خداى عرفان و خداى فلسفه

خداى عرفان و خداى فلسفه - ابوالقاسم فنايى

این مکتوب در پى بررسى تطبیقى الهیات عرفانى و الهیات فلسفى در فرهنگ اسلامى است. مدعاى اصلى نگارنده این است که اختلاف‏نظر عارفان و فیلسوفان مسلمان در باب الهیات از اختلافى عمیق‏تر در باب تعریف و تصور خداوند سرچشمه مى‏گیرد. بویژه عقلانى‏بودن باور به وجود خداوند و نیاز یا بى‏نیازى ما به دلیل بر وجود او، که یکى از موضوعات محورى الهیات فلسفى و عرفانى است، مبتنى بر تعریف و تصورى است که عارفان و فیلسوفان از خداوند دارند. نیاز یا بى‏نیازى وجود خداوند به استدلال، اوصاف خداوند، امکان شناخت‏خداوند و نحوه شناخت او، تشابه و تمایز او از خلق، رابطه خدا و خلق، و عقلانیت‏باورهاى دینى یا نسبت عقل و ایمان، از جمله مسائل و موضوعات اساسى الهیات است و چنانکه خواهیم دید حل و فصل همه این مسائل به نوعى مبتنى بر پیش‏فرضى است که شخص در باب تعریف خداوند دارد.

۱٫ مقدمه

پیش از پرداختن به بحث اصلى مناسب است مرورى داشته باشیم بر دیدگاههاى عمده‏اى که در باب رابطه عقل و ایمان در فلسفه دین مطرح است. این دیدگاهها که صبغه‏اى معرفت‏شناسانه دارند، در حقیقت، مبتنى بر تعریفها و برداشتهاى مختلف از عقلانیت هستند. سه مورد از مهم‏ترین این دیدگاهها عبارتند از بنیادگرایى سنتى، ( Classical Foundationalism) یا دلیل‏گرایى، (Evidentialism) ،ایمان‏گرایى، (Fideism) ،و معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، (Reformed Epistemology) یا تجربه‏گرایى، .(Experientialism)

۱-۱٫ بنیادگرایى سنتى یا دلیل‏گرایى. بنیادگرایى سنتى دیدگاهى است در باب ساختار معرفت که براساس آن: ۱) باورهاى ما به دو دسته بدیهى و نظرى تقسیم مى‏شوند، ۲) باورهاى بدیهى یا پایه، بى‏نیاز از توجیهند و حجیت و اعتبار خود را وامدار سایر باورها نیستند و ۳)باورهاى نظرى یا روبنایى از باورهاى بدیهى یا پایه استنتاج مى‏شوند و تنها از این طریق توجیه‏پذیرند. از این سه اصل مشترک که بگذریم، بنیادگرایان در باب ۴) تعریف یا معیار بداهت، ۵)مصداق باورهاى بدیهى و ۶)نحوه ابتناى نظریات و بدیهیات یا چگونگى توجیه نظریات براساس بدیهیات اختلاف دارند. بنیادگرایان مدعى‏اند که ۷) بنیادگرایى مقتضاى عقلانیت نظرى و برخاسته از هنجارها و الزامات عقل نظرى است.

۱-۲٫ بنیادگرایى در باب معرفت دینى در قالب گزاره‏هاى زیر قابل تنسیق است:

۸) هیچ باور دینى‏اى پذیرفتنى نیست مگر این‏که معقول باشد; و

۹) هیچ باور دینى‏اى معقول نیست مگر این‏که به کمک «استدلال‏» قابل اثبات باشد.

بدین‏ترتیب، بنیادگرایانى که به وجود خداوند اعتقاد دارند مى‏کوشند با کمک استدلال، وجود خدا را اثبات و باور خود را در پناه آن توجیه کنند. از سوى دیگر، بنیادگرایانى که وجود خدا را انکار مى‏کنند یا در وجود او شک دارند مى‏کوشند تا نارسایى و ناتمام بودن آن دلایل را نشان دهند، یا بر عدم وجود خدا استدلال کنند. اما هر دو گروه در نظرى بودن باور به وجود خدا و نیاز ما به استدلال در توجیه این باور، اتفاق‏نظر دارند. از چهره‏هاى مشهور بنیادگرایى در مسیحیت آکویناس، ( است و از چهره‏هاى شاخص بنیادگرایان ملحد نیز مى‏توان از کلیفورد، ( Clifford) نام برد. ایمان‏گرایى و تجربه‏گرایى (یا معرفت‏شناسى اصلاح‏شده) در حقیقت، واکنشهایى هستند به بنیادگرایى سنتى. ایمان‏گرایان مدعاى اول بنیادگرایى دینى، یعنى گزاره (۸)، را انکار مى‏کنند و بر این باورند که باورهاى دینى، نامعقول و در عین حال، پذیرفتنى هستند. تجربه‏گرایان یا هواداران معرفت‏شناسى اصلاح‏شده مدعاى دوم بنیادگرایى، یعنى گزاره (۹)، را نفى مى‏کنند و بر این باورند که باورهاى دینى، معقول اما بدیهى و بى‏نیاز از استدلال هستند. ایمان‏گرایان مدعى‏اند که باورهاى دینى حجیت و اعتبار خود را وامدار ایمانند و تجربه‏گرایان مدعى‏اند که باورهاى دینى حجیت و اعتبار خود را از تجربه دینى به دست مى‏آورند. تفاوت این دو در این است که ایمان‏گرایان، بنیادگرایى سنتى را به عنوان تبیین رست‏ساختار عقلانیت مى‏پذیرند و در عین حال، معتقدند که باورهاى دینى مبناى عقلانى ندارند. تجربه‏گرایان، اما، مدعى‏اند که باورهاى دینى مبناى عقلانى دارند، ولى بنیادگرایى سنتى تصویر درستى از ساختار عقلانیت و معیار درستى براى تشخیص مصداق باورهاى بدیهى به دست نمى‏دهد و لذا باور به وجود خداوند را باورى نظرى و نیازمند استدلال قلمداد مى‏کند. هر دو نظریه از باورهاى دینى در برابر چالش بنیادگرایى سنتى دفاع مى‏کنند; هرچند در این دفاع مسیرهاى متفاوتى را در پیش مى‏گیرند.

۱-۳٫ ایمان‏گرایى. ایمان‏گرایى عبارت است از این دیدگاه که باورهاى دینى قابل ارزیابى عقلانى نیست. یکى از دلایلى که نوعا به سود این مدعا آورده مى‏شود این است که سرسپردگى انسان به خداوند باید واپسین دغدغه و دلمشغولى، (Ultimate Concern) او باشد و مشروط کردن ایمان به استدلال عقلى، در حقیقت، نشانگر این است که عقل، و نه خداوند، واپسین دغدغه انسان است. بنابراین، سپردن سرنوشت ایمان به دست عقل و پذیرش داورى عقل در قلمرو دین با گوهر دیندارى ناسازگار است. ایمان‏گرایى روایتهاى متفاوتى دارد و بارث، (Barth) ،کرکگور، (Kierkegaard) و جمعى از پیروان ویتگنشتاین، (Wittgenstein) از چهره‏هاى شاخص ایمان‏گرایى‏اند.

یکى از دلایل قابل اعتنا به سود ایمان‏گرایى مبتنى بر تفاوت ایمان و عقیده است; غیر از عقیده، (Belief that) است. ایمان بسیار فراتر از صرف اعتقاد به صدق یک گزاره است. ایمان متضمن نوعى سرسپردگى، تعهد، توکل و ارزشگذارى مثبت است، در حالى‏که عقیده چنین نیست; و در این حکم فرقى نیست‏بین این‏که موضوع مورد ایمان و عقیده، خداوند باشد یا چیزى دیگر. ایمان به خداوند یعنى ایمان به حقیقت و حقانیت‏خداوند که متضمن سرسپردگى و خشوع و توکل است; اما اعتقاد به گزاره «خدا هست‏» یعنى اعتقاد به صدق این گزاره; همین و بس.

۱-۴٫ معرفت‏شناسى اصلاح‏شده یا تجربه‏گرایى. هواداران معرفت‏شناسى اصلاح شده یا تجربه‏گرایان، که از اندیشه‏هاى ژان کالوین، (John Calvin) اصلاح طلب معروف مسیحى، الهام مى‏گیرند، در حقیقت‏سه کار مى‏کنند: اینان نشان مى‏دهند که

۱) بنیادگرایى سنتى ناقص و نارسا است;

۲) باورهاى دینى، از جمله باور به وجود خداوند، جزء باورهاى بدیهى و پایه، و مبتنى و مستند به تجربه دینى است و لذا توجیه عقلانى این باورها مرهون استدلال و مبتنى بر پذیرش باورهاى غیردینى نیست; و در نتیجه

۳) شک و تردید در باورهاى دینى یا انکار معقولیت آنها، براساس پیش فرضهاى بنیادگرایى سنتى بى‏اساس است.

ویلیام پى. آلستون، (William P. Aleston) و آلوین پلانتینجا، (Alvin Plantinga) از چهره‏هاى شاخص این رهیافت در فلسفه دین معاصرند. (۱)

۱-۴-۱٫ آلستون با تاکید بر این نکته که باورهاى حسى جزء باورهاى بدیهى و معقول ماست که حجیت و اعتبار خود را نه مرهون استدلال، که مرهون تجربه حسى است، مى‏کوشد نشان دهد که باور به وجود خداوند نیز بدیهى ومستند به تجربه دینى است. از نظر آلستون، تجربه دینى به لحاظ سرشت و ماهیت، هیچ تفاوتى با تجربه حسى ندارد; در هر دو مورد ما با واقعیتى عینى ارتباطى بى‏واسطه برقرار مى‏کنیم. تنها تفاوتى که هست در موضوع و متعلق این دو نوع تجربه است که تاثیرى در حجیت و اعتبار تجربه و باور مستند بدان ندارد. در تجربه حسى ما با موضوعات طبیعى و مادى و مقید مواجه مى‏شویم و در تجربه دینى با موجودى متعالى و مطلق. نقد آلستون به بنیادگرایى سنتى عمدتا مبتنى بر این نکته است که بنیادگرایان هیچ توجیه معقولى براى پذیرش اعتبار تجربه حسى و انکار اعتبار تجربه دینى در دست ندارند. به اعتقاد آلستون، هیچ دلیلى در دست نیست که بداهت و معقولیت‏باورهاى حسى و عدم بداهت و عدم معقولیت‏باور به وجود خدا را اقتضا کند; باور به وجود خداوند به همان مقدار در پناه تجربه دینى قابل توجیه است که باورهاى حسى در پناه تجربه حسى. بنابراین، آلستون درصدد اصلاح دیدگاه بنیادگرایى سنتى در باب ماهیت و اعتبار تجربه دینى است. آلستون در باب توجیه معرفت‏شناسانه ،توثیق‏گرا، ( Reliabilist) است، یعنى بر این باور است که اعتقادات و باورهاى ما تنها در صورتى موجهند و معرفت محسوب مى‏شوند که از مجارى قابل اعتماد به دست آمده باشند. بر این اساس، وى ادعا مى‏کند که باورهاى حسى و باور به وجود خداوند که از مجراى تجربه به دست مى‏آیند هر دو صادق و موجهند. زیرا تجربه حسى و تجربه دینى از مجارى قابل اعتماد معرفتند. (۲)

