محمد مجتهد شبستری و مصطفی ملکیان متقدم، به نقد دین، تدین و/یا نهاد روحانیت پرداخته‌اند و هم روشن‌فکرانی که در جرگه‌ی روشنفکران دینی قرار نمی‌گیرند، مانند آرامش دوستدار، مصطفی ملکیان متأخر و محمد‌رضا نیکفر.[20]
سودای حقیقت‌جویی را هم نمی‌توان از یکی سلب کرد و به دیگری نسبت داد. حقیقت‌جویی در سطح انگیزه و نیت به‌دشواری قابل شناسایی است؛ در سطح رفتار و کنش هم منوط به نقد و بررسی پسینی التزام تک‌تک ایشان به منش حقیقت‌جویانه و مراعات روشهای نقد و پژوهش است. اما حتی با نگاه معطوف به منش و روش هم نمی‌توان تمایز روشنفکران دینی و غیردینی را بازشناخت. منظور از التزام به منش حقیقت‌جویانه خصلت‌هایی است مانند گشوده‌گی به روی نقد، که تنها به ظرفیت نقد‌پذیری محدود نمی‌شود، بلکه عرضه‌کردن خود به نقد، آمادگی برای گفت-و-گویی متواضعانه، صبورانه و مشتاقانه برای کشف خطا و تصحیح آن و امثال اینها را نیز شامل می‌شود. منظور از مراعات روشهای نقد و پژوهش هم اجمالاً رعایت اصول صوری و محتوایی روش‌شناسی و دقت‌های منطقی و معرفت‌شناختی است. روشنفکران دینی و غیردینی را بر اساس روشهای نقدی که در کار می‌کنند نمی‌توان از هم بازشناخت. هر یک از این دو گروه از روشنفکران از روشهای متنوعی بهره می‌گیرد که در موارد بسیاری با روشهای مورد استفاده‌ی گروه دیگر یک‌سان یا اجمالاً هم‌پوشان است.
روشنفکران دینی و غیردینی به یک میزان در معرض وانهادن یا برگرفتن اصول و معیار‌های حقیقت‌جویی اند. نمی‌توان پذیرفت که مثلاً روشنفکران دینی به خاطر تعلق خاطر دینی، بیش‌تر از روشنفکران غیر دینی در معرض لغزش از معیار‌های حقیقت جویی اند، چراکه از سوی مقابل هم می‌توان ادعایی هم‌توان را در میان آورد که روشنفکران غیردینی هم به خاطر تعلق خاطرشان به نفی دین یا تعلق خاطرشان به یک ایده‌ئولوژی غیردینی عیناً در معرض همان میزان لغزش از معیار‌های حقیقت‌جویی اند. در واقع آن‌چه حقیقت‌جویی را تهدید می‌کند تعلق خاطر داشتن به این دین یا آن ایده‌ئولوژی غیردینی نیست. چه کسی است که از نوعی و درجه‌ای از این قبیل تعلقات به‌کلی فارغ باشد؟ آن‌چه حقیقت‌جویی را تهدید می‌کند عدم التزام به معیار‌های نقد‌پذیری و احساس استغنا از عرضه‌ی آرای خویشتن به نقد و نیز عدم مشارکت سازنده در گفت-و-گوی انتقادی در عرصه‌ی عمومی است. در این مورد نمی‌توان هیچ یک از این دو گروه روشنفکران را لزوماً حقیقت‌گریز‌تر یا حقیقت‌پذیرتر از دیگری دانست.
تعریفی بدیل برای روشنفکران دینی این است که روشنفکران دینی به سازگار ساختن دین و مدرنیته آن هم صرفاً در چارچوب صلاح اجتماعی می‌اندیشند و تدین و/یا دغدغه‌ی بسط و ارتقای آن لزوماً جایگاهی کانونی و مستقل در برنامه‌ی ایشان ندارد، ولی روشنفکران غیردینی اساساً به درانداختن چنین سازگاری‌ای نظر ندارند و یک‌سره دل‌مشغول مدرنیته اند.[21] به نظر نگارنده این تعریف مناسبی نیست و بر اساس آن نمی‌توان میان برنامه‌ی روشنفکری دینی و برنامه‌های بدیل و رقیب‌اش تمایز نهاد. این تعریف دست‌کم در سه موضع قابل نقد است.
اولاً، بخشی از برنامه‌ی روشنفکری دینی را که به نقد متقابل و متعادل سنت و تجدد مربوط است معادل همه‌ی برنامه‌ی روشنفکری دینی می‌نهد و لذا مرتکب مغالطه‌ی کنه و وجه می‌شود؛ ثانیاً، این تعریف فاقد شرط منطقی هر تعریفی از این دست است که باید مانع اغیار باشد. این تعریف مانع اغیار نیست چون فی‌المثل حتی سیدجواد طباطبائی و رامین جهانبگلو و مراد فرهاد‌پور و بابک احمدی و داریوش آشوری و داریوش شایگان و احسان نراقی را هم دربرمیگیرد وحال آن که هیچ‌یک از ایشان خود را روشنفکر دینی ندانسته است، برخی از ایشان یا موجودیتی برای روشنفکری دینی قائل نیستند، یا اصلاً آن را مفهوماً و مصداقاً ممتنع می‌شمارند، یا دورهی آن را تمام شده می‌انگارند، یا صراحتاً با آن مرزبندی می‌کنند یا دست‌کم هیچ‌یک، در زمره‌ی روشنفکران دینی دانسته نمی‌شوند (چه در برداشت عمومی و میان مخاطبانشان، چه نزد دیگر روشنفکران غیردینی و چه نزد روشنفکران دینی). ثالثاً، این تعریفِ بدیل از روشنفکری دینی تعریفی پیشینی عرضه می‌کند و ناظر بر نمایندگان تاریخی و نیز حیّ و حاضر روشنفکری دینی نیست. واقعیت آن است که همه‌ی روشنفکران دینی شاخص، از پیش‌گامانی مانند سیدجمال‌الدین اسد‌آبادی و محمد اقبال لاهوری تا یدالله سحابی و مهدی بازرگان و علی شریعتی و محمد مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش و حبیب‌الله پیمان همگی آشکارا دل گرو تدین یا ایمان دینی داشته‌اند و به آن صرفا از این زاویه نزدیک نمی‌شدند که آن را صرفاً با توجه به (و تنها در حدودِ) مصالح اجتماعی، با مدرنیته سازگار کنند. ایشان دغدغه‌ی نجات، سعادت، خیر، رهایی و حقیقت از طریق تدین یا ایمان دینی را در کنار دو مؤلفه‌ی دیگر روشنفکری دینی (به شرحی که خواهد آمد) در کانون برنامه‌ی خود نگه داشته‌اند. از پیش‌گامان تاریخی این جریان می‌توان مثلاً به محمد اقبال لاهوری و علی شریعتی اشاره کرد که نه تنها عمیقاً دل در گرو دین داشتند، بلکه بازسازی فرهنگ اسلامی را در برابر مدرنیته راهی به رهایی می‌دیدند. سخنان اقبال لاهوری در این زمینه در اکثر قریب به اتفاق آثار منظوم و منثور او بسیارصریح است و به‌آسانی یافت می‌شود، هم در «احیای فکر دینی در اسلام» [22] و هم در دفاتر اشعارش، خصوصاً در «اسرار خودی،» «رموز بیخودی،» «جاویدنامه،» «پس چه باید کرد؟» و «ارمغان حجاز.» [23]
به عنوان نمونه‌ای متأخرتراز این دست، به‌جا ست به سخنان و نوشته‌های اخیر عبدالکریم سروش و خصوصاً سخنرانی مهم ایشان درباره‌ی هویت‌اندیشی روشنفکری دینی توجه کنیم. اهمیت این سخنرانی خصوصاً در آن است که ایشان تا پیش از این سخنرانی کمتر با چنین صراحتی درباره‌ی تعهد و التزام روشنفکران دینی به حفظ هویت دینی در کنار حقیقت دینی سخن گفته بود.[24] ایشان در این سخنرانی مهم صراحتاً التزام روشنفکران دینی به هویت دینی را هم‌عنان و عِدلِ تعهد ایشان به اعتقادات و حقیقت دینی می‌شمارد و این دو را به عنوان مؤلفه‌های معرّف و جدایی-نا-پذیر روشنفکری دینی می‌داند.
