دین و ذات‌گرایی

دین و ذات‌گرایی

یکی از ادّعاهای بنیادین روشن‌فکران دینی این است که برای دین نمی‌توان ذاتی در نظر گرفت. سروش دباغ تلاش می‌کند تا در بخش نخست نوشته خود به نام “تا کنون کردی چنین اکنون مکن” [۱] به یاری ملاحظاتی در معناشناسی و معرفت‌شناسی از این ادعا دفاع کند. در این نوشته تلاش می‌کنم تا نشان دهم استدلال های او ناموفق هستند و حتی اگر ادعای او، علی الاصول، موجه باشد، استدلال‌های وی به سود آن، از عهده‌ی موجه ساختن این ادعا بر نمی‌آیند.

دباغ برای اثبات ادعای خود دو استدلال ارائه می‌کند که آنها را به ترتیب “استدلال معناشناختی” و “استدلال معرفت‌شناختی” می‌نامم. ابتدا، هر کدام از این استدلال ها را معرفی کرده و سپس تلاش می‌کنم تا نشان دهم هیچ کدام از آنها برای توجیه آن ادعا موفق نخواهد بود.

۱. استدلال معناشناختی

اساس استدلال معناشناختی دباغ این است که واژه “دین” بر خلاف واژه های نوع طبیعی(natural kind terms) به ساختاردرونی (یا همان ذاتِ) پدیده ارجاع نمی‌دهد. دباغ ابتدا تعریف خود از معناشناسی انواع طبیعی را بیان می‌کند:

۱- “در فلسفه زبان معاصر، کسانی که قائل به «ذات‌گراییِ دلالت شناختی» اند، براین باورند که «انواع طبیعی» نظیر آب، طلا، مس… ذاتِ ضروریِ تغییرناپذیری دارند و می‌توان تمام مؤلفه‌های سازندۀ آن ذات را، مثلا تمام مؤلفه‌های طلاساز را نشان داد و برشمرد. به تعبیر دیگر، وقتی مفهوم طلا را در زبان بکار می‌بریم و از آن تعیین مراد می‌کنیم، معنای این واژه ناظر به تمام مولفه‌های سازنده این مفهوم است”.

در این جا دو ادعا وجود دارد. ادعای اول این است که ازمنظر ذات‌گرایان دلالت‌شناختی واژه‌های نوع طبیعی مثل “آب” و “طلا” متضمن ذات‌گرایی هستند. این ادعا درست است.  اما ادعای دوم که بیان‌گر تحلیل دباغ از معناشناسی واژه‌های نوع طبیعی و ارتباط آن با ذات‌گرایی است، نادرست است. به این موضوع خواهیم پرداخت.

دباغ پس از تعریف معناشناسی واژه‌های انواع طبیعی و ارتباط آن با ذات‌گرایی، به دیدگاه مقابل ذات‌گرایی یعنی “نومینالیسم” و ارتباط آن با “کثرت گرایی زبان‌شناختی” اشاره می‌کند:

۲- “درمقابل، کسانی که نومینالیست هستند و به تعبیر پاتنم به «کثرت‌گرایی زبان‌شناختی» باور دارند، احراز معانی واژگان را متوقف بر رجوع به «خصوصیت های درونیِ» متکثرِ مصادیق می‌دانند، نه ذاتِ از پیش معین و مشخص؛ چرا که چنین ذاتی در میان نیست و نباید آنرا سراغ گرفت”.

مطابق تعریف دباغ، از منظر کسانی که به کثرت‌گرایی زبان شناختی باور دارند، معانی واژگان به هیچ ویژگی ذاتی اشاره نمی‌کنند زیرا که اساسا چنین ذاتی وجود ندارد.