۱-۴-۲٫ آلوین پلانتینجا روایت دیگرى از تجربه‏گرایى دینى یا معرفت‏شناسى اصلاح‏شده به دست مى‏دهد. نقد او بر بنیادگرایى سنتى مبتنى بر این ادعاست که باورهاى پایه در باورهاى حسى یا تردیدناپذیر خلاصه نمى‏شوند و باورهاى مبتنى بر حافظه، باورهاى ما در باب دیگر اذهان و باورهاى بسیار دیگرى در ذهن ما هست که از دیگر باورهاى ما قابل استنتاج نیست و ما هیچ دلیلى به سود آنها در دست نداریم و در عین حال، پذیرش آن باورها معقول است و ما در پذیرش آنها هیچ خطاى معرفت‏شناسانه‏اى مرتکب نمى‏شویم و هیچ اصل معرفت‏شناسانه‏اى را نادیده نمى‏گیریم. پلانتینجا مدعى است که باور به وجود خداوند نیز چنین است; یعنى جزء باورهاى پایه است، از باورهاى دیگر قابل استنتاج نیست، توجیه خود را مرهون باورهاى دیگر نیست و در عین حال، معقول است. پلانتینجا در باب توجیه معرفت‏شناسانه، کارکردگرا، (Functionalist) است و بر این باور است که ما از منظر معرفت‏شناسانه در موضع مطلوبى قرار داریم. به این دلیل که ابزارهاى شناخت ما براى کارکرد معینى، که عبارت از کشف حقیقت و کسب معرفت است، آفریده شده‏اند و کار خود را بدرستى انجام مى‏دهند. (۳)

۱-۵٫ نگارنده بر این باور است که نزاع عارفان و فیلسوفان مسلمان در باب معقولیت‏باورهاى دینى و بویژه در باب نیاز یا بى‏نیازى باور به وجود خداوند به استدلال، در قالب دو دیدگاه بنیادگرایى سنتى و تجربه‏گرایى دینى یا معرفت‏شناسى اصلاح‏شده به روشنى قابل درک و تبیین است. اکثریت قریب به اتفاق فیلسوفان مسلمان در معرفت‏شناسى هوادار بنیادگرایى سنتى هستند و در عین حال، هیچ یک از گزاره‏هاى دینى، از جمله گزاره «خدا هست‏»، را بدیهى و بى‏نیاز از استدلال نمى‏دانند و بر این اساس مى‏کوشند بر وجود خدا استدلال کنند و باور به وجود خداوند را به کمک باورهاى غیر دینى توجیه کنند. چنانکه خواهیم دید، این رهیافت مبتنى بر تعریفى است که فیلسوفان مسلمان از خداوند به دست مى‏دهند.

از سوى دیگر، عارفان مسلمان مدعى‏اند که باور به وجود خداوند بدیهى، روشن و بى‏نیاز از استدلال است و چنانکه خواهیم دید، این رهیافت نیز مبتنى بر تعریفى است که عارفان از مفهوم خدا و حقیقت او به دست مى‏دهند. بدین‏ترتیب، مى‏توان نتیجه گرفت که فیلسوفان مسلمان هر دو مدعاى بنیادگرایى سنتى در باب معرفت دینى، یعنى گزاره‏هاى (۸) و(۹)، را پذیرفته‏اند، در حالى‏که عارفان مسلمان عمدتا مدعاى دوم، گزاره (۹)، و بعضا مدعاى اول بنیادگرایى سنتى‏گزاره(۸)، را انکار مى‏کنند. این‏که کدام‏یک از این دو دیدگاه به نصوص دینى ما نزدیک‏تر است و تفسیر و تبیین بهترى از این نصوص به دست مى‏دهد، موضوع مقالى دیگر است. در اینجا پس از بیان تعریف خداوند در عرفان و فلسفه به ذکر شواهدى خواهیم پرداخت که مؤید دیدگاه عارفان و نشانگر این است که باور به وجود خداوند جزء باورهاى پایه و بلکه زیربنا و پیش‏فرض همه باورهاى دیگرى است که در ذهن ما ممکن است وجود داشته باشد و بدون پذیرش این باور، هیچ باورى معقول و قابل توجیه نیست. باور به وجود خداوند استدلال‏ناپذیر و، در عین حال، معقول است. براساس تعریف عرفانى از خداوند، شکاکیت دینى عین شکاکیت مطلق است و شک در وجود خدا عین شک در اصل وجود است. از این‏رو، هرکس که شکاکیت مطلق را نفى مى‏کند به وجود خداوند ایمان دارد. از منظر عارفان، شک در وجود خداوند یا انکار وجود او ناشى از تصور نادرست‏خداوند است، نه ناشى از ناتمام بودن استدلال بر وجود او.

مدعاى نگارنده به اجمال این است که:

۱) وجود خداوند استدلال‏بردار نیست، چون وجود او پیش‏فرض هر استدلالى است; بنابراین

۲) باور به وجود خداوند جزء باورهاى پایه و بل، بنیادى‏ترین آنهاست;

۳) باور به وجود خداوند متکى و مستند به تجربه دینى است; و

۴) تجربه دینى حقیقتى ذومراتب و تشکیکى است: پاره‏اى از تجربیات دینى، تجربه یا شهود عقلانى‏اند، (Thought Experiment Or Intellectual Intuition) و پاره‏اى دیگر تجربه قلبى یا علم حضورى‏اند، .(Knowledge by Presence) شواهدى که در اینجا به سود خداى عرفان ارائه مى‏شود، به تمامى از سنخ تجربه یا شهود عقلانى است. این شواهد صرفا بدین منظور عرضه مى‏شوند که ذهن مخاطب را در شرایط مناسب براى شهود عقلانى گزاره «خدا هست‏» قرار دهند.

بدین ترتیب، من با ایمان‏گرایان از این نظر موافقم که استدلال بر وجود خداوند نادرست است; هرچند بر این مدعا دلیل دیگرى دارم. به نظر من استدلال بر وجود خداوند اولا با خدایى خداوند ناسازگار است; یعنى مبتنى بر تصور نادرستى از خداست و ثانیا خدایى که وجودش از رهگذر استدلال ثابت‏شود نمى‏تواند مبناى ایمان دینى قرار بگیرد; یعنى شناختى که مستند و متکاى ایمان است‏شناختى تجربى است که لوازم و فحواهاى روانى و عملى دارد. مخالفت من با ایمان‏گرایان در این است که به اعتقاد من کمترین درجه شناخت‏خداوند مقدم بر ایمان و مستقل از آن است و باور به وجود خداوند معقول است; به این معنا که در سایه تجربه دینى قابل توجیه است; هرچند چنین توجیهى نه به معناى استدلال بر وجود خداوند است و نه با واپسین دغدغه آدمى بودن خداوند، ناسازگار. باور به وجود خداوند به همان دلیل معقول است که سایر باورهاى متکى بر تجربه معقولند. باور به وجود خداوند به این دلیل معقول است که این باور مبنا و پیش‏فرض همه باورهاى دینى و غیردینى دیگر است. از آنجا که شک در وجود خدا عین شک در وجود مطلق است، پذیرش وجود مطلق عین پذیرش وجود خداست. پس پذیرش صدق هر گزاره‏اى متوقف بر پذیرش وجود خداوند در رتبه سابق است.

از سوى دیگر، من با معرفت‏شناسى اصلاح‏شده در این ادعا موافقم که باور به وجود خداوند جزء باورهاى پایه و معقول است و با استناد به تجربه دینى قابل توجیه مى‏باشد. اختلاف من با تجربه‏گرایان در ماهیت تجربه دینى است. در حالى‏که تجربه‏گرایان تجربه دینى را از سنخ تجربه حسى (علم حضورى) مى‏گیرند، من معتقدم که تجربه دینى انواع و اقسامى دارد; یعنى طیفى را تشکیل مى‏دهد که یک سر آن شهود عقلانى، (Rational nituition) یا تجربه ذهنى، (Thought experiment) است و سر دیگر آن شهود قلبى یا تجربه عرفانى یا علم حضورى است. علاوه بر این، تجربه‏گرایان مدعى نیستند که وجود خداوند استدلال‏ناپذیر است. آنان مدعى‏اند که وجود خداوند نیازمند استدلال نیست و باور به وجود او با صرف‏نظر از استدلال نیز معقول است. در حالى‏که مدعاى بنده این است که وجود خداوند استدلال‏پذیر نیست و استدلال بر وجود او مبتنى بر تصور نادرست اوست و حتى اگر دلایل فیلسوفان بر وجود خداوند تمام باشد، موجودى که وجودش از طریق این استدلالها اثبات مى‏شود، خدا نیست.

مى‏توان ادعا کرد که اختلاف فلسفه و عرفان در باب الهیات، وجودشناسى، معرفت‏شناسى و بسیارى از بابهاى دیگر، ناشى از اختلاف در یک پیش‏فرض کلیدى و اساسى است. این پیش‏فرض عبارت است از این‏که «وجود مطلق لابشرط در خارج از ذهن موجود است‏». عارفان مدعى‏اند که وجود مطلق لابشرط در خارج وجود دارد و صرف مفهوم ذهنى نیست. از سوى دیگر، فیلسوفان مدعى‏اند که وجود مطلق لابشرط مفهومى کلى و انتزاعى است که صرفا در ذهن وجود دارد و آنچه در خارج از ذهن وجود دارد مصداق وجود مطلق است، نه خود آن. عارفان مى‏کوشند که صدق این پیش‏فرض را نشان دهند و فیلسوفان در صدق آن مناقشه و تردید مى‏کنند. از نظر فیلسوفان، موجودات عینى که مصداق مفهوم وجودند همواره مقید به قیدى از قیودند و خداوند نیز که یکى از این مصادیق است وجودش مقید به قید اطلاق است; خداى فلسفه وجود بشرط لا است نه وجود لابشرط. از نظر فلسفه، خداوند صرفا یکى از تعینات وجود مطلق است، در حالى‏که از نظر عرفان، خداوند همان وجود مطلق است. همین پیش فرض اساسى است که راه فلسفه و عرفان را نه‏تنها در الهیات، که در بسیارى از مسائل مهم وجودشناسى و معرفت‏شناسى جدا مى‏کند. اختلاف فیلسوفان و عارفان در تعریف خداوند نیز ناشى از اختلاف در وجود مطلق لابشرط است. بدیهى است که اگر مطلق لابشرط موجود باشد همان خداست، اما اگر موجود نباشد، به‏ناگزیر خدا باید یکى از تعینات آن باشد.