«روشنفکری دینی به دو امر تعلق خاطر دارد: یکی به هویت دینی و دیگر به حقیقت دینی. […] منظور من این است که روشنفکری دینی اولا به آن جهان بینی که پیامبر اسلام معرفی کرد، آن خدا و توحیدی که او آموزش داد و آن تجربه ای که او برای ما به ارث نهاد، تجربه ای که از طریق او نه تنها می توانیم بدانیم بلکه می توانیم ببینیم که این عالم زنده به حیات الهی است، روشنفکری دینی به این دلبستگی دارد و دوست دارد همه را در این تجربه شریک بکند همانطور که پیامبر این چنین بود. […] پیامبر گفت دنیا را اینگونه ببینید، اینگونه بفهمید، اینگونه بشناسید. این زبان زبانی است که مایه تعارف و همدلی اینها است. چنین مجموعه ای را نمی توانیم راحت کنار بگذاریم. روشنفکری دینی به هویت هم دلبستگی دارد […].» [25]
وجه تمایز روشنفکری دینی از روشنفکری غیردینی چی‌ست؟
اما از اینها همه که بگذریم، دیگر چه بر جای می‌ماند تا با ارجاع به آن، تمایز میان روشنفکران دینی و غیردینی را صورت‌بندی کنیم؟ مقدمتاً، برای این که سؤال روشن‌تر شود، یک‌بار دیگر باید به‌کوتاهی به تعیین مرادمان از روشنفکری باز‌گردیم: روشنفکری برنامه‌ای است رهایی‌بخش. این رهایی‌بخشی هم توضیح‌دهنده‌ی وجه سیاسی برنامه‌ی روشنفکری است و هم وجه حقیقت‌جویانه‌ی آن را آشکار می‌کند. نقد ایشان از مناسبات ناعادلانه‌ی قدرت، بنیادی اخلاقی و حقیقت‌جویانه دارد و معطوف به دگرگونی مناسبات ناعادلانه در یک جامعه‌ی معین است. تغییر این مناسبات هدف اصلی روشنفکران است. رهایی‌بخشی روشنفکری هم درگرو تغییر همین مناسبات است. اما روشنفکر در مسیر تغییر این مناسبات، باید به حقیقت و اخلاق حقیقت‌جویی ملتزم بماند. یعنی از یک سو، رهاییبخشیِ برنامه‌ی روشنفکری دینی ناشی از آن است که روشنفکران مستمراً به نقد مناسبات ناعادلانه‌ی پشتیبان و برآمده از مناسبات قدرت موجود می‌پردازند و این نقد را هم‌زمان متوجه سنت و مدرنیته و پسا‌مدرنیته می‌کنند. و از سوی دیگر، رهاییبخشیِ این برنامه مستلزم آن است که روشن‌فکرانْ اخلاق حقیقت‌جویی را مراعات کنند. اگر اینها وصف عام روشنفکری است، پس خصیصه‌ی روشنفکری دینی چی‌ست؟
آن‌چه روشنفکران دینی را از همتایان غیر‌دینی‌شان بیش از هر مؤلفه‌ی دیگری متمایز می‌کند این است که روشنفکران دینی نسبت به جست-و-جوی معنایی دینی-و-استعلایی برای زندگی، و سودای خیر، سعادت و نجات از طریق دین یا ایمان دینی نه‌تنها بی‌تفاوت نیستند، بلکه آن را بخشی از برنامه‌ی روشن‌فکرانه‌ی خود یا یکی از اصول اصلی تنظیم‌گر آن می‌دانند. این حساسیت دینی از جمله مستلزم جدی‌گرفتن وجه اجتماعی حضور تدین تاریخی و التزامی نقادانه به لوازم آن است. وقتی جامعه‌ای در حال گذار که مخاطب یک برنامه‌ی روشنفکری است، جامعه‌ای است که تدینْ یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های هویت‌بخش آن است و تدین نهادینه‌ی تاریخی با تار-و-پود بافت اجتماعی آن در-هم-تنیده است، روشن است که دغدغه‌ی جست-و-جوی معنا و تحصیل خیر، سعادت و نجات از طریق دین یا ایمان دینی را نمی‌توان در آن جامعه نادیده گرفت یا نسبت به آن بی‌تفاوت بود. این دغدغه‌ای است که در گذر تاریخ، خاطره‌های جمعی بسیاری را شکل داده است، نهاد‌سازی کرده است، و سرمایه‌های اجتماعی بسیاری بر اساس آن انباشت شده است، چندان که هر نوع گفت-و-گو و مفاهمه‌ای بدون ارجاع به مؤلفه‌های زبانی و مفهومی آن تقریباً در هر زمینه‌ای یک‌سره نا‌ممکن است. اما تعلق خاطر روشن‌ٰفکران دینی به دین تنها از این باب نیست. ایشان در جست-و-جوی حقیقتی هستند که هویت دینی حامل آن است و از طریق ارتقای نقادانه‌ي هویت دینی می‌توان با آن آشنا شد. بنابراین، روشنفکران دینی نسبت به این هویت دینی و حفظ، بسط و ارتقای نقادانه‌ی آن حساس اند و آن را بخشی جدایی-نا-پذیر از برنامه‌ی رهایی‌بخش خود می‌دانند.[26] توجه نقادانه به سنت دینی است که مانع دگردیسی روشنفکری دینی به ایده‌ئولوژی یا مداحی و تقلید می‌شود و به این ترتیب، اخلاق نقادانه‌ی روشنفکری دینی باید بر جوانب مختلف آن سایه افکند و آن را از تبدیل شدن به برنامه‌ای صرفاً پراگماتیستی مصون دارد، در غیر این صورت، تفاوت معناداری میان کار-و-بار روشنفکری دینی از یک سو، و وجه تبلیغی و مدافع‌جویانه‌ی کار-و-بار روحانیان، و نیز مشغله‌های سیاسی- ایده‌ئولوژیک دینی یا غیردینی از سوی دیگر، باقی نمی‌ماند .
در واقع، اگر در تعیین مراد از روشنفکری دینی به تأکید تأییدآمیز روشنفکران دینی بر هویت دینی و نیز به تعلق دینی ایشان و جست-و-جوی معنایی دینی-و-استعلایی برای زندگی، و سودای خیر، سعادت و نجات از طریق دین یا ایمان دینی توجه نشود، در سطح مفهومی عملاً وصف دینی در ترکیب روشنفکری دینی حشوی بیش نیست، آن هم نه حشوی زاید که حشوی مُخِلّ و مُضِر. علاوه بر این، اگر به حضور تاریخی و اجتماعی روشنفکران دینی، سلوک شخصی ایشان و برنامه‌های فکری و سیاسی ایشان هم نظر کنیم، جست-و-جوی معنا و نجات و سعادت و خیر از طریق دین یا ایمان دینی نزد ایشان همیشه حاضر بوده است، چه در سلوک شخصی ایشان و چه در برنامه‌های فکری ایشان. این مؤلفه را که حذف کنیم، آن‌چه از تعیین مراد از روشنفکری دینی برجای می‌ماند، به قول منطقیان، ممکن است جامع افراد باشد ولی مانع اغیار نیست. اگر آن دو مؤلفه، به اصطلاح منطقیان، بیان‌گر جنس روشنفکری دینی باشند، این یکی فصل آن را تحدید می‌کند. به تعبیر دیگر، با حذف این مؤلفه از روشنفکری دینی، و اکتفا به دو مؤلفه‌ی دیگر—یعنی حقیقت‌جویی در نقد متقابل سنت و مدرنیته، و دگرگونی سیاسی—روشن‌فکرانی مانند داریوش آشوری، رامین جهانبگلو، آرامش دوستدار، مراد فرهاد‌پور، سیدجواد طباطبائی، مصطفی ملکیان متأخر، و محمد‌رضا نیکفر و بسیاری دیگر از روشن‌فکرانی که خود را روشنفکر دینی نمی‌دانند (و بعضا حتی روشنفکری دینی را غیرممکن می‌شمارند) نیز در ذیل عنوان روشنفکری دینی وارد می‌شوند. چنان‌که گذشت، افزودن این قید که موضوع و متعلَّق کاوش منتقدانه و روشن‌گرانه‌ی روشنفکران دینی، دین و تدین است، کوچک‌ترین کمکی به رفع این نقیصه نمی‌کند، چرا که موضوع و متعلَّق کاوش‌های روشنفکران غیر دینی هم دین و تدین است.