او نهایتا اظهار می‌کند که معناشناسی واژه‌های ناظر به پدیدهای اجتماعی با الگوی “کثرت‌گرایی زبان‌شناختی”   تطابق دارد، و نه با الگوی ذات‌گرایی:

۳- “به نظرم می‌توان با موضع نومینالیست‌ها، دست‌کم درباره مفاهیمی چون لیبرالیسم، دموکراسی، سکولاریسم، عرفان، دین، اخلاق، بازی…. هم‌دلی کرد؛ مفاهیمی که بر خلاف مفاهیمی چون درخت، کوه، رودخانه، دریا . . . در جامعه انسانی سر برمی‌آورند و قوام آنها به قوام انسآنها و تعامل کاربران زبان با یکدیگر در یک جامعه انسانی است. مؤلفه‌های چنین مفاهیمی را نمی‌توان به نحو پیشینی و سابق بر تجربه احصاء کرد؛ بلکه صرفا با رجوع به تجربه و به نحو پسینی می‌توان فهرست مؤلفه‌های سازنده آنها را به دست آورد؛ فهرستی که گشوده است و علی الاصول می‌تواند کم و زیاد شود”.

پس، استدلال معناشناختی دباغ به طور خلاصه این است که دو الگو برای معناشناسی واژه‌ها وجود دارند: الف) الگوی معنا‌شناسی انواع طبیعی و

ب) الگوی کثرت‌گرایی زبان‌شناختی.

الگوی اول از نظر او متضمن ذات‌گرایی است، اما الگوی دوم نه. معناشناسی واژه “دین” از نظر او مطابق با الگوی دوم است که آن را با ذات‌گرایی کاری نیست.

اما برای آنکه به بررسی این استدلال بپردازم، می‌بایست ابتدا به نکاتی در باره تحلیل دباغ از معناشناسی انواع طبیعی و ارتباط آن با ذات‌گرایی اشاره کنم. به نظر می‌رسد ایشان تحلیل نادرستی از معناشناسی انواع طبیعی و ارتباط آن با ذات‌گرایی  به دست داده است.

دباغ می‌گوید واژه‌های نوع طبیعی، مثلا “طلا”، به این علت متضمن ذات‌گرایی هستند که “وقتی مفهوم طلا  را در زبان بکار می‌بریم و از آن تعین مراد می‌کنیم، معنای این واژه ناظر به تمام مولفه‌های سازنده این مفهوم است”. اگرچه دباغ توضیح بیشتری در این باره نمی‌دهد، اما به نظر می‌رسد آنچه مد نظر دارد این است که ویژگی‌هایی که عموما به فلز طلا نسبت داده می‌شوند، مثل درخشندگی، مقاومت در برابر خوردگی، زرد رنگ بودن و …جزء معنای واژۀ “طلا” است. به عبارت دیگر، معنای “طلا” چیزی نیست جز “فلزی که درخشنده و زرد رنگ و مقاوم در برابر خوردگی و …است”. بیان دقیق‌تر چنین چیزی این خواهد بود که  گزارۀ «طلا فلزی درخشنده و زرد رنگ و مقاوم در برابر خوردگی است” گزارۀ تحلیلی(analytic) است، که تنها به واسطۀ معنای اجزاء سازنده آن صادق است و نه دلیل وضعیتی  از امور جهان.

اما ارتباط این تحلیل معناشناسی با ذات‌گرایی چیست؟ برای روشن‌تر کردن ارتباط میان ذات‌گرایی و معناشناسی “طلا” از منظر دباغ، لازم است ابتدا به ارتباط میان مفاهیم “پیشینی” ((a priori ، “ذات” و “ضرورت”  اشاره کنیم. گزارۀ پیشینی گزاره‌ای است که صدق  آن مستقل از تجربۀ حسی دانسته می‌شود. مطابق با تحلیلی که به کانت نسبت داده می‌شود گزاره های تحلیلی، پیشینی نیز هستند (البته عکس آن از نظر کانت صادق نیست یعنی گزاره های پیشینی لزوما تحلیلی نیستند). تعریف دباغ از “ذات” در مقدمۀ ۱ چیزی است که “ضرورتا تغیر ناپذیر” است. این تعریف را می‌پذیریم اما می‌بایست مفهوم ضرورت را روشن کرد. تعریف پذیرفته‌شدۀ ضروت در میان فلاسفه بر اساس مفهوم “جهان‌های ممکن” (possible worlds) انجام می‌شود. منظور از جهان ممکن یک وضعیت ممکن از امور است. به طور مثال، رییس جمهور ایران در سال ۸۸ می‌توانست شخص دیگری به غیر از رییس جمهور فعلی آن باشد. چنین وضعیتی یک جهان ممکن است.