۲٫ خداى فلسفه

۲-۱٫ براساس تعریف فلسفه، خداوند موجودى مقید به قید اطلاق است. فلسفه اسلامى مفهوم خدا را به وجود بشرط لا یا وجود خاص و مباین با سایر موجودات تعریف مى‏کند. از منظر فلسفى، مفهوم خدا مرکب از وجود و قید سلبى بشرط لا یا اطلاق است که به واسطه آن، خدا از سایر موجودات ممتاز و منفصل مى‏شود و مرتبه خاصى از وجود را که بالاترین مرتبه است اشغال مى‏کند. امکان شک در وجود خداى فلسفه و نیازمندى او به استدلال، به خاطر همین قید است. زیرا وقتى وجودى به قیدى مقید شد، وجود آن قید، مشکوک مى‏شود و شک در وجود قید، به وجود مقید نیز سرایت‏خواهد کرد. چنین شکى معقول است. زیرا مستلزم هیچ تناقض و تهافتى نیست و تنها با دلیل و برهان قابل برطرف شدن است. بدین ترتیب، براساس تعریف فلسفى از خدا، وجود او مشکوک و نیازمند استدلال است.

۲-۲٫ چنین تعریفى از مفهوم خدا بر دیدگاه فیلسوفان در باب وجود ممکنات، ارتباط خدا و خلق، تعریف علیت و چگونگى صدور کثرت از وحدت و مباحث‏بسیار دیگرى سایه افکنده است. پاره‏اى از مهم‏ترین نتایج و لوازم این تعریف بدین قرار است:

۲-۲-۱٫ چنین تعریفى به فیلسوفان امکان مى‏دهد که علاوه بر وجود خدا، وجود موجوداتى دیگر را، هرچند به صورت وابسته، بپذیرند; یعنى به کثرت حقیقى وجود ملتزم شوند. فیلسوفان موجودات عالم هستى را به واجب و ممکن تقسیم مى‏کنند و براى ممکنات، وجودى حقیقى، هرچند مقید و وابسته، قائلند. فیلسوفان در مقام اثبات وجود خداوند، به کمک استدلالهاى فلسفى، خدایى را اثبات مى‏کنند که وجودش با وجود ممکنات سازگار است. کثرت حقیقى وجود، پیش‏فرض استدلال بر وجود خداى فلسفه است.

۲-۲-۲٫ با پذیرش این تعریف فیلسوفان خدا را به نحو مطلق از صفات ممکنات تنزیه مى‏کنند. زیرا قید اطلاق به معناى سلبى آن با هیچ قید دیگرى سازگار و قابل جمع نیست و وجود مقید به این قید، با وجود مقید به هر قید دیگرى مباین است.

۲-۲-۳٫ براساس تصور فیلسوفانه از خداوند، اجتماع خدا و خلق در یک رتبه ناممکن است. یعنى نه تنها ممکنات در مرتبه خدا حضور ندارند، که خدا نیز در مرتبه ممکنات حضور ندارد و نمى‏تواند حضور داشته باشد. چرا که قید واجب و قید ممکن یکدیگر را طرد مى‏کنند و موجود مقید به یکى از این قیود با موجود مقید به دیگرى قابل جمع نیست. این قیود مانع حضور هریک از آنها در مرتبه دیگرى است. هم‏تنزل خداى فلسفه از مرتبه خود نامعقول است، زیرا مستلزم رها کردن قید اطلاق و وجوب است و هم‏تعالى ممکنات به‏سوى او ناممکن است، زیرا مستلزم رها کردن قید امکان است. فیلسوفان البته مدعى‏اند که خداوند نسبت‏به ممکنات علم حضورى دارد، اما چنانکه خواهیم دید این ادعا بر اساس آن مبنا قابل توجیه نیست.

۲-۳-۴٫ رابطه خداى فلسفه با خلق رابطه علیت‏به معناى فلسفى آن است و یکى از بحثهاى غامض فلسفى تبیین این معناست که صدور کثرت از وحدت چگونه ممکن است.

۲-۳-۵٫ با پذیرش تعریف فیلسوفان از خداوند، توجیه علم خدا به خلق و علم خلق به خدا مشکل مى‏شود. در مورد اول، مشکل از اینجا برمى‏خیزد که علم خداوند به ممکنات نمى‏تواند علم حصولى باشد; چون خداوند ذهن ندارد تا بتوان فرض کرد که علم او به ممکنات به واسطه مفاهیم و قضایایى است که در ذهن او موجود است. از سوى دیگر، خداى فلسفه نمى‏تواند نسبت‏به ممکنات علم حضورى داشته باشد; چرا که اولا به تصریح خود فیلسوفان، علم حضورى مختص مجردات است،یعنى در علم حضورى، عالم و معلوم هر دو مجردند و مناط علم حضورى وحدت یا اتحاد وجودى عالم و معلوم است. بنابراین خداى فلسفه نمى‏تواند نسبت‏به جهان طبیعت و موجودات و حوادث مادى این جهان علم حضورى داشته باشد. علم حضورى عبارت است از حضور مجرد در نزد مجرد. این علم متوقف بر حضور عالم در رتبه معلوم یا حضور معلوم در رتبه عالم است و چنانکه دیدیم، قید اطلاق مانع این است که خداى فلسفه در مراتب مادون وجود حضور پیدا کند یا موجودات مقید به قیود دیگر در مرتبه او حضور پیدا کنند.

علم ممکنات به خداى فلسفه نیز با مشکل مواجه است. زیرا خداى فلسفه به کلى دیگر است و به خاطر قید اطلاق که مستلزم تنزیه مطلق او از صفات ممکنات است هیچ‏وجه مشابهتى با ممکنات ندارد و از این‏رو، خداى فلسفه قابل شناخت‏حصولى نیست. ناخت‏حضورى این خدا نیز به همان دلیلى که گذشت ناممکن است.

۳٫ خداى عرفان

۳-۱٫ بنابر تعریفى که عرفان از خداوند به دست مى‏دهد «خدا وجود مطلق لابشرط است‏». برخلاف خداى فلسفه، خداى عرفان مقید به قید اطلاق نیست. اخذ این قید در تعریف خدا صرفا براى نشان دادن رهایى او از همه قیود و از جمله قید اطلاق است.

۳-۲٫ اگر خدا وجود مطلق لابشرط باشد، نتایج زیرین به حسب تعریف به دست‏خواهد آمد:

۳-۲-۱٫ نه مفهوم خدا و نه وجود او هیچ قیدى نخواهند داشت; بنابراین اثبات وجود خداى عرفان متوقف بر اثبات وجود هیچ قیدى نیست. شک در وجود خداى عرفان شکى است ناممکن و نامعقول; زیرا خداى عرفان وجود مطلق لابشرط است و وجود مطلق لابشرط قیدى ندارد که شک در وجود آن قید به وجود مطلق سرایت کند. براساس تعریف عرفانى، شک در وجود خدا ناشى از تصور نادرست‏خداست. زیرا اگر خدا وجود مطلق لابشرط است، چنانکه عرفا مدعى‏اند، شک در وجود او عین شک در اصل وجود است و شک در وجود شکى است نامعقول و غیرممکن که فرض آن مشتمل بر تناقض است. اما شک در وجود خدا به خاطر تصور نادرست او، اگرچه ممکن است، برطرف کردنش تنها از رهگذر تصحیح تصور خداوند ممکن است، نه از رهگذر استدلال بر وجود او.

۳-۲-۲٫ خداى عرفان با همه مقیدات هست و در همه مراتب وجود حضور دارد; هرچند هیچ مقیدى با او نیست. وجود مطلق به یک معنا عین مقیدات است و تنزل او از مرتبه غیب مطلق و ظهور و تجلى و تعین او در مراتب مادون ذات ممکن است. زیرا مطلق لابشرط واقعا لابشرط است و با هر مقیدى جمع مى‏شود و هیچ قیدى یا هیچ مقیدى را طرد نمى‏کند. البته هیچ مقیدى در مرتبه او حضور ندارد، ولى او با همه هست. مطلق با همه مقیدات هست و اگر نباشد مطلق نیست، ولى هیچ مقیدى با مطلق یا با مقیدات دیگر نیست; چراکه اگر باشد دیگر مقید نیست.

۳-۲-۳٫ خداى عرفان به ممکنات علم دارد; زیرا ممکنات، به معناى حقیقى کلمه، غیر او نیستند. علم خدا به ممکنات عین علم خداست‏به خودش. خداى عرفان هم علم حضورى دارد و هم علم حصولى. علم حضورى، چنانکه دیدیم، متوقف بر اتحاد یا وحدت وجودى عالم و معلوم است و این پیش‏فرض وجودشناسانه و متافیزیکى تنها در پناه تعریف عرفانى خداوند قابل فرض است. علم حضورى معنایى جز حضور معلوم در «نزد» عالم و بالعکس ندارد و این «نزد» همان وجود در مرتبه عالم یا در مرتبه معلوم است. اما چنانکه دیدیم، وجود خدا در مرتبه ممکنات تنها در صورتى ممکن و معقول است که او را وجود مطلق لابشرط بدانیم. وجود مطلق لابشرط در عین حفظ اطلاق خود مى‏تواند در مرتبه موجودات مقید، که چیزى غیر از مظاهر و تجلیات او نیستند، وجود و حضور یابد.

اما علم حصولى خدا به ممکنات; زیرا علم حصولى به علم حضورى باز مى‏گردد، به این معنا که علم حضورى به علت علم حصولى به معلول است. علم حصولى نوعى اعتبار و فرض است. در علم حصولى، شخص عالم با علت که حقیقت معلول است مواجه مى‏شود و شناخت آن علت را شناخت معلول که رقیقه علت است فرض مى‏کند. به تعبیر دیگر، علم حصولى عبارت است از اعتبار علت که معلوم بالذات است‏به جاى معلول که معلوم بالعرض است. بنابراین، علم حضورى خداوند به ذات و اوصاف خود به یک لحاظ علم حصولى اوست‏به ماسوى، که مظاهر و تجلیات ذات و صفات اویند. اما این ادعا تنها در صورتى معقول و پذیرفتنى است که علیت‏به معناى ظهور و تجلى باشد و علت، حقیقت معلول باشد و معلول، رقیقه علت. به بیان دیگر، پیش‏فرض این ادعا وحدت وجود عرفانى است، که براساس آن علت و معلول یک چیزند نه دو چیز.