هم‌زمان باید بر این نکته هم تأکید ورزید که رجوع روشنفکران به دین و دغدغه‌های دینی ایشان همواره توأم با روی‌کردی نقادانه است. ایشان لاجرم باید نقش‌های اجتماعی و روانی تدین و وجه هویتی آن را جدی بگیرند و وجه شعائری-مناسکی تدین را به عنوان ذخیره‌ای از تکنولوژی‌هایی برای شکوفایی‌های روحی و معنوی و کاهش آلام و رنج‌ها از نظر دور ندارند، وگرنه برنامه‌ی ایشان تفاوت معناداری با روشنفکران غیردینی نخواهد داشت.
(۲)
دشواری‌های برنامه‌ی روشنفکری دینی
روشن است که در هر تحلیلی از برنامه‌ی روشنفکری دینی، باید هر سه مؤلفه‌ی مقوم آن را درکنار یکدیگر در نظر داشت. رهاییبخشیِ برنامه‌ی روشنفکری دینی مستلزم به تعادل رساندن این سه مؤلفه در معادله‌ی روشنفکری دینی است: دگرگونی سیاسی، حقیقت‌جویی و دین‌ورزی. دگرگونی سیاسی را نباید به ظاهری‌ترین معانی آن فروکاست، یعنی مثلاً به دگرگونی یک رژیم سیاسی. دگرگونی سیاسی در لایه‌های عمیق‌تر خود، چون‌آن که بسیاری فیلسوفان سیاسی و از جمله ننسی فریزر استدلال کرده‌اند، دست‌کم بر دو دگرگونی دشوار و توأمان و هم‌آهنگ در مناسبات قدرت استوار است: یکی دگرگونی مناسباتی که اقتصاد را در چنگ و چنبره‌ی ارباب قدرت سیاسی نگاه می‌دارد، و دیگری دگرگونی مناسبات منافی عدالت و حمایت اجتماعی و توزیع عادلانه‌ی امکانات. تاریخ فلسفه‌ی سیاسی و دگرگونی‌های سیاسی در غرب نشان می‌دهد که تعادل افکندن میان این دو مسیر دگرگونی چقدر پیچیده و دشوار بوده است، و همچنان راهی گشوده و گرهی ناگشوده و راهی ناتمام است. اینها دو روندی هستند که دگرگونی سیاسی را قوام می‌بخشند، و دگرگونی سیاسی تنها یکی از سه مؤلفه‌ی برنامه‌ی روشنفکری دینی است. این دو روند را می‌توان به‌ترتیب معادل دو روند متناظر در برنامه‌های روشن فکری در جوامع مسلمان معاصر دانست: یکی، توازن بخشیدن به نسبت آزادی و عدالت، و دیگری، متوازن‌ساختن نسبت حق و تکلیف. روشنفکری دینی نه‌تنها باید به این دو روند و تعادل میان آنها به عنوان دو مؤلفه‌ی مقوم دگرگونی سیاسی بیندیشد، بلکه باید آنها را با دو مؤلفه‌ی دیگر برنامه‌ی روشنفکری دینی، یعنی حقیقت‌جویی و دین‌ورزی، نیز هم‌آهنگ کند.
به گواهی تاریخ روشنفکری دینی در جهان اسلام، البته تعادل افکندن میان این سه مؤلفه هیچ‌وقت کاری آسان و سودایی ارزان نبوده است، اما به علل گوناگون، روز-به-روز دشوار‌تر هم شده است. یکی از گسل‌های فعال در این میان همیشه منشأ تنش‌هایی پردامنه میان سودای حقیقت‌جویانه و تعهد دین‌ورزانه‌ی برنامه‌ی روشنفکری دینی بوده‌است. گسل دیگر نیز با تنش‌های بسیار و مستمر میان سودای حقیقت‌جویانه و دگرگونی‌خواهی سیاسی قابل شناسایی است. پرسش راهنمای «اخلاق روشنفکری دینی» این بود که چگونه می‌توان میان مؤلفه‌های سه‌گانه‌ی نقش رهایی‌بخش روشنفکری دینی تعادل و توازن افکند؟ دو پیش‌نهادی که در «اخلاق روشنفکری دینی» در میان نهاده‌ام، و اینجا آنها را بیش‌تر معرفی می‌کنم، ناظر بر هم‌این دو گسل و تنش‌های برخاسته از آن است.
الف. حقیقت‌جویی و نقد تدین
نمونه‌ای از تنش‌های برآمده از گسل نخست را می‌توان در نقد‌هایی یافت که از موضع روشنفکری دینی (و برای پیراستن تدین از خطا و گزافه و خرافه)، اصالت، وثاقت، حجیت و سلامت پاره‌ای معرفت‌ها، باورها و آداب و مناسک دینی را به چالش می‌گیرند. این نقد‌ها را می‌توان نقد‌هایی رادیکال و برآمده از سودای حقیقت‌جویی دانست. این نقد‌ها گاهی عالمانه و گاهی عوامانه طرح می‌شوند. فارغ از قوت و ضعف نقد‌هایی که تا کنون در این زمینه منتشر شده است، موقتاً فرض می‌گیریم که می‌توان نقد‌هایی قوی در میان آورد و با آنها نشان داد که بخشی از معرفت‌ها و باور‌های دینی عموم شیعیانْ معرفت‌ها و باور‌هایی بی‌اصل-و-نسب و یک‌سره خطا، گزافی و خرافی است. علاوه بر این فرض می‌کنیم هم‌زمان می‌توان نقد‌هایی قوی در میان آورد و نشان داد که باور‌های وسیعاً جاافتاده‌ای که درباره‌ی چگونگی نقش تدین در شیوع و مهار و توجیه خشونت سیاسی و اجتماعی میان بسیاری از مردم و گروهی از نخبه‌گان ما پذیرفته شده است یک‌سره نادرست اند. حالا بیایید یک روشنفکر دینی را فرض کنیم که در وضعیتی خاص قرار گرفته است، وضعیتی که ایجاب می‌کند او تنها درباره‌ی یکی از این دو حقیقت برای مخاطبان خود سخن بگوید و بنویسد. پرسش این است که آیا می‌توان از معیار‌هایی سراغ گرفت که با عنایت به آنها یک روشنفکر دینی دست به اولویت‌بندی طرح برخی حقایق نسبت به طرح حقایق دیگر ببرد و مثلاً تشخیص دهد که طرح کدام حقیقت، برنامه‌ی رهایی‌بخش او را در آن شرایط معین بیش‌تر پیش می‌برد و طرح کدام حقیقت دیگر، دست‌کم تنها ربط اندکی به برنامه‌ی رهایی‌بخش او دارد و کمک چندانی به پیش‌رفت این برنامه نمی‌کند. در غیاب چنین معیاری، روشنفکر دینی مورد بحث ما در وضعیت فرضی بالا تنها می‌تواند به حکم قرعه یکی از دو حقیقت را طرح کند، یا اینکه تحکماً یکی را بر دیگری رجحان دهد.