اکنون می توان مفهوم ضرورت را بر اساس جهان‌های ممکن تعریف کرد. اگر چیزی در همۀ جهان‌های ممکن وجود داشته باشد آن چیز ضرورتا وجود دارد. به همین صورت، اگر گزاره‌ای در همۀ جهان‌های ممکن صادق باشد آن گزاره ضرورتا صادق است. با توجه به این تعریف، گزاره‌های تحلیلی ضرورتا صادق هستند زیرا صدق آنها تنها به واسطۀ معنای آنها است و در نتیجه، در تمام جهان‌های ممکن صادق هستند. همچنین، صدق‌های پیشینی نیز در همۀ جهان‌های ممکن صادق هستند زیرا صدق آنها مستقل از “وضعیات امور” است.

به طور خلاصه، مطابق با چهارچوبی که در بالا مطرح شد مفهوم ذات، ارتباط اساسی با مفهوم ضرورت دارد و با توجه به تعاریفی که دیدیم تنها گزاره‌های پیشینی و همچنین گزاره‌های تحلیلی ضرورتا صادق هستند. پیش‌فرض بنیادین دباغ در استدلال معناشناختی نیز چنین چهار چوب مفهومی است زیرا او به روشنی در مقدمه ۳ می‌گوید:

“مؤلفه‌های چنین مفاهیمی [مفاهیمی که نوع طبیعی نیستند] را نمی‌توان به نحو پیشینی و سابق بر تجربه احصاء کرد؛ بلکه صرفا با رجوع به تجربه و به نحو پسینی می‌توان فهرست مؤلفه‌های سازنده آنها را به دست آورد؛ فهرستی که گشوده است و علی الاصول می‌تواند کم و زیاد شود.”

بنابر این از نظر دباغ، مفاهیم نوع طبیعی به این علت متضمن ذات‌گرایی هستند که مؤلفه‌های آنها را می‌توان به نحو پیشینی و”سابق بر تجربه” احصا کرد. اما چنین چیزی کاملا نادرست است. در ادامه، تلاش می‌کنم تا نادرستی این تحلیل را نشان دهم.

ذات‌گرایی بر خاسته از معناشناسی انواع طبیعی، بر خلاف آن چه دباغ می‌گوید، کاملا مسأله‌ای پسینی (با رجوع به تجربه) است. توجه به این نکته بسیار مهم است زیرا کشف فلسفی مهم کریپکی این است که -بر خلاف آنچه کانت می پنداشت- صدق های ضروری لزوما به طور پیشینی دانسته نمی‌شوند و صدق های ضروری پسینی نیز وجود دارند. گزارۀ “آب H2O است” و یا “عدد اتمی طلا ۷۹۹ است” صدق‌های ضروری پسینی هستند زیرا در  تمام جهان‌های ممکن صادق هستند. واژۀ “آب” در تمام جهان‌های ممکن که در آن ها آب وجود دارد به H2O ارجاع می‌دهد، همان‌طور که “طلا” در تمامی جهان‌های ممکن  که در آنها طلا وجود دارد به عدد اتمی ۷۹۹ ارجاع می‌دهد. این نکتۀ بسیار مهم از نظر دباغ مغفول مانده است.