۳-۲-۴٫ وجود مطلق به معناى عرفانى جایى براى غیر، حتى به صورت وجود وابسته و ربط، باقى نمى‏گذارد. از منظر عرفانى، غیر خدا هرچه هست صرفا نمود و سایه و تجلى خداوند است. علیت نه به معناى ایجاد ممکنات، که به معناى تطور وجود مطلق در اطوار خود و تشان او در شئون خود و ظهور او در مظاهر خود است. چنین وجودى با تنزلات خود تباین ندارد و از آنها دور و منفصل نیست. نتیجه این‏که براساس تعریف عرفانى از خدا، کثرت حقیقى در وجود محال مى‏شود و کثرت حسى مشهود صرفا به عنوان کثرت در مظاهر، قابل تبیین و پذیرش است.

۳-۲-۵٫ خداى عرفان نمى‏تواند در مرتبه ذات به صفتى متصف باشد. زیرا هر صفتى نوعى قید و محدودیت محسوب مى‏شود و مستلزم خروج از اطلاق و لاحدى است. به عبارت دیگر، انتزاع وصف از او متوقف بر لحاظ نسبت و اعتبار حیثیتى است که با غیب مطلق بودن و امتناع اشاره عقلى به کنه حقیقت او سازگار نیست. از این رو، اوصاف خدا همه از تعینات و مراتب نازل وجود او هستند که در اثر تجلى و تنزل آن وجود از غیب مطلق ظاهر مى‏شوند.

۳-۲-۶٫ وجود خداى عرفان بدیهى است و دلایل اقامه شده بر وجود او یا ناشى از تصور نادرست اوست، که در این صورت آنچه وجودش اثبات مى‏شود خدا نخواهد بود بلکه امر دیگرى است که، به غلط خدا، پنداشته شده، و یا تنبیه و تذکر بر وجود اوست، به جاى این‏که دلیل و برهان به معنى دقیق و فلسفى کلمه باشد; و یا دلیل بر بداهت وجود اوست، به جاى این‏که دلیل بر اصل وجود او باشد.

۳-۲-۷٫ تعریف عارفان از خدا مستلزم تفسیر و تبیین جدیدى از همه مقولات وجودشناسى است. بر این اساس، «علیت‏» به «تشان‏» و «تجلى‏»، «بود» ممکنات به «نمود و ظهور»، «تشکیک در وجود» به «تشکیک در مظاهر»، «وحدت تشکیکى وجود» به «وحدت حقیقى و شخصى‏»، «کثرت در وجود» به «کثرت در مظاهر»، و «صادر اول‏» به «فیض منبسط‏» تفسیر مى‏شود.

۳-۲-۸٫ تعریف عرفانى از خداوند به عارفان امکان مى‏دهد که بین تشبیه و تنزیه جمع کنند و از تنزیه مطلق خداوند بپرهیزند.

۴٫ عرفان، تجربه دینى و معرفت‏شناسى اصلاح‏ شده

در این بخش، مطلوب ما این است که نشان دهیم وجود مطلق به معناى عرفانى آن، یعنى وجود مطلق لابشرط وجود دارد. معلوم است که اگر وجود چنین موجودى پذیرفته شود، ضرورتا باید همان خدا باشد; زیرا خدا موجودى است که کامل‏تر از آن قابل تصور نیست. اما باید توجه داشته باشیم که این مدعا از راه استدلال قابل اثبات نیست; زیرا پذیرش چنین وجودى پیش‏فرض هر استدلالى است و اعتقاد به چنین وجودى در ژرفاى ذهن و ضمیر هرکس نهفته است. تنها کارى که در اینجا ممکن است، نشان دادن صدق این مدعا از طریق فراهم کردن زمینه مناسب براى شهود عقلانى است. آنچه ما در اینجا نیاز داریم «علم به علم‏» است و علم به علم از رهگذر استدلال به معناى متعارف کلمه قابل حصول نیست. استدلال براى رفع جهل و تبدیل مجهول به معلوم است، نه براى رفع غفلت و تبدیل مغفول به مذکور. رفع غفلت صرفا از رهگذر رفع علل و اسباب آن امکان‏پذیر است. جهل نقیض علم است، اما غفلت نقیض علم به علم است و با علم سازگار مى‏باشد.

در مورد یک حقیقت، شخص یا نسبت‏به آن عالم است‏یا جاهل; و در صورت اول، یا از آن حقیقت و از علم خود بدان حقیقت غافل است‏یا نسبت‏به آن حقیقت و علم خود به آن حقیقت ذاکر است. یادآورى دانسته‏هاى پیشین غیر از یادگیرى یک حقیقت تازه است; و روش یادگیرى نیز غیر از روش یادآورى است. در مقام یادآورى، ذهن را باید در شرایطى قرار داد که قرار گرفتن در آن شرایط موجب تنبه و یادآورى است. این‏که آن شرایط چیست، تا حدود زیادى تابع موضوع مورد بحث است. با دیدن عکسى از یک دوست، خاطراتى که با او داشته‏ایم در ضمیر ما زنده مى‏شود. اگر «نقش عالم‏»، چنانکه عرفا مى‏گویند، «جز خیال یار نیست‏»، چرا با دیدن عالم به یاد یار نیفتیم. براى یادآورى وجود مطلق لابشرط تنها کارى که مى‏توان کرد این است که لوازم و پیامدهاى اعتقاد یا بى‏اعتقادى به وجود چنین حقیقتى را در نظر گرفت و با تامل در آنها به این حقیقت پى برد که باور به وجود چنین حقیقتى، از پیش در ذهن وجود داشته است و این کارى است که این بخش از مقاله عهده‏دار آن است. پاره‏اى از شواهدى که موجب تنبه ما به نسبت‏به صدق گزاره «خدا هست‏» مى‏شوند به قرار زیر است:

۴-۱٫ شک در وجود و واقعیت هر چیزى تنها در صورتى ممکن است که وجود مطلق لابشرط را »این است که «آیا x ،که در واقعیت و وجودش شک داریم، بهره‏اى از واقعیت مطلق لابشرط برده و سهمى از وجود مطلق لابشرط را به خود اختصاص داده یا نه؟». پس وجود مطلق لابشرط، پیش‏فرض شک در وجود هر چیزى است و بدون پذیرش آن نه‏تنها پذیرش وجود موجودات مقید، که شک و انکار وجود آنها نیز ممکن نخواهد بود. بنابراین، شک در وجود مطلق لابشرط مستلزم پذیرش وجود آن در رتبه سابق است. و چون خدا به تعریف عرفانى، همان وجود مطلق لابشرط است، پس شک در وجود او ممکن نیست; چون چنین شکى متوقف بر پذیرش وجود او در رتبه پیشین است. اما اگر خدا، چنانکه فیلسوفان مى‏گویند، وجود مقید به قید اطلاق، یعنى وجود مطلق بشرط لا باشد، شک در وجود او بدون هیچ تناقضى ممکن خواهد بود. زیرا معناى این شک این است که این وجود خاص بهره‏اى از وجود مطلق که غیر اوست‏برده است‏یا نه. به تعبیر دیگر، شک در وجود خداى فلسفه حاوى هیچ تناقضى نیست. چرا که این شک به این معناست که «آیا وجود مطلق بشرط لا بهره‏اى و حظى و سهمى از وجود مطلق لابشرط برده است‏یا نه؟». طرح چنین سؤالى معقول است و این سؤال سؤالى است گشوده که بستن آن نیازمند استدلال است.

اما اگر خدا را، چنانکه عرفا مى‏گویند، همان وجود مطلق لابشرط بدانیم، شک در وجود او یا انکار وجود او مستلزم اعتراف به وجود او خواهد بود و چنین امرى وجودش بدیهى و استدلال‏ناپذیر است. زیرا یکى از علایم بداهت‏یک گزاره همین است که شک و انکار آن گزاره مستلزم اثبات آن باشد. بنابراین، بدون پذیرش وجود مطلق لابشرط پذیرش یا شک و انکار هیچ واقعیتى ممکن نیست. توجه داریم که براساس بینش عرفانى، تصور خدا به عنوان موجودى ممتاز و متمایز و منفصل و بیرون از دیگر موجودات، تصورى است‏باطل; زیرا مستلزم نقص و محدودیت‏خداست. به تعبیر دیگر، شک در وجود خدا عین شک در اصل وجود است نه مصداقى از آن.

براساس تعریف فلسفه، شخص مى‏تواند صدق گزاره‏هاى بسیار و وجود موجودات بسیارى را بپذیرد و در عین حال نسبت‏به وجود خداوند شک داشته باشد و چنین شکى مستلزم هیچ تناقضى نیست. در حقیقت، استدلالهاى فلسفى بر وجود خداوند، همه مبتنى بر این پیش فرضند که ما، در حالى‏که در وجود خدا شک داریم و براى پذیرش وجود او به استدلال نیازمندیم، در وجود ممکنات یا پدیده‏هاى ممکن، مثل حرکت‏یا نظم، شک نداریم و لذا مى‏توانیم از رهگذر ممکنات یا پدیده‏هاى ممکن، وجود خداوند را اثبات کنیم و شک در وجود او را برطرف سازیم. (۴) اما اگر خدا، چنانکه عارفان مدعى‏اند، همان وجود مطلق لابشرط باشد، شک در وجود او عین شک در وجود مطلق لابشرط و شکاکیت دینى عین شکاکیت مطلق است; یعنى فرض شک در وجود خدا با علم به وجود ممکنات حاوى تناقضى درونى است. و چون پذیرش وجود مطلق لابشرط پیش فرض پذیرش هر چیزى است، نفى شکاکیت مطلق و پذیرش اصل وجود، عین نفى شکاکیت دینى و پذیرش وجود خداست. در این حالت، وجود خداوند بى‏نیاز از دلیل است; به این معنا که فرض چنین نیازى فرضى است نامعقول و بى‏معنا. به تعبیر دیگر، وقتى که فیلسوفان وجود ممکنات را مفروض و بدیهى فرض مى‏کنند تا از این طریق بر وجود خدا استدلال نمایند، در رتبه سابق، وجود مطلق لابشرط را مفروض و مسلم گرفته‏اند. چون فرض وجود هر چیزى مستلزم فرض وجود مطلق لابشرط در رتبه سابق است. از این نظر، استدلال فیلسوفان بر وجود خدا حاوى تناقض درونى است; زیرا این استدلال براى اثبات وجود چیزى است که وجود آن در ضمن مقدمات استدلال، مفروض گرفته شده است.