اما اگر استدلال‌هایی وجود داشته باشد که در وضعیت فرضی بالا بتواند به یک روشنفکر دینی کمک کند که میان طرح حقایقی که می‌خواهد با مخاطبان‌اش درمیان بگذارد اولویت‌بندی کند، همین قبیل ملاک‌ها می‌تواند در هر موقعیت دیگری هم به کار او بیاید تا حقایقی را که می‌خواهد طرح کند، اولویت‌بندی کند. نگارنده بر این باور نیست که این ملاک‌ها پیش‌ساخته و حاضر-و-آماده اند. اما پیش‌نهاد این مقاله این است که عنایتی جدی‌تر و بیش‌تر به نظریه‌های دگرگونی سیاسی و اجتماعی در مورد مکانیسم‌های تحول در جوامعی در حال گذار و مشابه جامعه‌ی ما (مانند ترکیه) می‌تواند در اینجا بسیار کارساز باشد. فی‌المثل، یکی از دست‌آورد‌های دسته‌ای از نسل‌های متأخر‌تر نظریه‌های دگرگونی سیاسی و اجتماعی این بوده است که فرضیه‌ای مقبول درباره‌ی تقدم تغییرات فرهنگی (و از جمله، خرافه‌زدایی) بر تغییرات سیاسی نقض شده است و فرضیه‌ای دیگر جای‌گزین آن شده است که مطابق آن، میزان دموکراسی‌سازی و گشایش ظرفیت پذیرش حقوق بشر در دهه‌های اخیر وابستگی معناداری به میزان تدین یا خرافاتی بودن تدین در یک جامعه‌ی معین نشان نمی‌دهد.[27] با عنایت به چون‌این دست‌آوردی، اولویتی برای نقد بسیاری خرافات دینی برای روشنفکران دینی و حتی غیردینی باقی نمی‌ماند. این حکم البته به معنای تجویز پای‌بندی به خرافات از هر نوعی که باشد، دینی یا غیردینی، نیست. خرافه شعبه‌ای از جهل است. نکته اصلاً این نیست که باید بر خرافات صحه نهاد یا با آنها همان برخوردی را کرد که با معرفت‌های غیر‌خرافی می‌کنیم. نکته در اینجا ست که در برنامه‌ی روشنفکری دینی، وقتی به هر سه رکن آن هم‌زمان عنایت شود، باید معیار‌هایی در میان آورد که با توجه به آنها بتوان موضوعات برنامه‌ی نقادانه‌ی روشنفکری دینی را اولویت‌بندی کرد. این اولویت‌بندی یکی از استراتژی‌های رفع تعارض میان الزامات سه رکن این برنامه است. نکته این است که اگر پاره‌ای از نقد‌ها با توجه به این ملاک‌ها ارزش رهایی‌بخشی بیش‌تری داشته باشند، و برخی از آنها ارزشی کمتر، می‌توان/باید دسته‌ی اول را بر دسته‌ی دوم مقدم ساخت.
چنان‌که روشن است این پیش‌نهاد در این زمینه، پیش‌نهادی است اولاً تنظیمی و نه محتوایی، و ثانیاً مشروط است. این پیش‌نهاد تنظیمی است، یعنی معنای‌اش این نیست که چون این یا آن سخن نادرست است یا سست است یا ایمان و امان مؤمنان را به باد می‌دهد یا چون نقدی رادیکال است، پس نباید طرح شود. بلکه مدعا این است که این قبیل نقد‌ها در مقایسه با نقد‌های دیگری که می‌توان در میان آورد، در قوی‌ترین شکل‌شان هم، کمک چندانی به برنامه‌ی روشنفکری دینی در تمامیت آن (که متشکل از سه مؤلفه است) نمی‌کنند. به‌علاوه، این پیش‌نهاد مشروط است، یعنی با مفروض گرفتن این شرط طرح می‌شود که این قبیل نقد‌ها اولا تدینی الیتیستی را لازم می‌آورند که به کار روشنفکری در عرصه‌ی عمومی نمی‌آید، و ثانیاً مطالعات تجربی و مقایسه‌ای بسیاری این مدعا را ابطال کرده اند که این قبیل نقد‌ها می‌توانند کمک معناداری به دگرگونی سیاسی و اجتماعی در جوامع در حال گذار متأخر برسانند، هرچند فواید بسیار دیگری در آنها می‌تواند نهفته باشد. حال اگر نتایج این مطالعات ابطال‌گر، خود با مطالعات بیش‌تر ابطال شوند، و بتوان به نحو معقولانه‌ای باز همان فرضیه را احیا کرد که از قضا رهایی‌بخشی روشنفکری دینی بیش و پیش از در میان آوردن هر نقد دیگری در گرو اولویت دادن به نقد خرافات دینی است، در آن صورت، البته بی‌ترید باید همین مسیر را پرقوت‌تر از پیش پی‌گرفت.
از سوی دیگر، شاید سودای حقیقت‌جویانه توضیح‌دهنده‌ی اولویت دادن به این نقد‌ها دانسته شود. اما باید توجه داشت که سودای حقیقت‌جویی به-خودی-خود چیزی درباره‌ی اولویت‌بندی و ترتیب اهمیت موضوعات مورد نقادی نمی‌گوید. از سوی دیگر، تدین سنجیده و خرافه‌زدایی شده و تدینی که به تجربه‌های معنوی وصال می‌دهد (تدین معرفت‌اندیش و تدین تجربت‌اندیش، به تعبیر عبدالکریم سروش) همیشه تدینی الیتیستی و ازآنِ خواص یا خاصّ الخواص بوده‌است. یعنی برای پروژه‌ی روشنفکری دینی که پروژه‌ای در عرصه‌ی عمومی است و نه یک پروژه‌ی نخبه‌گرایانه، این نیز هیچ اولویتی ندارد که به سوی تدینی بسیار نخبه‌گرایانه هدف‌گیری کند و کارکرد‌های عمومی تدین به‌مثابه‌ی بخشی از فرهنگ و هویت را نادیده بگیرد و از همان موضع نخبه‌گرایانه به نقد تدین فرهنگی و هویتی توده‌‌ی متدینان بنشیند. این سخن منافاتی با پی‌گیری دین‌پژوهی نقادانه‌ای که مخاطب آن درصد بسیار اندکی از نخبه‌گان فکری جامعه است ندارد. اینچنین دین‌پژوهی نقادانه‌ای البته همیشه برای گروه بسیار کوچکی از نخبه‌گان بسیار مبارک است و می‌تواند برای ایشان هم حظ علمی و هم بهره‌ی معنوی داشته باشد. نکته این است که چنین دین‌پژوهی نقادانه‌ای را به‌سختی می‌توان بخش واجد اولویتی معنادار در برنامه‌ی روشنفکری دینی در جامعه‌ی ایرانی دانست، چون در عین حال که نقدی دشوار و پرزحمت است، حاصل آن کمتر به کار اهداف روشنفکری دینی در عرصه‌ی عمومی می‌آید.
نکته‌ی مهمی که در اینجا باید مورد توجه قرار داد این است که باور‌های عامهی مردم از جمله ناشی از نظام‌های تبلیغی و آموزشی رسمی وغیر رسمی‌ای است که معمولاً با روش‌هایی غیرنقادانه و با هدف‌گرفتن روان مخاطبان، آنها را به‌سوی برگرفتن پاره‌ای باورها می‌رانند. فارغ از این، عموم اعتقادات عامهی مردم تابع عللی غیر‌معرفتی است و با استدلال نیامده است که با استدلال برود. به قول رومن رولان،
«از کف رفتن ایمان درست مانند خود ایمان، غالباً به جوشش چشمه‌ای مهربان یا درخششی ناگهان می‌ماند. خرد اینجا هیچ‌کاره است: ادنی مناسبتی کافی است—یک سخن، یک سکوت، یا بانگ یک ناقوس. آدمی دارد راه می‌رود، در رؤیاهای خویش غوطه‌ور است، چشم‌انتظار هیچ چیزی هم نیست. ناگهان، جهان‌اش زیر-و-زبر می‌شود. دور-و-برش هر چه هست ویرانی است. تنها است. دیگر به چیزی اعتقاد ندارد.»[28]
این کمابیش وصف احوال ایمان و بی‌ایمانی بسیاری از آدمیان است، تازه وقتی همه چیز را به عرف و عادت و تقلید واننهاده باشند. به این ترتیب، مهم‌ترین گروه هدف برای مباحث نقادانه‌ی روشنفکران دینی درباره‌ی تدین، نخبه‌گانی هستند که البته بخشی از ایشان، در جامعه‌ای با حکومت دینی، نخبه‌گان دینی در قدرت اند. عموم مردم طاقت و رغبت و فرصت و توش-و-توان مباحثات نقادانه را ندارند. برای نخبه‌گان در قدرت هم معمولاً دیگر گوشی شنوای این قبیل نقد‌ها نمی‌ماند. روشنفکران دینی باید آن گروه از نخبه‌گان حوزوی و دانشگاهی را که هنوز برای بحث نقادانه در باب دین و شؤون آن آمادگی خود را حفظ کرده اند، باصراحت و با جدیت تمام، مخاطب نقد‌های خود در باب دین و تدین قرار دهند. مخاطب قرار دادن این نخبه‌گان هم مستلزم عرضه‌ی این مباحث در ترازی علمی-پژوهشی است. در عین حال، باز پرسش از چگونگی اولویت‌بندی میان موضوعاتی که باید در چارچوب برنامه‌ی روشنفکری دینی مورد کاوش نقادانه قرار بگیرند همچنان برجا ست.