کریپکی در کتاب بسیارتحسین شدۀ خود، نام‌گذاری و ضرورت (Naming and Necessity) به خوبی نشان می‌دهد که مؤلفه‌های انواع طبیعی هیچ گونه نقشی در معنای آن واژگان ندارند. دلیل چنین چیزی کاملا واضح است: در معناشناسی انواع طبیعی، مطابق با مدل کریپکی که دیدگاه استاندارد است، معنای واژه‌های انواع طبیعی – معنای اسامی خاص هم – از طریق “ارجاع مستقیم” مشخص می‌شوند. ویژگی‌های عموما همراه با فلز طلا که با “اوصاف معین” (فلزی که می‌درخشد، فلزی که چکش خوار است و …)  بیان می‌شوند، هیچ کارکردی درمعنای آن ندارند. اساسا آن چه نظریه معنای ارجاعِ مستقیم را با ذات‌گرایی پیوند می‌دهد همین ویژگی ارجاع بدون واسطه است. کریپکی به وضوح نشان می‌دهد حتی اگر روزی کشف شود که ویژگی‌های درخشندگی و زرد رنگ بودن و … در مورد طلا کاربرد ندارند، باز هم نمی‌توان گفت چیزی به نام طلا وجود ندارد (به بیانی دیگر، در چنین شرایطی نمی‌توان گفت “طلا” اسم تهی است)[۲].  زیرا که این ویژگی‌ها، نقشی  در تعیین مدلول طلا ندارند. در نتیجه، جزء معناء “طلا” هم  نیستند. [۳]

نتیجۀ مطالب اشاره شده در بالا این است که موضوع ذات‌گرایی زبان شناختی  ارتباطی به “احصاء پیشینی” مولفه‌های مفاهیم ندارد. ذات و یا همان مدلول واژه‌های انواع طبیعی بصورت پسینی تعیین می‌شوند. بنابر این، حتی اگر این نظر دباغ را بپذیریم که مؤلفه‌های مفاهیمی که بر ساختۀ اجتماع  هستند را نمی‌توان به طور پیشینی بر شمرد، باز هم نمی‌توان نتیجه گرفت که چنین مفاهیمی به ذات پدیده‌ها ارجاع نمی‌کنند. زیرا که مسأله ارجاع به ذات پدیده، مسأله‌ای پسینی است و نه پیشینی.

۲. استدلال معرفت‌شناختی

در قسمت قبل استدلال معناشناختی دباغ را بررسی کردیم. نتیجه گرفتیم که آن استدلال مجاب‌کننده نیست. در این قسمت به بررسی استدلال دیگر او، استدلال معرفت‌شناختی، می‌پردازیم.

استدلال معرفت‌شناختی دباغ به شکل زیر است:

مقدمه ۱: “چنانکه می‌دانیم، معرفت‌شناسی جدید با تأکید بر محوریت سوژه شکل گرفته است. کانت در کتاب «نقد عقل محض» از انقلاب کوپرنیکی معرفت‌شناختی‌ای پرده برمی‌گیرد؛ انقلابی که مبتنی بر محوریت و مدخلیت سوژه در شناخت جهان پیرامون است؛ سوژه‌ای که فعالانه (نه منفعلانه) به فهم جهان پیرامون همت می‌گمارد”.

مقدمه ۲: “روشن است که تمام پیشینه معرفتی و تربیتیِ متنوعِ انسآنهای گوناگونی که به سراغ متون دینی (در اینجا قرآن و سنت نبوی) می‌روند و صادقانه و مجدانه از پی فهم موجه و معقول آن بر می‌آیند، به نحو طبیعی در به دست دادن قرائت صادق و سازوار و معرفت بخش از متن ریزش می‌کند”.

نتیجه: “لازمه این سخن این است که در قرائت یک متن دینی، با کثرتی غیر قابل تحویل به وحدت مواجه هستیم، چرا که پیشینۀ معرفتی و تربیتی قرائت کنندگان متن با یکدیگر تفاوت‌های آشکاری دارد. هنگامی که چنین سوژه ها یی فعالانه به سروقت فهم کتاب و سنت می روند؛ فراورده های معرفتی متعدد و متنوعی بروز و ظهور پیدا خواهد کرد. از اینرو  « اسلام سنتی»، «اسلام بنیادگرایانه» و «اسلام رفرمیستی» به نحو طبیعی و نه بر اثر توطئه و برنامه‌ریزی قبلی کسانی در جامعه مسلمین پدید آمده است” (تاکید از من است)

خلاصۀ استدلال این است که پیشینۀ “معرفتی و تربیتی” ما در فهم پدیده های جهان مشارکت سازنده (به تعبیر ایشان فعال) دارد و از آنجا که پیشینۀ معرفتی و تربیتی افراد مختلف متفاوت است، منطقا امکان صحبت از فهم‌های متکثر و حتی متضاد با یکدیگر وجود دارد. در ادامه به نقد این استدلال می‌پردازم.