۴-۲٫ نیازمندى یک گزاره به دلیل، متوقف بر تصور موضوع و محمول آن به گونه‏اى خاص است. اگر موضوع و محمول به نحوى تصور شوند که رابطه‏شان امکانى باشد و از یکدیگر قابل انفکاک باشند، در این صورت اثبات صدق آن گزاره، یعنى اثبات این همانى و پیوند موضوع و محمول آن گزاره، دلیل مى‏طلبد; شک در صدق چنین گزاره‏اى شکى است ممکن و معقول. زیرا فرض جدایى موضوع و محمول آن گزاره در یکى از جهانهاى ممکن حاوى هیچ تناقضى نیست. اما اگر رابطه موضوع و محمول، به حسب تعریف، رابطه‏اى ضرورى باشد و فرض انفکاک آن دو مستلزم تناقض یا محالات دیگر باشد، ثبوت محمول براى موضوع بى‏نیاز از علت، و علم ما به آن گزاره نیز بى‏نیاز از دلیل و برهان خواهد بود. چنین گزاره‏هایى بدیهى قلمداد مى‏شوند و علم به صدقشان صرفا متوقف بر تصور دقیق موضوع و محمول است; برخلاف گزاره‏هاى نظرى که افزون بر تصور موضوع و محمول، نیازمند دلیل نیز هستند. گزاره «خدا هست‏» بدیهى است; چون خدا عین وجود است و انفکاک او از وجود محال است. وجود خدا به حسب تعریف، ضرورى است نه امکانى; و از این رو، رابطه موضوع و محمول گزاره «خدا هست‏» نیز به لحاظ منطقى رابطه‏اى ضرورى است.

۴-۳٫ درصد احتمال وجود یک شى‏ء به تعداد قید و شرطهاى وجود آن بستگى دارد و هرقدر که شرایط وجود یک شى‏ء بیشتر باشد احتمال وجودش ضعیف‏تر، شک در وجود او معقول‏تر و اثبات وجود او مشکل‏تر خواهد بود. زیرا وجود آن شى‏ء متوقف بر تحقق مجموعه آن شرایط است و علم به وجود آن نیز متوقف بر علم به تحقق همه آن شرایط خواهد بود. اما هرقدر که وجود یک موجود از شرایط و پیش فرضهاى کمترى برخوردار باشد احتمال وجود او بیشتر مى‏شود و در جایى که وجود یک موجود به خاطر مطلق بودنش، متوقف بر هیچ شرطى نیست، وجودش یقینى مى‏شود. وجود خداوند، به حسب تعریف، بر هیچ شرطى متوقف نیست; زیرا به اعتراف خود فیلسوفان، مفهوم وجود از حاق ذات خداوند انتزاع مى‏شود و حمل آن بر خدا متوقف بر لحاظ کردن هیچ حیثیت تحلیلى یا تقییدى نیست; ذات خدا عین وجود است.

۴-۴٫ مطالبه دلیل بر وجود چیزى، متوقف بر تصور آن به‏صورت محدود و مباین و ممتاز از اشیاء دیگر است. اما تصور خدا به نحو مشخص و مباین و ممتاز از موجودات دیگر، مستلزم نقص و محدودیت و تشبیه است از این‏رو، اگر همچون فیلسوفان، خدا را این‏گونه تصور کنیم و چنین تصورى را موضوع گزاره «خدا هست‏» قرار دهیم به خطا رفته‏ایم; یعنى در واقع خدا را تصور و تصدیق نکرده‏ایم، بلکه چیز دیگرى را به جاى خدا نشانده و بر او اقامه دلیل کرده‏ایم. و در این حکم فرقى یست‏بین این‏که قیدى که خدا را از دیگر موجودات جدا مى‏کند قید اطلاق باشد یا غیر اطلاق. یعنى تفاوتى بین قید ماهوى و قید غیرماهوى نیست; زیرا مشکل نقص و محدودیت از اصل قید ناشى مى‏شود، نه از ماهوى بودن آن. قید اطلاق احاطه و شمول و وجود سعى را که یکى از کمالات است، از خداوند سلب مى‏کند. تنها تفاوت میان این قید و سایر قیود این است که قیود دیگر، علاوه بر سلب این کمال، مستلزم محدود شدن یا زوال سایر کمالات نیز هستند. اما این تفاوت تغییرى در حکم قیود ایجاد نمى‏کند. دلیل نفى قید از خداوند این است که قید مستلزم نقص و محدودیت است و با خدایى خدا ناسازگار است. خطاى فیلسوفان در این است که قید اطلاق را مستلزم نقص نمى‏دانند، در حالى‏که احاطه و سعه وجودى، که مستلزم وجود و حضور حقیقى صاحب آن در همه مراتب وجود است، به نوبه خود یکى از کمالات، بل مهم‏ترین آنهاست. به تعبیر دیگر، تقسیم اقلیم وجود به دو منطقه واجب و ممکن، یا وجود مستقل و رابط، مستلزم محدود کردن خدا در ساحت وجوب و نفى وجود و حضور او در ساحت ممکنات است. پیشتر دیدیم که بدون وجود و حضور خدا در عالم، نه علم حضورى او معناى محصلى خواهد داشت و نه تصرف و تاثیر و دخالت او در عالم قابل تصور است.

۴-۵٫ خدا عین وجود است و وجود عین ذات اوست; بنابراین تصور انفکاک ذات خدا از وجود به تناقض مى‏انجامد و هرگاه نفى یک گزاره به تناقض منجر شود، صدق آن بدیهى مى‏شود. اما این‏که خدا عین وجود است، دلیلش این است که اگر فرض کنیم که ذات خدا غیر وجود است، این فرض هم مستلزم نقص و محدودیت و هم مستلزم نیازمندى به غیر است. زیرا چیزى که وجود عین ذاتش نیست، وجود خود را مرهون غیر است و فرض انفکاک او از وجود، فرضى است ممکن و معقول. بنابراین، براى فرار از این محزور باید بپذیریم که خدا برحسب تعریف، موجود است و نمى‏تواند موجود نباشد. به تعبیر دیگر، مطالبه دلیل بر وجود خدا مبتنى بر تصور او به عنوان ماهیتى از ماهیات یا مفهومى از مفاهیم است که در حد ذات خود منفک، از وجودند; در حالى‏که در مورد خدا باید گفت مفهومى که از حاق ذات او و بدون در نظر گرفتن هیچ حیثیت تعلیلى و تقییدى انتزاع مى‏شود مفهوم وجود است، نه مفهومى دیگر و نه حتى مفهوم وجود مقید به قید اطلاق. هرچند فیلسوفان نیز خدا را عین وجود مى‏دانند و ماهیت را از او سلب مى‏کنند، اما با اخذ قید اطلاق در تعریف خدا، او را به مرکبى عقلى که از وجود مطلق و قید اطلاق ترکیب شده تعریف مى‏کنند و این تعریف مستلزم این است که مفهوم وجود از حاق ذات خدا قابل انتزاع نباشد و اثبات وجود او محتاج دلیل باشد. قید اطلاق، خود یکى از حیثیات تقییدى است که مانع انتزاع و حمل وجود بر حاق ذات خدا مى‏شود. بدین ترتیب، تعریف فیلسوفان از خدا با ادعاى بى‏نیازى وجود او از حیثیات تعلیلى و تقییدى ناسازگار و متناقض است.

۴-۶٫ از نظر منطقى، یکى از شرایط درستى تعریف این است که معرف اجلى و روشن‏تر از معرف باشد. اما چنین شرطى اختصاص به باب تصورات ندارد و در باب تصدیقات نیز جارى و سارى، و رعایت آن لازم است; یعنى در تصدیق نیز مقدمات باید روشن‏تر از نتیجه باشند. اما این شرط در استدلال بر وجود خدا زیر پا گذارده مى‏شود. زیرا خدا به حسب تعریف، ظاهرترین موجودات است و ندیدن او یا انکار وجود او، به خاطر شدت ظهور اوست. در حالى‏که استدلال بر وجود خدا مبتنى بر این فرض است که خدا مخفى‏تر از دیگر موجودات است و وجود او از وجود مقدمات استدلال پنهان‏تر است. عارف بزرگ، شیخ محمود شبسترى، در منظومه گلشن راز مى‏گوید:

محقق را که وحدت در شهود است
دلى کز معرفت نور و صفا دید
هر آن کس را که ایزد راه ننمود
حکیم فلسفى چون هست‏حیران
ز امکان مى‏کند اثبات واجب
گهى از دور دارد سیر معکوس
چو عقلش کرد در هستى توغل
ظهور جمله اشیا به ضد است
چو نبود ذات حق را شبه و همتا
ندارد ممکن از واجب نمونه
زهى نادان که او خورشید تابان
اگر خورشید بر یک حال بودى
ندانستى کسى کاین پرتو اوست
جهان جمله فروغ نور حق‏دان
بود در ذات حق اندیشه باطل
چو آیات است روشن گشته از ذات
همه عالم ز نور اوست پیدا

نخستین نظره بر نور وجود است
به هر چیزى که دید اول خدا دید
ز استعمال منطق هیچ نگشود
نمى‏بیند ز اشیا غیر امکان
و زین حیران شده در ذات واجب
گهى اندر تسلسل گشته محبوس
فرو پیچد پایش در تسلسل
ولى حق را نه مانند و نه ضد است
ندانم تا چگونه داند او را
چگونه داندش آخر چگونه
به نور شمع جوید در بیابان
شعاع او به یک منوال بودى
نبودى هیچ فرق از مغز تا پوست
حق اندر وى ز پیدایى است پنهان
محال محض دان تحصیل حاصل
نگردد ذات او روشن ز آیات
کجا او گردد از عالم هویدا

۴-۷٫ بین نیازمندى به علت و نیازمندى به دلیل، ملازمه‏اى منطقى برقرار است. زیرا چیزى که علت ندارد وجودش مشکوک نیست تا نیازمند دلیل باشد. شک در تحقق یک شى‏ء ناشى از شک در تحقق علت آن است و این امر در موردى که شى‏ء مورد بحث علت ندارد، بلکه علت داشتنش محال است منتفى است; پس نیازمندى او به دلیل نیز منتفى است. خدا دلیل ندارد زیرا خدا علت ندارد.