همچنین ممکن است استدلال شود مگر نه این است که ویژه‌گی روشنفکران دینی همان حساسیت ایشان نسبت به جست-و-جوی معنا، خیر، سعادت و نجات از طریق دین یا ایمان دینی است، به نحوی که نه‌تنها نسبت به این جست-و-جو بی‌تفاوت نیستند، بلکه آن را بخشی از برنامه‌ی روشن‌فکرانه‌ی خود یا اصل تنظیمی آن می‌دانند؛ اگر چنین است، بنا براین، ایشان باید به پیرایش دین از خرافات و زدودن اندیشه‌ها و باور‌های خلاف و گزاف و بی‌اصل و بی‌مأخذ همت گمارند تا تدین مؤمنان را، به تعبیر عبدالکریم سروش، از تراز تدین معیشت‌اندیش عامیانه و حتی عالمانه به تراز تدین معرفت‌اندیش و تجربت‌اندیش ارتقا دهند. در پاسخ می‌توان گفت روشن است که حساسیت روشنفکری دینی نسبت به جست-و-جوی معنا، خیر، سعادت و نجات از طریق دین یا ایمان دینی صرفاً در نقد الیتیستی محتوای باور‌های دینی عموم متدینان خلاصه نمی‌شود. به‌علاوه، نوعاً هیچ‌یک از این سه تراز تدین به عنوان تیپ‌های ایده‌ئال در عالم تدین به شکل خالص ورزیده نمی‌شوند و نوعاً متدینان ترکیبی از درجاتی کم-یا-بیش از هر یک از این سه گونه تدین را می‌ورزند. به این ترتیب، تنها می‌توان از بالابردن یا کاستن غلظت این یا آن تراز تدین در زیست متدینان سخن گفت. همچنین، هیچ‌یک از چهار فضیلت جست-و-جوی معنا، خیر، سعادت و نجات در انحصار متدینان تجربت‌اندیش یا معرفت‌اندیش نیست. چه بنیان‌گزاران اولیه‌ی تدین اسلامی و چه حتی خود عارفان و بسیاری از فیلسوفان مسلمان نسبت به تدین عامیانه‌‌ی عوام چنین رویکرد و نگرشی نداشتند و زندگی ایشان را با نجات و سعادت و خیر و معنا لزوماً بیگانه نمی‌دیدند.
هر یک از ما احتمالاً نمونه‌هایی از متدینانی را می‌شناسیم که کوچک‌ترین نشانی از تجربه‌های عارفانه یا توغلات فیلسوفانه در حوزه‌ی تدین ندارند، اما جان از پلیدی‌ها شسته اند و پاک‌دامن و پاکیزه خوی و وارسته اند و دلی آیینه‌آسا دارند به همان پاکی که در این ابیات خاقانی شروانی وصف شده است:
خواهی که شود دل تو چون آیینه
ده چیز برون کن از میان سینه
حرص و دغل و بخل و حرام و غیبت
بغض و حسد و کبر و ریا و کینه
در مقابل، هر یک از ما احیاناً می‌شناسیم کسانی را که مردم در حق ایشان و/یا ایشان در حق خود ظن اشراقات باطنی و/یا سلوک عقلانی و نقادانه و حقیقت‌جویانه هم می‌برند، اما لهیب همه یا برخی از این مصائب و رذائل از برخی رفتار‌ها و گفتار-و-کردار‌شان زبانه می‌کشد. به قول عبدالکریم سروش،
«باید به محصول و میوه‌ی دینداری بیندیشیم که عبارت است از اخلاقی زندگی کردن، اخلاقی رفتار کردن. چه فایده که ذهن آدمی پر از نکات جدلی و کلامی باشد، اما در عمل نتواند میوه‌های آنها را بچیند و یک انسان واجد کمالات انسانی شود؟ این نکته‌ای است که اگر کسی فراموش کند، گوهر دینداری را درباخته است و از دست داده است.»[29]
ماجرای جست-و-جوی معنا، خیر، سعادت و نجات از طریق دین یا ایمان دینی را دشوار بتوان به کاربستِ روش‌ها یا نظریه‌های عرفان نظری یا فلسفی در فهم و نقد تدین عرفی، فرهنگی و/یا تاریخی فروکاست. به قول مولانا جلال‌الدین محمد بلخی،
در گشاد عقده‌ها گشتی تو پیر
عقده‌ی چند دگر بگشاده گیر
عقده را بگشاده گیر ای منتهی
عقده‌ی سخت است بر کیسه‌ی تهی
×××
عقده‌ای که‌آن بر گلوی ما ست سخت
که بدانی که خسی یا نیک‌بخت
حل این اشکال کن گر آدمی
خرج این کن دم اگر آدم‌دمی
به‌علاوه، برنامه‌ی روشن فکری دینی اگر تنها همین یک وجه را می‌داشت، اساساً مشکل تعارض میان نقش‌های آن به وجود نمی‌آمد. مشکل چنان که گذشت، چگونگی سازگار ساختن این نقش با نقش‌های دیگر برای پیش‌راندن برنامه‌ای رهایی‌بخش است.
ب. دگرگونی سیاسی و حقیقت‌جویی
همان سخنی که در بند الف در مورد امکان و لزوم اولویت‌بندی دستور کار روشنفکری دینی آوردیم عیناً اینجا هم در مورد نسبت حقیقت‌جویی و دگرگونی سیاسی قابل طرح است. اما اینجا علاوه بر نیاز به عنایتی در خور به دست‌آورد‌های علوم انسانی و اجتماعی تجربی، به تعدیل عدم تقارن معرفت‌شناختی کنونی این برنامه هم باید پرداخت. [30] برنامه‌ی روشنفکری دینی برنامه‌ای است که نقد متعادل و متقابل سنت و تجدد را اگر از آن بگیریم به‌آسانی می‌تواند در معرض خود‌شکنی قرار گیرد، زیرا در این صورت به گونه‌ای ایده‌ئولوژی و جزم‌اندیشی دگردیسی می‌کند که کارش یا نفی مدرنیته و چشم بستن بر فروبستهگیهای سنت است، یا بر‌عکس، و در هر دو حال اثری از رهایی‌بخشی در آن باقی نمی‌ماند.
جریان اصلی انتقادهای روشنفکران یک‌سره متوجه گذشته و حال تدین و حکومت دینی است. دست‌کم این قبیل نقد‌ها را وقتی با نقد‌هایی مقایسه می‌کنیم که روشنفکران دینی از تکنولوژی‌های سیاسی و اجتماعی مدرن و نیز از سکولاریسم می‌کنند، به‌روشنی نوعی عدم تقارن معرفت‌شناختی به چشم می‌آید. مثلاً تأکید بر تاریخیت حقوق بشر و دموکراسی و نشان دادن لوازم تاریخیت آنها باید همان‌قدر در برنامه‌ی روشنفکری دینی مورد عنایت باشد که روشنفکران دینی به تاریخیت شکل‌گیری باور‌های دینی پرداخته‌اند. در این زمینه عدم تقارنی حاد به چشم می‌خورد. گویی دموکراسی و حقوق بشر و سکولاریسم عاری از تاریخ اند و تنها تدین است که تار-و-پودش از تاریخ و جغرافیا ست. روشن است که این نقیصه‌ای است که فضای کنشی نامتقارن در کشور بر روشنفکران دینی تحمیل کرده است. در ایران پساانقلابی از بام تا شام بر مدرنیته و تکنولوژی‌های آن دشنام فرو باریده است، اما کسی نبوده تا فروبستهگیهای سنت را آشکار کند. رفع این نقیصه کاری بوده است که روشنفکران دینی و غیردینی هر دو با صراحت و شجاعت خصوصاً پس از انقلاب می‌کنند و البته بهای سنگین آن را هم می‌پردازند. اما اکنون که نه دیگر فضای عمل و نه دامنه‌ی مخاطبان هیچ‌یک یه ایران حدود نیست، اکنون که پرسش‌های دورهی گذار شدت گرفته است و نگاه‌ها به آینده است، اکنون که عموماً روشنفکران دینی، چه با اکراه و چه با رغبت، جلای وطن کرده‌اند، و اکنون که مرز‌های مرسوم دولت-ملت نمی‌تواند راه را بر نفوذ امواج جهانی مدرنیته سد کند، امواجی به قول حافظ خیال‌آسا و «شب‌رو» که هر راهی را بر آن ببندند، «از راه دیگر آید،» الآن دیگر وقت آن است که افق نقد روشنفکری دینی از مرز‌های اقتضائات محلی و ملی عبور کند و در گفتار‌های جهانی نقد مدرنیته، نقد دموکراسی و حقوق بشر و سکولاریسم، مشارکت کند. مثلاً نقد مناسبات قدرت و اجتماع از منظر پسا‌سکولاریسم امروزه در دانشگاه‌ها و هم در میان روشنفکران عرصه‌ی عمومی در غرب رواج و رونق بسیاری یافته است، اما جای آن مطلقاً میان روشنفکران دینی و غیردینی ما خالی است. شرح بیش‌تر این معنا را به مقاله‌ای مستقل وا‌می‌نهم.