نکته‌ای که ابتدا باید به آن اشاره کنیم این است که وجود باورهای متکثر و متضاد در بارۀ یک پدیده، نشان نمی‌دهد که آن پدیده ذاتی ندارد. زیرا می‌توان گفت بسیاری از آن باورهای متکثر و متضاد  اساسا موجه (justified) نیستند. در نتیجه، صادق نیز نیستند. به بیان دیگر، اگر اشخاص تلاش کنند باورهای موجه درباره پدیده‌ای داشته باشند آنگاه دیگر نمی‌توان گفت هر باور (فهمی) موجه است. به طور مثال، نمی‌توان گفت مجموعه باورهای در بارۀ اسلام که به “اسلام سنتی” معروفند به همان میزان مجموعه باورهایی که به “اسلام رفرمیستی” معروفند، موجه هستند. بنابر این، برای آنکه بتوان از وجود باورهای متکثر ناظر به یک پدیده نتیجه گرفت که آن پدیده ذات مشخصی ندارد، ابتدا باید نشان داد که آن باورها همگی باورهایی موجه هستند.

به نظر می‌رسد آن چه دباغ مد نظر دارد چنین چیزی است. زیرا  در مقدمه ۲  می‌گوید “پیشینه تربیتی و معرفتی متنوع… ، به نحو طبیعی در به دست دادن قرائت صادق و سازوار و معرفت بخش از متن ریزش می‌کند”. از این گفته به روشنی برمی‌آید که ایشان پیشینۀ معرفتی[۴] شخص را به نحوی سازنده، در توجیه justification)) و معرفت بخشی دخیل می‌داند. بنابر این، از نظر او باورهای متکثر همگی به یک میزان موجه هستند زیرا که توجیه را مفهومی کاملا ذهنی ((subjective و وابسته به پیشینۀ معرفتی شخص می‌داند.

اما چنین تفسیری از مفهوم توجیه نادرست است. توجیهِ شناختی (epistemic justification) علاوه بر بعد ذهنی، دربرگیرنده بعد عینی (objective) نیز هست. بعد عینی توجیه بدین معنا است که در ارزیابی باورهای یک شخص، تطابق باورها و توانِ شناختی او با جهان از اهمیت برخوردار است. به عبارت دیگر، در ارزیابی باورهای شخص تنها به وضعیت شناختی (معرفتی) او و این که امور از دریچۀ دید او چگونه هستند بسنده نمی‌شود. تطابق باورها با جهان نیز در امر ارزیابی باورهای شخص وارد می‌شوند. به همین دلیل است که در شناخت‌شناسی قویا پذیرفته می‌شود که بین توجیه و صدق (truth) رابطۀ نزدیکی وجود دارد. همچنین به علت اهمیت یکسان هر دو بعد توجیه، بعد ذهنی و بعد عینی، نزاع  میان برون گرایی (externalism) و درون‌گرایی(internalism) در بارۀ نظریات توجیه  به وجود می‌آیند.

برون گرایان معرفت‌شناختی با تاکید بیشتر بر بعد عینی توجیه از این دیدگاه دفاع می‌کنند که آن چه باورهای شخص را موجّه می‌سازد مورد اعتماد بودن reliability)) پروسۀ تولید باورهای او است. در مقابل، درون گرایان معرفت‌شناختی با پر رنگ ساختن بعد ذهنی توجیه، دریچۀ دید معرفتی شخص را موجه کنندۀ باورهای او می‌دانند. توضیح دقیق نزاع برون‌گرایی و درون‌گرایی در شناخت‌شناسی احتیاج به فرصت دیگری دارد. اما تداوم چالش‌ها و بحث های میان برون گرایان و درون گرایان در شناخت شناسی، تقویت کننده این دیدگاه بوده است که نظریات مطلقا برون گرایانه و همچنین نظریات مطلقا درون گرایانه در توضیح سرشت توجیه ناکافی هستند. از این روی، معرفت‌شناسان در سالیان اخیر تمایل بیشتری داشته اند به سمت دیدگاه های ترکیبی که در بردارنده هر دو بعد ذهنی و عینی باشند. [۵]