۴-۸٫ اساسا همان‏گونه که از مفاد مضامین بلند دعاى عرفه برمى‏آید، نیازمندى به دلیل، خود نوعى نقص است که ساحت‏حق تعالى از آن منزه است. موجودى که در ظهور خود محتاج غیر است و موجودى که ظهور خود را مرهون دلالت دیگرى است، از موجودى که چنین نیازى ندارد کامل‏تر است. به تعبیر دیگر، وقتى که فیلسوفان مى‏گویند وجود خداوند نیازمند دلیل است، پیش فرض این سخن این است که خدا به خودى خود غایب و دور است و در ظهور خود نیازمند غیر است; غیرى که به حسب فرض فیلسوفان، از خدا ظاهرتر و حاضرتر است. خدا از نظر فیلسوفان، ذاتا غایب است و در ظهور خود نیازمند غیر است. به تعبیر دیگر، «غیبت‏» و «دوربودن‏» دو شرط از شرایط عمده نیازمندى وجود یک شى‏ء به دلیل است و این دو شرط به حسب تعریف، درباره خداوند منتفى است. ما وقتى براى اثبات وجود آتش به دود پناه مى‏بریم که آتش از ما دور و از نظر ما پنهان باشد، اما وقتى که آتش به ما نزدیک است و گرمى آن را احساس مى‏کنیم، طلب دلیل بر وجود آن و اثبات وجود آن از راه وجود دود، از خردمندى به دور است. به قول مولوى:

گر دخان او را دلیل آتش است
خاصه این آتش که از قرب ولا

بى‏دخان ما را در آن آتش خوش است
از دخان نزدیک‏تر آمد به ما

البته تفاوت آتش با خدا در این است که دورى و نزدیکى و حضور و غیبت آتش ممکن است، در حالى‏که غیبت و دورى خداوند با خداوندى او ناسازگار است. اگر کسى خداوند را به گونه‏اى تصور کند که مستلزم غیبت‏یا دور بودن او باشد، در حقیقت‏خدا را درست تصور نکرده است و باید تصور او از خدا را تصحیح کرد، نه این‏که غیبت و دورى خدا را مسلم گرفت و بر وجود او اقامه دلیل کرد. ظاهر و حاضر بودن خدا ذاتى اوست و خداى غایب و بعید خدا نیست.

۴-۹٫ پاره‏اى از فیلسوفان با الهام از منابع عرفانى معتقدند که گزاره‏هاى فلسفى و وجودى «عکس حمل‏» است; یعنى جاى موضوع و محمول در آنها عوض شده است و وقتى گفته مى‏شود «انسان موجود است‏»، در واقع، صورت حقیقى گزاره این است که «وجود مطلق به تعین انسانى متعین شده‏» و «در مظهر انسانى ظهور کرده‏» است. به قول جامى:

هستى به قیاس اصحاب قیود
لکن به مکاشفات ارباب شهود

جز عارض اعیان و حقایق ننمود
اعیان همه عارضند و معروض وجود

براساس این مبنا، وجود مطلق مفهومى توخالى نیست که وجودهاى مقید مصداق آن باشند. زیرا موضوع قضیه نسبت‏به محمول آن لابشرط است. وجود مطلق همان وجود لابشرطى است که در مراتب مختلف وجود، تعینات و حدود و قیودى عارض او مى‏شود و در مظاهر گوناگون ظاهر مى‏شود. از این‏رو، بدون فرض وجود موجود مطلق در رتبه سابق، هیچ گزاره فلسفى وجودى نمى‏توان داشت. غایت معقول فلسفه اثبات تعینات و تجلیات چنین وجودى است، نه اثبات تکثر حقیقى در وجود. به عبارت دیگر، وجود مطلق لابشرط پیش فرضى است که فلسفه با پذیرش آن آغاز مى‏شود. این پیش‏فرض است که راه فلسفه را از سفسطه و شکاکیت جدا مى‏کند و از آنجا که وجود مطلق همان خداست، پس وجود خدا پیش فرض فلسفه است نه مساله‏اى از مسائل نظرى آن.

۴-۱۰٫ وجود خدا را مى‏توان از طریق ناتوانى ذهن از جدا کردن محمول از موضوع در گزاره «خدا هست‏» که خود نوعى شهود عقلانى است، نیز درک کرد. یعنى مى‏توان ادعا کرد که در صورت تصور صحیح خدا، ذهن ما هرقدر تلاش کند نخواهد توانست‏خدا را از وجود جدا کند; همان‏گونه که نمى‏تواند مثلث را از داشتن سه زاویه جدا کند. فرض جدایى خدا از وجود، مستلزم این است که وجود او از خودش نباشد و در اتصاف به وجود نیازمند حیثیت تعلیلى یا تقییدى باشد. مفهوم خداى معدوم مفهومى پارادوکسیکال و خودمتناقض است و این امر موجب مى‏شود که ذهن نتواند خدا را بدون وجود فرض کند و بر این اساس، کسانى که وجود خدا را انکار مى‏کنند یا در آن تردید دارند، در قیقت‏خدا را آن‏گونه که شایسته اوست تصور نکرده‏اند; همان‏گونه که کسانى که براى پذیرش وجود او مطالبه دلیل مى‏کنند نیز مشکل‏شان تصور نادرست‏خداست.

۴-۱۱٫ یکى از دیدگاههاى عمیق حکمت متعالیه در تبیین رابطه علت و معلول این است که علت و معلول به یک لحاظ، عین یکدیگرند و علت، حقیقت معلول است و معلول، رقیقه علت است. براساس این مبنا مى‏توان علت و معلول را بر یکدیگر حمل کرد. این حمل به «حمل حقیقه و رقیقه‏» معروف است. مدعاى ما این است که پذیرش چنین دیدگاهى تنها در صورتى معقول است که علت نسبت‏به معلول لابشرط باشد. زیرا حمل دو شى‏ء مباین و بشرط لا بر یکدیگر ممکن نیست. بنابراین، خدا که به اعتراف فیلسوفان ،علت اولى و عله‏العلل است‏باید وجود مطلق لابشرط باشد تا بتوان او را بر دیگر موجودات حمل کرد. و فرض وجود هر چیزى مستلزم فرض وجود خدا در رتبه سابق بر آن است. زیرا خدا حقیقت هر چیزى است و هر چیزى رقیقه خداست و حقیقت هر شیئى بر رقیقه آن مقدم است.

۴-۱۲٫ گزاره «خدا هست‏» گزاره‏اى تحلیلى است. زیرا خدا منزه از ماهیت است و ذات او عین وجود است. گزاره‏هاى تحلیلى ضرورى‏الصدق هستند; زیرا محمول آنها یا عین موضوع و یا بخشى از آن است. به عبارت دیگر، گزاره «خدا هست‏» به حسب تعریف، صادق است. زیرا خدا به حسب تعریف، همان وجود مطلق لابشرطى است که محمول همه گزاره‏هاى وجودى است.

۵٫ پاسخ به چند اشکال

۵-۱٫ اشکال اول: گزاره‏هاى تحلیلى ناظر به خارج نیستند و مفاد آنها به عالم ذهن مربوط است. از این‏رو نمى‏توان واقعیتى خارجى را از طریق گزاره‏هاى تحلیلى اثبات کرد. به عبارت دیگر، گزاره‏هاى ناظر به عالم خارج تماما ترکیبى و غیربدیهى، و نیازمند استدلالند.

جواب: این‏که گزاره‏هاى تحلیلى تماما ناظر به عالم ذهن باشند ادعایى بدون دلیل است و چه‏بسا از این توهم ناشى شده باشد که صدق این گزاره‏ها از طریق تحلیل ذهنى و بدون مراجعه به عالم خارج صورت مى‏گیرد. اما هیچ دلیلى در دست نیست که اقتضا کند که گزاره‏هاى عینى از طریق تحلیل ذهنى قابل اثبات نیستند. اگر موضوع یک گزاره از امور خارجى باشد، بدون شک محمول آن گزاره نیز خارجى خواهد بود و این امر به خودى خود موجب نمى‏شود که آن گزاره ترکیبى باشد. زیرا مفاهیم خارجى ناظر به خارجند و از طریق آنها حکمى درباره خارج ثابت مى‏شود; هرچند اثبات آن حکم از طریق تحلیل موضوع صورت بگیرد. نمونه گزاره‏هاى تحلیلى ناظر به عالم خارج بسیار است. مثلا گزاره «هر معلولى علتى دارد» گزاره‏اى تحلیلى است. زیرا علت داشتن در تعریف معلول نهفته است و در عین حال، این گزاره ناظر به عالم خارج است. زیرا مفاد این گزاره این است که اگر معلولى در خارج موجود شود علتى در خارج خواهد داشت. یا گزاره‏هاى «هر فرزندى پدر دارد» یا «هر شوهرى زن دارد» گزاره‏هایى تحلیلى و در عین‏حال، ناظر به عالم خارجند. بسیارى از گزاره‏هاى منطقى نیز داراى همین حکمند. مثلا وقتى مى‏گوییم اجتماع نقیضین یا ضدین محال است مقصودمان این است که اجتماع نقیضین و ضدین در عالم خارج محال است; تصور اجتماع نقیضین و ضدین در ذهن محال نیست; زیرا تصور محال محال نیست. بنابراین، گزاره «خدا هست‏» مى‏تواند گزاره‏اى تحلیلى و در عین حال، ناظر به عالم خارج باشد.

۵-۲٫ اشکال دوم: صدق گزاره‏هاى تحلیلى مبتنى بر پذیرش تعریف موضوع آنهاست; اما این‏که تعریف موضوع درست است‏یا نه، از طریق خود این گزاره‏ها قابل اثبات نیست. به تعبیر دیگر، صدق گزاره‏هاى تحلیلى همواره مبتنى بر پذیرش تعریف ادعا شده درباره موضوع است و شخص مى‏تواند با انکار تعریف، موضوع گزاره مورد نزاع را انکار کند.