برنامه‌ی روشن فکری دینی در ایران از این جهت از برخی همتایان خود در منطقه، خصوصاً ترکیه، بسیار می‌تواند بیاموزد. به نظر می‌رسد روشنفکری دینی در ایران برای پی‌گیری برنامه‌ی رهایی‌بخش خود به‌ناگزیر باید گام بر دامنه‌هایی نو بگذارد، دامنه‌هایی که تا کنون کمتر آنها را پیموده است.
.
.
[1] مایل ام از دوستان و همکارانی که دیدگاههای خود را درباره‌ی نسخه‌های اولیه‌ی این مقاله با من در میان نهادند و مرا در پروردن شکل فعلی مقاله با نقد‌ها و پیش‌نهاد‌های خود یاری کردند سپاس‌گزاری کنم. علی پایا و علی فنایی نقد‌ها و پیش نهاد‌هایی بسیار ارزشمند را مفصلاً و مشروحاً در هامش ویراست‌های اولیه‌ی این مقاله آوردند که در ارتقای متن از آنها بهره‌ی بسیار بردم. محسن کدیور و حسن یوسفی اشکوری دیدگاههای مهم خود را درباره‌ی موضوع و محتوای این متن، به‌شکل مکتوب با من در میان نهادند که از آنها استفاده کردم. از حواشی ارزشمند داریوش محمد‌پور و یاسر میردامادی بهره گرفتم تا منظور خود را در پاره‌ای موارد مهم، روشن‌تر بیان کنم. سید‌صادق حقیقت، سید‌علی میرموسوی و سروش دباغ نیز ویراست‌های اولیه‌ی مقاله را خواندند و با من در مورد آن گفت‌و‌گو کردند. این گفت-و-گو‌های سودمند نیز در پروردن این مقاله به شکل فعلی آن مؤثر بود. از همه‌ی ایشان بسیار سپاس‌گزار ام. با این‌حال، مسؤولیت شکل و محتوای فعلی این متن یک‌سره بر عهد‌ه‌ی نگارنده است.
[2] پژوهشگر پژوهشگاه هنر و ادبیات، علوم اجتماعی و انسانی (CRASSH)، دانشگاه کیمبریج.
[3] این تعبیر را از جمله‌ای در این منبع الهام گرفته‌ام:
- Woodward, A Review of Uncle Tom’s Cabin; or, An Essay on Slavery, Cincinnati, Applegate & Co., 1853, p. 205.
ترجمه‌ی جمله‌ی اصلی این است: «حقیقت خاموش و آرام است، خطا گوش‌خراش و پر‌هیاهو؛ حقیقت نجیب و بردبار است، خطا خودبسنده و خود‌پسند؛ حقیقت فروتن و بی‌ادعا ست، خطا سخت‌روی و پرخاش‌جوی؛ حقیقت محجوب و با‌حیا ست، خطا بی‌پروا و لاف‌زن.»
این کتاب به شکل تمام-متن و انلاین از طریق پای‌گاه‌های اینترنتی متعددی در دست‌رس است.
[4] S. Freud, “The Future of an Illusion,” (Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1927), Complete Psychological Works of S. Freud, James Strachey (ed. and trans.), London, Hogarth Press, 1961, Vol. XXI pp. 53.
[5] محمدمهدی مجاهدی، «اخلاق روشنفکری دینی»،۱۲ شهریورماه ۱۳۹۰
[6] در این مقاله، مانند «اخلاق روشنفکری دینی،» به تاریخ فکریِ روشنفکری دینی به عنوان یک برنامه‌ی فکری-سیاسی کلان چنان که تحقق تاریخی و اجتماعی یافته است نظر می‌کنیم و اصطلاح روشنفکری دینی را عنوانی مشیر می‌گیریم برای اشاره به این برنامه‌ی فکری-سیاسی که نه با نام‌اش بلکه با مسائل‌اش، ویژگی‌های کارکردی‌اش، روش‌هایش، دشواری‌ها و پیچیدگی‌هایش، و مانند اینها، یعنی با ویژه‌گی‌های معرفت‌شناختی، سیاسی، جامعه‌شناختی و تاریخی‌اش، ابتدا پا به عرصه نهاده است و ساخت و هویت یافته است و سپس نزاع بر سر نام‌گذاری آن درگرفته است. به این ترتیب، اینجا با روشهای تحلیل زبانی به مطالعه‌ی این پدیده‌ی فکری-سیاسی نزدیک نمی‌شویم. این روشهای زبانی به واقعیت سیاسی و اجتماعی دست‌رسی ندارند و می‌توانند تا ابد چرخه‌ای خود‌کفا و بسته از مفاهیم را بگردانند و با هیچ واقعیت بیرونی هم تصادمی نکنند.
از این رو، این مقاله، مانند «اخلاق روشنفکری دینی» از اختلافات نام‌گذارانه بر سر این که این برنامه‌ی فکری-سیاسی را چه بنامیم فارغ و از آنها مستقل است. این که نسبت دادن تدین به روشنفکری آیا ترکیبی متنافی‌الاجزا می‌سازد یا نه، بحثی نیست که در سطح تحلیل الفاظ و اصطلاحات سامان یابد. البته تقریباً در همه‌ی برنامه‌های خرد یا کلان فکری-سیاسی می‌توان تعارضاتی یافت، چه تعارضاتِ درونی—مثلاً درون و/یا میان ارزش‌ها و اهداف‌اش—چه تعارضاتی بیرونی—مثلاً میان ارزش‌ها و اهداف‌شان از یک سو و پیامد‌هایش از سوی دیگر. اما بررسی این تعارضات مستلزم نظر کردن به خود آن برنامه‌ها ست چنان‌که تحقق بیرونی یافته اند، یعنی نقد و تحلیل محصولات فکری و فرهنگی آنها، کاری که در این دو مقاله سعی شده است در مورد برنامه‌ی روشنفکری دینی سامان پذیرد. این کاری نیست که از تحلیل‌های زبانی و جمع و تفریق اصطلاحات و عناوین برآید. بنابراین، اگر برخی خوانندگان محترم تعبیراتی جای‌گزین مانند روشنگری دینی یا نو‌اندیشی دینی و از این قبیل را بر تعبیر روشنفکری دینی ترجیح می‌دهند، می‌توانند در سراسر این دو مقاله، تعبیر مورد علاقه‌ی خود را جانشین روشنفکری دینی کنند ومطمئن باشند که باز هم مباحث این دو مقاله را نسبت به تغییر و جای‌گزینی این تعبیرات، مستقل خواهند یافت.
[7] Nancy Fraser
[8] Emancipation
[9] Self-determination
[10] Independence
[11] باید توجه داشت که ننسی فریزرِ متقدّم، تقریباً تا سال ۲۰۱۰، رهایی‌بخشی را در کانون فلسفه‌ی سیاسی خود راه نمی‌داد و آن را هم‌تراز دو مؤلفه‌ی دیگر نظریه‌ی عدالت خود—یعنی رهایی از سلطه‌ی قدرت سیاسی بر اقتصاد، و حمایت و تأمین عدالت اجتماعی—نمی‌نشاند. از آن پس بود که او با توجه به نارسایی این دو محور، به‌مرور این محور سوم، یعنی رهایی‌بخشی، را به برنامه‌ی فکری خود در باب عدالت و اخلاق در حوزه‌ی سیاست و اجتماع افزود. او در یکی از آخرین آثار خود که حاصل مصاحبه‌ای فکری با آمریتا چاچی است، شرحی گویا و مستوفا از سیر تحول نظریه‌‌‌اش در باب عدالت بر محور توجه اخیرش به رهایی‌بخشی آورده است:
Amrita Chhachhi, “Nancy Fraser,” Development and Change, January 2011, 42(1): 297–314.
[12] متأسفانه در ترجمه‌های فارسی رهایی‌بخشی را هم معادل liberation نهاده‌اند، هم برابر با emancipation. مثلاً، «liberation theology» را الهیات رهایی‌بخش ترجمه کرده‌اند. خواننده‌ی هوشمند قطعاً آگاه است که این دو رهایی‌بخشی تنها مشترک لفظی اند. از سوی دیگر، هابرماس متقدم هم از معرفت رهایی‌بخش سخن گفته است. رهایی‌بخشی در این مقاله با آن‌چه در ادبیات هابرماسی به رهایی‌بخشی معروف است، بیگانه است.
[13] Recognition
[14] Epistemological asymmetry
[15] Self-creation
[16] Self-fulfilment
[17] Self-realisation
[18] Autonomy
[19] یکی از کانونی‌ترین پرسش‌هایی که نظریه‌های گسست و پیوست میان سنت/ها و مدرنیته/ها به آن می‌پردازند، نسبت میان عقلانیت/های سنتی و عقلانیت/های مدرن است. عبدالکریم سروش در یکی از جدید‌ترین سخنرانیهای خود با استشهاد به موضعی پسا‌مدرن از عقلانیت‌های متفاوت و متنوع سخن می‌گوید که لزوماً با هم تلاؤمی هم ندارند. به نظر ایشان، ممکن است فی‌المثل گونه‌ای تدین در یکی از این دست‌گاه‌ها عقلانی نباشد اما در عقلانیتی دیگر کاملاً هم عقلانی باشد. با تفاوت‌های بسیار در بنیاد‌های معرفت‌شناختی، می‌توان استدلال‌هایی با پیامد‌هایی مشابه را در آرای فیلسوفان دین معرفت‌شناسی اصلاح‌شده (Reformed Epistemology)، کسانی مانند نیکلاس ولترستورف و الوین پلنتینگا، هم سراغ گرفت. این سخن عبدالکریم سروش را خصوصاً در دقایق پایانی سخنرانی ایشان اینجا می‌توانید بیابید:
Abdolkarim Soroush, “Muslims and Secular Liberal Democracy,” Conference: Islamic Newthinking – In Honor of Nasr Abu Zayd, Essen, Kulturwissenschaftliches Institut, 28th June, 2011, http://www.kulturwissenschaften.de/home/islamicnewthinking.html.
[20] برای ملاحظه‌ی برخی دیدگاههای دیگر در این زمینه می‌توانید از جمله به این منابع نظر کنید:
-میزگرد نو‌اندیشی دینی با حضور سروش دباغ و عطا هودشتیان، پرگار، تلویزیون بی‌بی‌سی فارسی،
http://www.bbc.co.uk/persian/world/2011/09/110901_ptv_pargar_68.shtml
-سروش دباغ، روشنفکری دینی و آبغوره‌ی فلزی؟!
http://soroushdabagh.com/pdf/163.pdf
-عطا هودشتیان، روشنفکری دينی، ادامه بحث برنامه پرگار بی‌بی‌سی، خبرنامه ی گویا،
http://news.gooya.com/politics/archives/2011/09/127926.php
[21] این تقریر من از موضعی بدیل در تعریف روشنفکری دینی است که یاسر میردامادی پس از مطالعه‌ی ویراست اولیه‌ی این مقاله با من در میان نهاد.
[22] Mohammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Kazi Publications, 1999.
این کتاب مشتمل بر متن تنقیح‌شده‌ی هفت سخنرانی محمد اقبال لاهوری در سال ۱۹۲۸ است. برای مطالعه‌ی کتاب، از جمله می‌توانید به این نشانی مراجعه کنید:
http://www.allamaiqbal.com/works/prose/english/reconstruction/
[23] برای یافتن متن کامل و قابل جست‌وجوی دفاتر اشعار او، از جمله می‌توانید به این نشانی مراجعه کنید:
http://ganjoor.net/iqbal/
[24] چنان‌که در مقاله‌ی اخلاق روشنفکری دینی نشان دادم، آرای عبدالکریم سروش در این زمینه قبض-و-بسط بسیار به خود دیده است. این تغییرات را در قالب یکی از پانوشت‌های آن مقاله نشان داده بودم که به خاطر تناسب تام آن با این مقال، آن یادداشت را اینجا بازنشر می‌کنم:
تمایز میان اسلام حقیقت و اسلام هویت تمایزی است که عبدالکریم سروش در آثار خود پیش‌نهاد کرده است (برای نمونه رجوع کنید به نخستین صورت‌بندی ایشان از این تمایز در سخنرانی ایشان به نام «اسلام حقیقت، اسلام هویت» به تاریخ ۱ آبان ۱۳۷۶). این تمایز نزد ایشان تا همین اواخر دلالتی آشکار بر برتر نشاندن حقیقت دینی بر هویت دینی داشت و روشنفکری دینی را در سلک حقیقت‌اندیشان دینی می‌نشاند و این را مقوم روشنفکری می‌دانست. حدوداً ۹ سال پس از آن سخنرانی، ایشان در مصاحبه‌ای به تاریخ ۲۵ مرداد ۱۳۸۵ تأکید می‌کند: «روشنفكر ديني بيشتر از اينكه به هويت دینی بپردازد به حقيقت دینی مي‌پردازد. هويت برای روحانيت است. اسلام روشنفكران ديني، اسلام حقيقت است. و هویت فرع بر آن است. روشنفكر ديني بيش از هر چيز بايد به ايمان، تجربه ديني و تفسيرهاي مختلف ديني و فراهم آوردن امكان عملی اينها بپردازد.» اما در همین مصاحبه، رگه‌هایی از تردید در این تفکیک و داوری آشکار می شود: «به نظر من، راه سومی می‌توان فرض كرد و در عمل آن را تحقق بخشيد و آن توازن ميان وجوه حقيقتي و هويتيِ دین است. اگر اين توازن از دست برود، يا به بنيادگرايي مي‌رسيم يا به صوفي گري كه يك نوع غلبه حقيقت بر هويت است.» (تأکید از متن نیست)
(http://www.drsoroush.com/Persian/Interviews/P-INT-13850525-Mosahebeh.html)
این رگه‌های تردید از آن تاریخ تا کنون پررنگ‌تر و برجسته‌تر شده‌اند، تا آن‌جا که ایشان در یکی از آخرین سخنرانیهای خود به تاریخ ۸ تیرماه ۱۳۹۰، ضمن آوردن تأکیدی بلیغ بر اهمیت هویت دینی و وجوه هویتی دیانت، دغدغه‌ی هویت دینی را حتی یکی از مؤلفه‌های معرف روشنفکری دینی دانسته است و «روشنفکران دینی راانديشمندانی معرفی کرده است که دارای تعلق دينی هستند يعنی دل در گرو حقيقت و هويت دينی دارند ولی در عين حال روحانی نيستند»
(http://www.drsoroush.com/Persian/By_DrSoroush/P-NWS-13900418-
GoftemaneHoghoogheBasharDarAndisheDini.html).
این سیر تحول در آرای ایشان، می‌تواند نشانه‌ی این باشد که حتی نزد ایشان هم، دیگر آن تمایز و هم دلالت هنجارین آن دیگر به‌مرور رنگ باخته اند.
[25] برای ملاحظه‌ی منبع این نقل قول و نقلی مفصل‌تر از ایشان در این معنا، به یادداشت شماره‌ی ۲۶ همین مقاله نظر کنید.
[26] دیدگاههای اخیر عبدالکریم سروش در این زمینه، بسیار صریح، روشن و روشن‌گر است. ر.ک: عبدالکریم سروش، روشنفکر دینی؛ پروژه‌ی ناتمام، ندای آزادی، چهارشنبه، ۹ شهریور ۱۳۹۰، http://nedayeazadi.org/reports_cur.php?id=510. ایشان در این زمینه تصریح می‌کنند:
«روشنفکران دینی کسانی هستند که علاقه دینی دارند یعنی هم دل در گرو هویت دینی دارند و هم دل در گرو حقیقت دینی. […] مرحوم آقای شریعتی، مرحوم آقای بازرگان، مرحوم اقبال لاهوری، سید جمال و کثیری از شخصیت های خرد و درشت که ما در تاریخ خودمان در ایران یا در جهان اسلام و جهان عرب داشته ایم. اینها کسانی بوده اند که تعلق خاطرشان به دین، پاکی شان، پارسایی شان، معلوماتشان و نقش آفرینی شان هیچ کمتر از روحانیون نبوده است. […] یک عده‌ای وجود دارند [یعنی روشنفکران دینی] که از راه دین ارتزاق نمی کنند اما تعلق خاطر دینی قوی دارند […] روشنفکری دینی به دو امر تعلق خاطر دارد: یکی به هویت دینی و دیگر به حقیقت دینی […].
پیامبر اسلام فقط به تعلیم دادن یک رشته حقایق همت نگماشته بود بلکه می خواست یک هویت تازه هم در جهان پدید بیاورد. می‌خواست موجودی، حزبی، یک امت جدیدی را هم بنا بگذارد که با دیگران متفاوت باشد. این مسئله هم جزو اهداف او بود. یعنی کوشید تا یک فرهنگ و تمدن را پی ریزی کند و کسانی که خادمان این فرهنگ باشند را بپروراند و حساب خودش را از فرهنگ های دیگر جدا کند. البته نه اینکه لزوما با آنها دشمنی بکند، ولی متمایز باشد از دیگران […]. در احکام دینی قصه فقط این نیست که ما بدنبال یک حقیقت می رویم بلکه این هم هست که ما به خلق یک هویت هم همت گماشته ایم و به حفظ و تداوم آن هویت هم احترام می گذاریم و التزام داریم. این کاری بود که خود پیامبر کرد و از پیروانش هم خواست که این کار را دنبال کنند […].
این هویت سوار بر این حقیقت شده است یعنی از دل آن حقیقت این هویت جوشیده و تبدیل به یک حقیقت تاریخی شده است بطوریکه که به هیچ عنوان قابل انکار نیست. … ما به زبان خودمان دلبستگی داریم برای اینکه اولا ما در این زبان به دنیا آمده ایم. تمام لذتهای ما با این زبان است مثلا شعری که می خوانیم و لذت می بریم، جکی که با هم می گوییم و لذت می بریم، سخنرانی و سخنان یکدیگر را که می شنویم، کتابهایی که می خوانیم، حافظ، سعدی و نظامی را که می خوانیم. اصلا مگر می شود ما دمی تصور کنیم که بدون این زبان می توانیم فکر کرده یا زندگی فردی یا اجتماعی کنیم. چنان این زبان در تار و پود وجود ما رفته که غیر قابل انفکاک است. دین پس از مدتی برای یک قوم تبدیل به یک زبان و فرهنگ می شود که اصلا بدون آن نمی تواند جهان را بفهمد. این مسئله خیلی مهم است. کمونیستهای ما هم به کشته هایشان می گفتند شهید. شاید هیچ رضایت نداشتند این کلمه را بکار ببرند ولی بالاخره این کلمه چنان معنایی پیدا کرده که ما مجبوریم، ولو با اکراه، آنرا بکار ببریم تا بتوانیم قداست یک مرگ را نشان بدهیم […].
سخن من را به درستی دریابید که می گویم روشنفکری دینی هم به هویت دینی تعلق خاطر دارد و هم به حقیقت دینی. منظور من این است که روشنفکری دینی اولا به آن جهان بینی که پیامبر اسلام معرفی کرد، آن خدا و توحیدی که او آموزش داد و آن تجربه‌ای که او برای ما به ارث نهاد، تجربه ای که از طریق او نه تنها می توانیم بدانیم بلکه می توانیم ببینیم که این عالم زنده به حیات الهی است، روشنفکری دینی به این دلبستگی دارد و دوست دارد همه را در این تجربه شریک بکند همانطور که پیامبر این چنین بود […].
پیامبر گفت دنیا را اینگونه ببینید، اینگونه بفهمید، اینگونه بشناسید. این زبان زبانی است که مایه تعارف و همدلی اینها است. چنین مجموعه ای را نمی توانیم راحت کنار بگذاریم. روشنفکری دینی به هویت هم دلبستگی دارد[…].
یک دیانت مثل یک زبان می ماند. شما نمی توانید بگویید چون بعضی کلمات بد در یک زبان هست ما آن زبان را حذف کرده، با آن دشمنی می کنیم. مگر می شود هیچ زبانی را از نو ساخت؟ اصلا نمی شود. باید همین زبان را بکار ببرید و در دل همین زبان مقاصد خودتان را برآورید و اگر جایی هم نقصان و تنگنایی دارد به دفع آنها برخیزید. اکنون من می بینم که در جامعه ما، به دلیل اینکه حکومت اسلامی و یا مسمی به اسلامی پدید آمده و آنهمه فجایع آفریده و روی حجاج و صدام را سفید کرده، یک عده ای راه حل را در این دیده اند که به این حقیقت و این هویت پشت بکنند. هر دوی این امور اشکال دارد […].
این فرهنگ دینی که برای ما و اجداد و نیاکان ما هویت آورده به هیچ تدبیری قابل پاک کردن نیست و این امر لازم هم نیست. […] دشمنی و ستیزه کردن و نفرت انگیختن و تحقیر کردن مطلقا کار ثوابی نیست. الان در خارج از کشور بسیاری از سایتها انتقاد دینی نمی کنند بلکه نفرت ضد دینی بر می انگیزند و دینداران را تحقیر می کنند و آنان را به لحاظ عقلانی افراد فرودستی می شمارند. مسلمانان را می گزند و به آنها آسیب روحی و روانی می رسانند. این کارها اصلا مسئولانه نیست. نه حالا که ما در مقابل یک حکومت جبار قرار گرفته ایم بلکه هیچ وقت درست نیست. ما اگر از محیط آزادی که اینجا در آن قرار داریم اینگونه سوء استفاده بکنیم معلوم نیست فردا که ان شاء الله این آزادی در کشور خودمان برقرار شد چه کار خواهیم کرد. ما باید نشان دهیم که می توانیم از آزادی حسن استفاده کنیم. می توانیم محبت بینگیزیم. میتوانیم دیالوگ برقرار کنیم. نه اینکه نفرت بورزیم و تحقیر و آتش افروزی کنیم. این متاسفانه چون دردی است که وجود دارد و حتما باید گفته شود.»
[…] فرق بین یک روشنفکر دینی با یک روشنفکرغیر دینی این است که روشنفکر دینی اصل دین، اصل آن بینشی که پیامبر تعلیم داده را قبول دارد اما آلوده شدن آن به خرافات را نمی پسندد و تحمل نمی کند. لذا آنها را می پیراید و می پالاید.روشنفکران ضد دینی اصل دین را خرافه می دانند نه اینکه بگویند یک اصل تمیزی دارد که آلوده شده است. می گویند دین از بیخ و بن خرافه و آلوده و ناپاک است. بنده و کسانی که همفکر من هستند این عقیده را نداریم.»
[27] برای نمونه به این دو کتاب نظر کنید:
Pippa Norris and Ronald Inglehart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide, Cambridge University Press, 2004.
Ronald Inglehart and Christian Welzel, Modernization, cultural change, and democracy: The Human Development Sequence, Cambridge University Press, 2005.
[28] Romain Rolland, Jeane Christophe, Kessinger Publishing, (1912) 2004, Vol. 1, p. 213.
[29] عبدالکریم سروش، سخنرانی با عنوان عشق همچون خدا، لندن، ۱۷ اسفندماه ۱۳۸۵
[30] نمونه‌ای از این نقد‌های نادر، تأکیدی است که در برخی آثار متأخر عبدالکریم سروش بر لزوم توازن افکندن میان حق و تکلیف، به جای تأکید بر تقدم یکی بر دیگری، به چشم می‌خورد.
.
.
فایل pdf مقاله رهاییبخشیِ روشنفکری دینی
.
.
رهاییبخشیِ روشنفکری دینی
نویسنده: محمدمهدی مجاهدی
.
.