در نتیجه، برداشت دباغ از مفهوم توجیه معرفتی نادرست است زیرا تعریف توجیه به مفهومی کاملا ذهنی و محدود به وضعیت معرفتی و دریچۀ دید شناختی فرد ناکافی است. توجیه دارای بعد عینی نیز هست که آن را با مفهوم صدق پیوند می‌دهد.

۳. نتیجه نهایی

استدلال‌های معناشناختی و معرفت‌شناختی دباغ در دفاع از این ادعا که دین ذات مشخصی ندارد بررسی شدند. استدلال معناشناختی دارای این پیش فرض نادرست است که ذات‌گرایی مسأله‌ای پیشینی a priori)) و مستقل از تجربه است. اما همان‌طور که گفته شد ذات‌گرایی انواع طبیعی مسأله‌ای پسینی (a posteriori) و وابسته به تجربه است. این موضوع نشان می‌دهد که بحث ذات‌گرایی مستقل از بحث پیشینی/پسینی بودن معنا است.

استدلال معرفت‌شناختی ادعا می‌کند که باورهای (دینی) متفاوت  افراد مختلف به یک میزان موجه هستند. و از این نتیجه می‌گیرد که هیچ کدام از این باورها بازنماینده حقیقت دین نیستند. اما این ادعا بر پایۀ مفهومی ناکافی از توجیه شکل گرفته و توجیه را مفهومی کاملا ذهنی  می‌داند. همانطور که گفته شد توجیه دارای بعد عینی نیز هست که آنرا با صدق مرتبط می‌کند. نظریه مناسب توجیه باید هر دو بعد ذهنی و عینی را در بر بگیرد. چنین نظریه‌ای نمی‌تواند باورهای متفاوت افراد را تنها با معیار وضعیت معرفتی و از دریچۀ  دید آنها ارزیابی کند.

.


.

منابع:

Kripke, S, 1981, Naming and Necessity, Oxford: Blackwell

Vahid, H, 2011, “Externalism/Internalism”, in Routledge Companion to Epistemology.

.


.

پانویس‌ها:

[۱] تاکنون کردی چنین اکنون مکن! سروش دباغ

*مایلم ازکوشا اقبال و یاسر میردامادی برای پیشنهادهای مفیدی که در جهت روشن‌تر شدن این نوشته ارائه کردند، سپاس‌گزاری کنم.

[۲] Kripke (1981), pp.117-8

[۳] کریپکی انکار نمی‌کند که اوصاف معین می‌توانند به طور پیشینی در تثبیت (و نه تعیین)  مدلول “طلا” نقش داشته باشند. به نظر می‌رسد که دباغ میان تثبیت مدلول واژه‌های نوع طبیعی – که به طور پیشینی انجام می‌شود-  و تعیین مدلول- که مسئله‌ای پسینی است- دچار بدفهمی شده است.

[۴] البته دباغ پیشینۀ تربیتی شخص را نیز در توجیه دخیل می‌داند. اما چنین چیزی کاملا  اشتباه است. پیشینۀ تربیتی هیچ گونه ارزش شناختی (معرفتی) ندارد. زیرا که مفهوم توجیه در شناخت‌شناسی (معرفت شناسی)، مفهومی دستوری (هنجاری) است و این بدان معنا است که شخص برای داشتن شناخت باید به یکسری از وظایف شناختی عمل کند. بر  این اساس، برای داشتن شناخت (چه دینی و چه غیر دینی) باید به یک سری از اصول شناختی (epistemic norms) پایبند بود و این پایبندی فارغ از پیشینۀ تربیتی مثل محل تولد شخص، شهر و خانواده و نوع تربیت است. به عبارت دیگر، پیشینه تربیتی شخص تنها اموری توصیفی هستند  و نه امور هنجاری.  بنابراین نمی‌توانند در توجیه که مفهومی هنجاری است نقش داشته باشند. یعنی، این‌که شخص در چه محیطی زندگی کرده و بزرگ شده ربطی به آنچه که باید برای داشتن شناخت انجام دهد ندارد.