جواب: این اشکال مى‏تواند به دو معناى متفاوت تفسیر شود. براساس یک معنا این اشکال مبتنى بر تبیینى است که پوزیتیویست‏هاى منطقى از سرشت گزاره‏هاى تحلیلى به دست مى‏دهند. اینان ادعا مى‏کنند که صدق گزاره‏هاى تحلیلى مبتنى بر قراردادهاى زبانى است و بنابراین، با عوض شدن قرارداد، این گزاره‏ها نیز ممکن است صدق خود را از دست‏بدهند. اما این مبنا درست نیست; چون در گزاره‏هاى تحلیلى نزاع بر سر رابطه الفاظ و معانى نیست، بلکه نزاع بر سر معانى و مفاهیم است و ارتباط مفاهیم با یکدیگر تابع قراردادهاى زبانى نیست. گزاره «خدا هست‏» به عنوان یک گزاره تحلیلى از این قاعده بیرون نیست. نزاع فیلسوفان و عارفان بر سر این نیست که واژه خدا براى چه معنایى وضع شده و مردم از این واژه چه معنایى را اراده مى‏کنند. نزاع در معناى واژه خدا یک نزاع زبانى است که از رهگذر رجوع به فرهنگ لغت قابل حل و فصل است و اگر روزى مردم واژه خدا را در معنایى غیر از وجود مطلق لابشرط به کار ببرند، گزاره «خدا هست‏» گزاره‏اى تحلیلى نخواهد بود; اما بحث‏بر سر این است که آیا چنین موجودى خدا هست‏یا نیست. اگر همه مردم توافق کنند که او را خدا بنامند و اگر وجود این موجود به مدد برهانهاى متعدد فلسفى قابل اثبات باشد، باز هم این سؤال با معناست که آیا چنین موجودى خدا هست؟

معناى دومى که مى‏توان براى این اشکال در نظر گرفت این است که تحلیلى بودن گزاره «خدا هست‏» مبتنى بر پذیرش تعریف عرفانى خداوند است. بنابراین نمى‏توان با فرض تحلیلى بودن این گزاره صدق آن تعریف را اثبات کرد. به تعبیر دیگر، فیلسوفان مى‏توانند شک در صدق گزاره «خدا هست‏» را از طریق مناقشه در تعریف موضوع گزاره توجیه کنند. درست است که براساس تعریف فلسفى خدا، گزاره «خدا هست‏» گزاره‏اى تحلیلى نخواهد بود، اما باید توجه داشت که ما نمى‏خواهیم درستى تعریف عرفانى خدا را از تحلیلى بودن گزاره «خدا هست‏» نتیجه بگیریم. مدعاى ما این است که مجموعه دعاوى فیلسوفان در باب الهیات حاوى تناقض است; زیرا آنان از یک طرف خدا را وجود مطلق بشرط لا تعریف مى‏کنند و از سوى دیگر مدعى‏اند که مفهوم وجود از حاق ذات خداوند، بدون لحاظ هیچ قید تقییدى یا تحلیلى، انتزاع و بر او حمل مى‏شود. این دو مدعا با یکدیگر ناسازگار است. زیرا اولى مستلزم ترکیبى بودن گزاره «خدا هست‏» است و دومى مستلزم تحلیلى بودن آن. و چون فرض این‏که انتزاع مفهوم وجود از ذات خداوند متوقف بر انضمام قیدى از قیود، ولو قید اطلاق، است‏با خدایى خدا ناسازگار است، بنابراین باید نتیجه گرفت که خدا بودن خدا مستلزم تحلیلى بودن گزاره «خدا هست‏» است و فرض ترکیبى بودن این گزاره، با خدایى خدا ناسازگار و مشتمل بر تناقض است.

۵-۳٫ اشکال سوم: وجودى که در تعریف خدا اخذ شده مفهوم وجود است نه مصداق آن; در حالى‏که نزاع بر سر وجود خدا نزاع بر سر وجود خارجى و عینى اوست. بنابراین، در این استدلال بین «وجود به حمل اولى‏» و «وجود به حمل شایع‏» یا بین مفهوم وجود و مصداق آن خلط شده است. چون آنچه در تعریف خدا اخذ شده وجود به حمل اولى یعنى مفهوم وجود است، در حالى‏که وجود در گزاره «خدا هست‏» وجود به حمل شایع یعنى وجود عینى است.

جواب: اولا وجودى که در تعریف خدا اخذ شده وجود خارجى یعنى وجود به حمل شایع است، نه مفهوم وجود; اگر خدا عین مفهوم وجود باشد همه محذورات گذشته عود خواهد کرد. زیرا در این صورت، ذات خدا غیر از وجود عینى است و چیزى که ذاتش غیر از وجود عینى است نمى‏تواند خدا باشد. از این‏رو، وجود ماخوذ در تعریف خدا وجود خارجى است; یعنى خدا موجودى است که ذات او عین وجود خارجى است که همان وجود به حمل شایع است. عینیت‏یک موجود با مفهوم وجود یا با وجود به حمل اولى، کمالى براى آن موجود محسوب نمى‏شود تا مفهوم وجود در تعریف خدا اخذ شود. به عبارت دیگر، اگر خدا عین وجود به حمل اولى باشد تحقق او در خارج از ذهن محال مى‏شود. مفهوم وجود در گزاره «خدا عین وجود است‏» عنوان مشیر است و از طریق آن به وجود خارجى اشاره مى‏شود; مفاد این گزاره این است که خدا عین وجود خارجى است، چرا که چنین موجودى است که مى‏تواند خدا باشد، نه موجودى که مفهوما معادل وجود است.

ثانیا پذیرش این ادعا که وجود ماخوذ در تعریف خدا وجود به حمل اولى است‏به استدلال ما آسیبى نخواهد رساند. زیرا تنها و تنها وقتى مى‏توان مفهوم وجود را در تعریف یک شى‏ء اخذ کرد که آن شى‏ء در خارج از ذهن، از وجود خارجى انفکاک‏پذیر نباشد; فقط در چنین حالتى است که مفهوم وجود از ذات او و بدون لحاظ هیچ قید تعلیلى و تقییدى قابل انتزاع است. اخذ وجود در تعریف یک شى‏ء معنایى جز این ندارد که این مفهوم از حاق ذات آن شى‏ء و بدون انضمام هیچ حیثیت تعلیلى یا تقییدى انتزاع‏شدنى است. در نتیجه، گزاره «خدا موجود است‏به حمل اولى‏» که همان تعریف خداست و گزاره «خدا موجود است‏به حمل شایع‏» که گزاره مورد بحث است، در صدق و کذب ملازمند و فرض صدق یکى با کذب دیگرى یا تردید در دیگرى به تناقض مى‏انجامد. بدین ترتیب، فیلسوفان یا باید مفهوم وجود را در تعریف خدا اخذ نکنند و یا این‏که وجود خارجى او را به حسب تعریف بپذیرند، وگرنه به تناقض‏گویى دچار مى‏شوند. تنها در صورتى مى‏توان مفهوم وجود را در تعریف یک شى‏ء اخذ کرد و گفت آن شى‏ء مفهوما معادل وجود است که آن شى‏ء در خارج از ذهن، مصداقا عین وجود باشد. پس وحدت مفهومى مفهوم خدا و مفهوم وجود در ذهن، مستلزم وحدت مصداقى آن دو در خارج از ذهن به نحو ضرورى و عینى است و بدین‏ترتیب نمى‏توان ادعا کرد که مفهوم وجود در تعریف خدا اخذ شده و در عین حال، وجود خارجى او مشکوک و نیازمند دلیل است.

۵-۴٫ اشکال چهارم: گزاره‏هاى تحلیلى ناظر به خارج با فرض وجود موضوعشان در خارج صادقند. مثلا وقتى مى‏گوییم «هر معلولى علتى دارد»، معناى این گزاره این است که اگر معلولى در خارج موجود شود علتى خواهد داشت‏یا وقتى مى‏گوییم «هر شوهرى همسرى دارد» مقصودمان این است که اگر شوهرى در خارج موجود شود همسرى خواهد داشت. بنابراین، ثبوت محمول براى موضوع در این گزاره‏ها ثبوتى فرضى و تقدیرى است و مستلزم وجود موضوع در خارج نیست. از این‏رو، در گزاره «خدا هست‏» نمى‏توان وجود خارجى خدا را از طریق تحلیل مفهوم این گزاره به دست آورد.

جواب: این ادعا کلیت ندارد و تنها در موردى صادق است که محمول قضیه وجود نباشد. اما در قضیه‏اى که محمول آن وجود یا هستى است، ثبوت محمول براى موضوع عین ثبوت موضوع است و نیازى به اثبات موضوع در رتبه سابق نیست.

۵-۵٫ اشکال پنجم: مى‏توان وجود را در تعریف شریک‏البارى نیز اخذ کرد و براساس ادعاى این مقاله، وجود شریک‏البارى را به نحو تحلیلى از این تعریف استخراج کرد.

جواب: اگر وجود ماخوذ در تعریف خدا وجود مطلق لابشرط باشد، فرض وجود دیگرى در کنار آن، هرچند به عنوان شریک‏البارى، مستلزم تناقض است. زیرا خداى داراى این تعریف جایى براى غیر باقى نمى‏گذارد.

۵-۶٫ اشکال ششم: وقتى مى‏گوییم x ] موجود است‏»، همواره مى‏توان وجود x را انکار کرد بدون این‏که به x بودن او آسیبى وارد شود. به عبارت دیگر، مى‏توان گفت x ,x ] است‏» اگرچه موجود نباشد.

جواب: این ادعا کلیت ندارد و تنها در موردى صادق است که x یکى از ماهیات باشد یا ترکیبى از وجود و قیدى غیر از وجود باشد. اما در جایى که x عین وجود مطلق لابشرط است انکار یا تردید در وجود او به انکار و تردید در x بودن او مى‏انجامد. یعنى با پذیرش تعریف خدا، نمى‏توان وجود او را انکار یا در وجود او تردید کرد.

۵-۷٫ اشکال هفتم: یکى از ایرادهایى که به چونان دلیلى بر ضد وجود مطلق لابشرط به کار مى‏رود این است که تقابل و حصر موجودات در واجب و ممکن، حصرى عقلى است و فرض وجود موجودى که نه واجب است و نه ممکن، بلکه وراى واجب و ممکن است، فرضى خیالى است که تحققش در خارج ناممکن است.

جواب: مغالطه‏اى که در این سخن نهفته، این است که قید وجوب مانند قید اطلاق به دو صورت مى‏تواند در نظر گرفته شود; اگر آن را به صورت عنوان مشیر در نظر بگیریم، حصر یادشده پذیرفتنى است، ولى در این صورت ، وجوب حقیقتا قیدى براى واجب به حساب نمى‏آید تا وجود او را از وجود مطلق لابشرط و نیز از ممکنات جدا کند و در واقع، همان وجود مطلق لابشرط است که مورد ادعاى عارفان است. اما اگر وجوب به نحو قید در جانب موضوع اخذ شود، این حصر حصر عقلى نیست. زیرا از نظر عقلى مى‏توان موجودى را فرض کرد که فوق وجوب و امکان، و مقسم آنهاست; تمام کلام در این است که این وجود مقسمى در خارج موجود است، آن هم نه فقط در ضمن اقسام، و بدون فرض وجود آن اساسا چنین تقسیمى بى‏معناست. لب این تقسیم به این معنا باز مى‏گردد که وجود مطلق لابشرط که به نحو لابشرط وجود دارد، از مقام خود تنزل مى‏کند و در این تنزل، گاه تعین وجوبى مى‏یابد و گاه تعین امکانى; و تعین مسبوق به عدم تعین است. این اشکال نیز مبتنى بر همان پیش فرض اساسى فلسفه است که وجود مطلق لابشرط و رها از همه قیود، حتى از قید اطلاق، صرفا مفهومى ذهنى است که تنها در ضمن موجودات مقید وجود دارد. در حالى‏که همین تقسیم وجود به واجب و ممکن، و قول به این‏که «وجود یا واجب است و یا ممکن‏»، براساس قاعده عکس‏الحمل، مستلزم پذیرش وجود مطلق لابشرط در رتبه سابق است. زیرا معناى این تقسیم این است که آن وجود مطلق لابشرطى که در حقیقت، موضوع قضیه است و با صرف‏نظر از محمول موجود است از مقام بى‏چونى و بى‏تعینى تنزل مى‏کند و به تعین وجوبى و امکانى متعین مى‏شود. برخلاف پندار اشکال‏کننده، معناى این گزاره این نیست که مفهوم وجود مطلق لابشرط در خارج از ذهن صرفا یا در ضمن واجب موجود مى‏شود یا در ضمن ممکن. این حصر اگر به این معنا گرفته شود حصرى وهمى است نه عقلى.

۶٫ سخن آخر

نقدهاى این مقاله تماما متوجه تعریفى است که فلسفه از خدا به دست مى‏دهد; و نتیجه منطقى این نقدها این است که براهینى که براى اثبات چنین موجودى به عنوان خدا ارائه مى‏شود نادرست‏باشد. اما پاره‏اى از فیلسوفان با پذیرش تعریف عرفانى از خداوند، شواهدى تنبیهى بر وجود خدا اقامه کرده‏اند. نمونه چنین برهانهایى در فرهنگ غرب، برهان وجودى، بویژه روایت دکارتى آن، است و در فرهنگ اسلامى، برخى از روایتهاى برهان صدیقین; مانند روایت زیرین که مى‏گوید:

حقیقت وجود که عین خارج است‏حقیقتى است که عدم آن ممتنع است و حقیقتى که عدم آن ممتنع است واجب‏الوجود است.

علامه طباطبایى(ره) در توضیح این برهان مى‏گویند:

این همان واقعیتى است که با آن سفسطه را نفى مى‏کنیم و هر موجود ذى‏شعورى را به اثبات آن ناگزیر مى‏یابیم. این واقعیت ذاتا قابل رفع و بطلان نیست، تاآنجاکه فرض بطلان و رفع آن مستلزم ثبوت و وضع آن است; اگر فرض کنیم‏همه واقعیات در همه اوقات یا در وقتى خاص باطل‏اند، [معنایش این است‏که] همه واقعیات واقعا باطل‏اند (یعنى واقعیت ثابت است) و به همین ترتیب اگر سوفسطایى اشیاء را موهوم مى‏بیند یا در واقعیت داشتن آنها شک مى‏کند، در نظر او نیز اشیاء واقعا موهومند و واقعیت واقعا مشکوک است (و این یعنى واقعیت از همان جهت که مرفوع است، ثابت است) و چون اصل واقعیت ذاتا پذیراى عدم و بطلان نیست، پس ذاتا واجب است و بنابراین واقعیتى هست که واجب بالذات است و اشیایى که واقعیت دارند در واقعیت داشتن [خود] نیازمند آن واقعیت‏اند و در وجود خود قائم به اویند. و اگر در این نکته تامل کنیم، بروشنى درخواهیم یافت که اصل وجود واجب بالذات در نزد هر انسانى ضرورى است و براهین اثبات‏کننده آن در حقیقت تنبیه‏اند. (۵)

نتیجه روشنى که از این بحث مى‏توان گرفت این است که اختلاف الهیات فلسفى و الهیات عرفانى اختلافى اصولى و حل‏ناشدنى است و تفاوت خداى عرفان و خداى فلسفه تا آنجاست که به ناگزیر، باید بین آن دو دست‏به انتخاب زد. تحلیلهاى ارائه شده در این مقاله، به روشنى نشان مى‏دهند که اختلاف عارفان و فیلسوفان در باب الهیات، صرفا اختلاف سلیقه یا روش و یا حتى اختلاف منظر نیست. این‏گونه نیست که عارفان و فیلسوفان تعریف و تصور واحدى از خدا به دست دهند و صرفا راههاى متفاوتى را براى شناخت و رسیدن به این خداى واحد پیشنهاد کنند. خداى عرفان غیر از خداى فلسفه است و این غیریت است که منشا اختلاف روش الهیات فلسفى و الهیات عرفانى است. استدلالهاى فلسفى نه‏تنها از اثبات خداى عرفان عاجزند، که اساسا مبتنى بر نفى و انکار وجود چنین خدایى‏اند. (۶)

استدلال بر وجود خدا مستلزم پذیرش پیش فرضهایى است که آن پیش فرضها با خدایى خدا ناسازگار است. از جمله مهم‏ترین این پیش فرضها فرض وجود ممکنات، فرض غیبت و دور بودن خدا و فرض مجهول بودن خدا و نیازمندى او به دلیل و دلالت ممکنات است.

اثبات وجود خدا از راه وجود ممکنات، مبتنى بر فرض وجود ممکنات است و فرض وجود ممکنات با تعریف درست‏خدا ناسازگار است و این فرض نه‏تنها بدیهى نیست که باطل هم هست. تعریف درست‏خدا تنها با مظهریت غیر سازگار است و ممکنات مظهر و آیه خداوند هستند نه دلیل وجود او. به تعبیر دیگر، کثرت حقیقى وجود، که لازمه نفى وجود مطلق لابشرط است، پیش‏فرض فلسفه است. فلسفه با نفى خداى عرفان شروع مى‏شود و عرفان با نفى پیش‏فرض فلسفه که به معناى نفى خود فلسفه نیز هست; و ما ناگزیریم بین این دو تصور از خدا دست‏به انتخاب بزنیم. اختلاف این دو تصور حل ناشدنى است و نمى‏توان ادعا کرد که یکى دقیق است و دیگرى ادق. این دو تصویر مباین و متناقضند و اشتراکشان صرفا در لفظ است. میان ماه من با ماه گردون تفاوت از زمین تا آسمان است.

بد نیست‏به این نکته هم اشاره کنیم که معقول بودن اعتقاد به وجود خداوند و امکان خردورزى در باب الهیات، متوقف بر امکان استدلال بر وجود خداوند نیست، مگر براساس پیش‏فرض نادرستى در باب عقلانیت و کارکرد قوه عاقله، که براساس آن، کارکرد قوه عاقله در استدلال، به معناى فلسفى کلمه، خلاصه مى‏شود و توجیه عقلانى باورها صرفا در پناه باورهاى دیگرى که نقش دلیل را بازى مى‏کنند ممکن است. هر دوى این پیش فرضها از اساس باطل و بى‏مبنا هستند. مى‏توان پرسید که اگر معقولیت هر باورى، وابسته به تایید و تصویب آن از سوى عقل استدلالگر است، خود این باور چگونه توجیه و تایید مى‏شود؟ و اگر توجیه هر باورى تنها از رهگذر ارائه دلیل به معناى مصطلح کلمه ممکن است، دلیل خود این ادعا چیست؟ این فرضها خود نامدلل و ناموجهند و لذا دعاوى مبتنى بر آنها نیز ناموجه است. یکى از مهم‏ترین کارکردهاى عقل، شهود و تجربه عقلانى است و بسیارى از باورهاى ما تنها از رهگذر شهود عقلانى و تجربه ذهنى قابل توجیهند. بنابراین، نه کارکرد عقل در استدلال خلاصه مى‏شود و نه خردورزى صرفا به معناى استدلال کردن است و نه توجیه معرفت‏شناسانه باورها به معناى ارائه دلیل به سود آنهاست. از همه اینها که بگذریم استدلال فلسفى بر وجود خداوند با ماهیت ایمان دینى و لوازم و پیامدهاى مورد انتظار از آن ناسازگار است و در یک کلمه انسان را از خداى دین که غیر از خداى فلسفه است دور مى‏کند.

فلسفى خود را از اندیشه بکشت
گو بدو چندان که افزون مى‏دود
آب در کوزه و ما تشنه‏لبان مى‏گردیم

گو بدو کورا سوى گنج است پشت
از مراد دل جداتر مى‏شود
یار در خانه و ما گرد جهان مى‏گردیم

در مقالى دیگر به بررسى تطبیقى خداى فلسفه و خداى دین خواهیم پرداخت.

پی‌نوشت ها:

۱_ به عنوان نمونه نگاه کنید به:

Wil1iam P. Alston (1991) Perceiving God (Ithaca, NY: Cornell University Press). Alvin Plantinga (2000) Warranted Christian Belief (New York: Oxford University Press).

۲_ برای آگاهی از دیدگاههای آلستون در باب توجیه معرفت‌شناسانه نگاه کنید به:

William P. Alston (1989) Epistemic Justification (Ithaca, NY: Cornell University Press).

۳_ برای آگاهی از دیدگاههای معرفت‌شناسانه‌ی پلانتینجا نگاه کنید به:

Plantinga (1993) Warrant: The Current Debate (New YourkL Oxford University Press).

__ (۱۹۹۳) Warrant and Proper Function (New Yourk: Oxford University Press).

۴_ برهان وجودى آنسلم و برهان صدیقین به روایت مرحوم علامه طباطبایى از این قاعده مستثناست. زیرا چنانکه به زودى خواهیم دید این دو برهان در حقیقت، مبتنى بر پذیرش تعریف عرفانى خداوند به عنوان وجود مطلق لابشرط هستند. نتیجه این دو برهان اثبات خداى فلسفه نیست، بلکه تنبیه بر وجود خداى مطلق لابشرط است.

۵_ اسفار، ج‏۶، ص‏۱۵-۱۴٫ تاکیدها از نگارنده است.

۶_ پیشتر، برهان وجودى و برهان صدیقین به روایت علامه طباطبایى را استثنا کردیم. این دو برهان به معناى حقیقى کلمه برهان نیستند و شان آنها تنبیه و تذکر بر وجود خداى عرفان است، نه اثبات خداى فلسفه. و چنانکه دیدیم این نکته مورد پذیرش علامه طباطبایى نیز هست.