[۵] برای آشنایی بیشتر با مفهوم توجیه و نزاع میان برون‌گرایی و درون‌گرایی، ن.ک:Vahid (2011)

.


.

دین و ذات‌گرایی

نویسنده: علی صبوحی

.


.

5 نظر برای “دین و ذات‌گرایی

  1. با نویسنده موافقم
    متاسفانه جناب دباغ به غیر از تکرار نوشته های پدرشان چیز جدیدی ارائه نمی دهند و مفاهیم و آموزه های سروش را به نوع دیگری در قالب ادبیات خودشان ریخته و بیان می دارند
    ایشان رو از ۱۰ سال پیش می شناسم و متاسفانه تمام تولیدات فکریشان را گوش کردم (وقت زیادی از من گرفته شد) تمام سخنرانیهای ایشان در قالب سپهر فکری شریعتی ، بازرگان، و … را گوش کردم
    ولی چیز جدیدی حاصلم نشد
    در مقاله فوق جناب دباغ عزیز با سخنوری خوبی که دارند ، آوردن استدلال را و منطق قوی را قربانی بیان زیبا کرده اند
    به عبارت دیگر با “خوش بیان کردن” سعی در مستدل جلوه دادن منطق خود کرده اند حال آنکه به قول نویسنده این مقاله ، استدلال ایشان قوی نیست
    به عنوان مثال جناب دباغ همچون استاد سروش ، کل تاریخ اسلام که تولیدات فکری و اندیشه ای مسلمانان هست را “اسلام” می نامند بدون در نظر گرفتن این مسئله که این تاریخ مثل دشتها و صحراهایی متعددی بوده که رنگ و بوی خاص خودش را به اسلام بخشیده و تحت تاثیر سلاطین جائر و اندیشه های خرافی عوام بوده و درنتیجه این رودخانه اسلام رنگ و طعم و بوی آنها را یافته. چنین اسلامی که در طول تاریخ تغییر یافته را با آنچه در صدر اسلام بوده با یک چوب زدن هم دور از انصاف است و هم منطقی نمی آید
    به هر حال اسلام پیامی داشته ، بشارتی داده، انذاری در پیامش بوده ؛ پس در صدر اسلام حاوی یک پیام ذاتی و اصلی بوده که امروز از آن خبری نیست
    با مراجعه به قرآن هم می بینیم حجم عمده ای از قرآن مخصوصا سوره های نخستین به معاد و توحید نخصیص داده شده
    پس اسلام ذاتی دارد که این دو پیام در آن ذات جزو اولویتها می باشند
    القصه
    تقریبا با نقد نویسنده ۷۰ درصد موافقم
    ولی گفتنی هم بسیار است

  2. توسل به گزاره های: ” تفاسیر گوناگونی از قرآن وجود دارد”، ،”جملات کتاب مقدس معنای ذاتی و غایی ندارید” و یا “هیچ دینی ذات ندارد”، تنها برای یک ناباورمند به دین و یا در یک رویکرد برون دینی موجه است…
    در رویکردی درون دینی و یا، یک معتقد به دین “همچون سروش دباع”، با توسل و صادق پنداشتن چنین گزاره های هرمنوتیکی نسبی انگارانه ای، گویی به‌طور پیشینی، ضمنی و ناآگاه، باور اصلی خود، یعنی الهی بودن کتاب مقدس را زیر سوال برده است…
    در نتیجه یک “باورمند” با بکار بردن این مدعیات، در واقع، ناآگاهانه “باور خود” را رد کرده است.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *