این مکتوب در پى بررسى تطبیقى الهیات عرفانى و الهیات فلسفى در فرهنگ اسلامى است. مدعاى اصلى نگارنده این است که اختلافنظر عارفان و فیلسوفان مسلمان در باب الهیات از اختلافى عمیقتر در باب تعریف و تصور خداوند سرچشمه مىگیرد. بویژه عقلانىبودن باور به وجود خداوند و نیاز یا بىنیازى ما به دلیل بر وجود او، که یکى از موضوعات محورى الهیات فلسفى و عرفانى است، مبتنى بر تعریف و تصورى است که عارفان و فیلسوفان از خداوند دارند. نیاز یا بىنیازى وجود خداوند به استدلال، اوصاف خداوند، امکان شناختخداوند و نحوه شناخت او، تشابه و تمایز او از خلق، رابطه خدا و خلق، و عقلانیتباورهاى دینى یا نسبت عقل و ایمان، از جمله مسائل و موضوعات اساسى الهیات است و چنانکه خواهیم دید حل و فصل همه این مسائل به نوعى مبتنى بر پیشفرضى است که شخص در باب تعریف خداوند دارد.
۱٫ مقدمه
پیش از پرداختن به بحث اصلى مناسب است مرورى داشته باشیم بر دیدگاههاى عمدهاى که در باب رابطه عقل و ایمان در فلسفه دین مطرح است. این دیدگاهها که صبغهاى معرفت‌شناسانه دارند، در حقیقت، مبتنى بر تعریفها و برداشتهاى مختلف از عقلانیت هستند. سه مورد از مهمترین این دیدگاهها عبارتند از بنیادگرایى سنتى، ( Classical Foundationalism) یا دلیلگرایى، (Evidentialism) ،ایمانگرایى، (Fideism) ،و معرفتشناسى اصلاحشده، (Reformed Epistemology) یا تجربهگرایى، .(Experientialism)
۱-۱٫ بنیادگرایى سنتى یا دلیلگرایى. بنیادگرایى سنتى دیدگاهى است در باب ساختار معرفت که براساس آن: ۱) باورهاى ما به دو دسته بدیهى و نظرى تقسیم مىشوند، ۲) باورهاى بدیهى یا پایه، بىنیاز از توجیهند و حجیت و اعتبار خود را وامدار سایر باورها نیستند و ۳)باورهاى نظرى یا روبنایى از باورهاى بدیهى یا پایه استنتاج مىشوند و تنها از این طریق توجیهپذیرند. از این سه اصل مشترک که بگذریم، بنیادگرایان در باب ۴) تعریف یا معیار بداهت، ۵)مصداق باورهاى بدیهى و ۶)نحوه ابتناى نظریات و بدیهیات یا چگونگى توجیه نظریات براساس بدیهیات اختلاف دارند. بنیادگرایان مدعىاند که ۷) بنیادگرایى مقتضاى عقلانیت نظرى و برخاسته از هنجارها و الزامات عقل نظرى است.
۱-۲٫ بنیادگرایى در باب معرفت دینى در قالب گزارههاى زیر قابل تنسیق است:
۸) هیچ باور دینىاى پذیرفتنى نیست مگر اینکه معقول باشد; و
۹) هیچ باور دینىاى معقول نیست مگر اینکه به کمک «استدلال» قابل اثبات باشد.
بدینترتیب، بنیادگرایانى که به وجود خداوند اعتقاد دارند مىکوشند با کمک استدلال، وجود خدا را اثبات و باور خود را در پناه آن توجیه کنند. از سوى دیگر، بنیادگرایانى که وجود خدا را انکار مىکنند یا در وجود او شک دارند مىکوشند تا نارسایى و ناتمام بودن آن دلایل را نشان دهند، یا بر عدم وجود خدا استدلال کنند. اما هر دو گروه در نظرى بودن باور به وجود خدا و نیاز ما به استدلال در توجیه این باور، اتفاقنظر دارند. از چهرههاى مشهور بنیادگرایى در مسیحیت آکویناس، ( است و از چهرههاى شاخص بنیادگرایان ملحد نیز مىتوان از کلیفورد، ( Clifford) نام برد. ایمانگرایى و تجربهگرایى (یا معرفتشناسى اصلاحشده) در حقیقت، واکنشهایى هستند به بنیادگرایى سنتى. ایمانگرایان مدعاى اول بنیادگرایى دینى، یعنى گزاره (۸)، را انکار مىکنند و بر این باورند که باورهاى دینى، نامعقول و در عین حال، پذیرفتنى هستند. تجربهگرایان یا هواداران معرفتشناسى اصلاحشده مدعاى دوم بنیادگرایى، یعنى گزاره (۹)، را نفى مىکنند و بر این باورند که باورهاى دینى، معقول اما بدیهى و بىنیاز از استدلال هستند. ایمانگرایان مدعىاند که باورهاى دینى حجیت و اعتبار خود را وامدار ایمانند و تجربهگرایان مدعىاند که باورهاى دینى حجیت و اعتبار خود را از تجربه دینى به دست مىآورند. تفاوت این دو در این است که ایمانگرایان، بنیادگرایى سنتى را به عنوان تبیین رستساختار عقلانیت مىپذیرند و در عین حال، معتقدند که باورهاى دینى مبناى عقلانى ندارند. تجربهگرایان، اما، مدعىاند که باورهاى دینى مبناى عقلانى دارند، ولى بنیادگرایى سنتى تصویر درستى از ساختار عقلانیت و معیار درستى براى تشخیص مصداق باورهاى بدیهى به دست نمىدهد و لذا باور به وجود خداوند را باورى نظرى و نیازمند استدلال قلمداد مىکند. هر دو نظریه از باورهاى دینى در برابر چالش بنیادگرایى سنتى دفاع مىکنند; هرچند در این دفاع مسیرهاى متفاوتى را در پیش مىگیرند.
۱-۳٫ ایمانگرایى. ایمانگرایى عبارت است از این دیدگاه که باورهاى دینى قابل ارزیابى عقلانى نیست. یکى از دلایلى که نوعا به سود این مدعا آورده مىشود این است که سرسپردگى انسان به خداوند باید واپسین دغدغه و دلمشغولى، (Ultimate Concern) او باشد و مشروط کردن ایمان به استدلال عقلى، در حقیقت، نشانگر این است که عقل، و نه خداوند، واپسین دغدغه انسان است. بنابراین، سپردن سرنوشت ایمان به دست عقل و پذیرش داورى عقل در قلمرو دین با گوهر دیندارى ناسازگار است. ایمانگرایى روایتهاى متفاوتى دارد و بارث، (Barth) ،کرکگور، (Kierkegaard) و جمعى از پیروان ویتگنشتاین، (Wittgenstein) از چهرههاى شاخص ایمانگرایىاند.
یکى از دلایل قابل اعتنا به سود ایمانگرایى مبتنى بر تفاوت ایمان و عقیده است; غیر از عقیده، (Belief that) است. ایمان بسیار فراتر از صرف اعتقاد به صدق یک گزاره است. ایمان متضمن نوعى سرسپردگى، تعهد، توکل و ارزشگذارى مثبت است، در حالىکه عقیده چنین نیست; و در این حکم فرقى نیستبین اینکه موضوع مورد ایمان و عقیده، خداوند باشد یا چیزى دیگر. ایمان به خداوند یعنى ایمان به حقیقت و حقانیتخداوند که متضمن سرسپردگى و خشوع و توکل است; اما اعتقاد به گزاره «خدا هست» یعنى اعتقاد به صدق این گزاره; همین و بس.
۱-۴٫ معرفتشناسى اصلاحشده یا تجربهگرایى. هواداران معرفتشناسى اصلاح شده یا تجربهگرایان، که از اندیشههاى ژان کالوین، (John Calvin) اصلاح طلب معروف مسیحى، الهام مىگیرند، در حقیقتسه کار مىکنند: اینان نشان مىدهند که
۱) بنیادگرایى سنتى ناقص و نارسا است;
۲) باورهاى دینى، از جمله باور به وجود خداوند، جزء باورهاى بدیهى و پایه، و مبتنى و مستند به تجربه دینى است و لذا توجیه عقلانى این باورها مرهون استدلال و مبتنى بر پذیرش باورهاى غیردینى نیست; و در نتیجه
۳) شک و تردید در باورهاى دینى یا انکار معقولیت آنها، براساس پیش فرضهاى بنیادگرایى سنتى بىاساس است.
ویلیام پى. آلستون، (William P. Aleston) و آلوین پلانتینجا، (Alvin Plantinga) از چهرههاى شاخص این رهیافت در فلسفه دین معاصرند. (۱)
۱-۴-۱٫ آلستون با تاکید بر این نکته که باورهاى حسى جزء باورهاى بدیهى و معقول ماست که حجیت و اعتبار خود را نه مرهون استدلال، که مرهون تجربه حسى است، مىکوشد نشان دهد که باور به وجود خداوند نیز بدیهى ومستند به تجربه دینى است. از نظر آلستون، تجربه دینى به لحاظ سرشت و ماهیت، هیچ تفاوتى با تجربه حسى ندارد; در هر دو مورد ما با واقعیتى عینى ارتباطى بىواسطه برقرار مىکنیم. تنها تفاوتى که هست در موضوع و متعلق این دو نوع تجربه است که تاثیرى در حجیت و اعتبار تجربه و باور مستند بدان ندارد. در تجربه حسى ما با موضوعات طبیعى و مادى و مقید مواجه مىشویم و در تجربه دینى با موجودى متعالى و مطلق. نقد آلستون به بنیادگرایى سنتى عمدتا مبتنى بر این نکته است که بنیادگرایان هیچ توجیه معقولى براى پذیرش اعتبار تجربه حسى و انکار اعتبار تجربه دینى در دست ندارند. به اعتقاد آلستون، هیچ دلیلى در دست نیست که بداهت و معقولیتباورهاى حسى و عدم بداهت و عدم معقولیتباور به وجود خدا را اقتضا کند; باور به وجود خداوند به همان مقدار در پناه تجربه دینى قابل توجیه است که باورهاى حسى در پناه تجربه حسى. بنابراین، آلستون درصدد اصلاح دیدگاه بنیادگرایى سنتى در باب ماهیت و اعتبار تجربه دینى است. آلستون در باب توجیه معرفت‌شناسانه ،توثیقگرا، ( Reliabilist) است، یعنى بر این باور است که اعتقادات و باورهاى ما تنها در صورتى موجهند و معرفت محسوب مىشوند که از مجارى قابل اعتماد به دست آمده باشند. بر این اساس، وى ادعا مىکند که باورهاى حسى و باور به وجود خداوند که از مجراى تجربه به دست مىآیند هر دو صادق و موجهند. زیرا تجربه حسى و تجربه دینى از مجارى قابل اعتماد معرفتند. (۲)
۱-۴-۲٫ آلوین پلانتینجا روایت دیگرى از تجربهگرایى دینى یا معرفتشناسى اصلاحشده به دست مىدهد. نقد او بر بنیادگرایى سنتى مبتنى بر این ادعاست که باورهاى پایه در باورهاى حسى یا تردیدناپذیر خلاصه نمىشوند و باورهاى مبتنى بر حافظه، باورهاى ما در باب دیگر اذهان و باورهاى بسیار دیگرى در ذهن ما هست که از دیگر باورهاى ما قابل استنتاج نیست و ما هیچ دلیلى به سود آنها در دست نداریم و در عین حال، پذیرش آن باورها معقول است و ما در پذیرش آنها هیچ خطاى معرفتشناسانهاى مرتکب نمىشویم و هیچ اصل معرفتشناسانهاى را نادیده نمىگیریم. پلانتینجا مدعى است که باور به وجود خداوند نیز چنین است; یعنى جزء باورهاى پایه است، از باورهاى دیگر قابل استنتاج نیست، توجیه خود را مرهون باورهاى دیگر نیست و در عین حال، معقول است. پلانتینجا در باب توجیه معرفت‌شناسانه، کارکردگرا، (Functionalist) است و بر این باور است که ما از منظر معرفت‌شناسانه در موضع مطلوبى قرار داریم. به این دلیل که ابزارهاى شناخت ما براى کارکرد معینى، که عبارت از کشف حقیقت و کسب معرفت است، آفریده شده‌اند و کار خود را بدرستى انجام مىدهند. (۳)
۱-۵٫ نگارنده بر این باور است که نزاع عارفان و فیلسوفان مسلمان در باب معقولیتباورهاى دینى و بویژه در باب نیاز یا بىنیازى باور به وجود خداوند به استدلال، در قالب دو دیدگاه بنیادگرایى سنتى و تجربهگرایى دینى یا معرفتشناسى اصلاحشده به روشنى قابل درک و تبیین است. اکثریت قریب به اتفاق فیلسوفان مسلمان در معرفتشناسى هوادار بنیادگرایى سنتى هستند و در عین حال، هیچ یک از گزارههاى دینى، از جمله گزاره «خدا هست»، را بدیهى و بىنیاز از استدلال نمىدانند و بر این اساس مىکوشند بر وجود خدا استدلال کنند و باور به وجود خداوند را به کمک باورهاى غیر دینى توجیه کنند. چنانکه خواهیم دید، این رهیافت مبتنى بر تعریفى است که فیلسوفان مسلمان از خداوند به دست مىدهند.
از سوى دیگر، عارفان مسلمان مدعىاند که باور به وجود خداوند بدیهى، روشن و بىنیاز از استدلال است و چنانکه خواهیم دید، این رهیافت نیز مبتنى بر تعریفى است که عارفان از مفهوم خدا و حقیقت او به دست مىدهند. بدینترتیب، مىتوان نتیجه گرفت که فیلسوفان مسلمان هر دو مدعاى بنیادگرایى سنتى در باب معرفت دینى، یعنى گزارههاى (۸) و(۹)، را پذیرفتهاند، در حالىکه عارفان مسلمان عمدتا مدعاى دوم، گزاره (۹)، و بعضا مدعاى اول بنیادگرایى سنتىگزاره(۸)، را انکار مىکنند. اینکه کدامیک از این دو دیدگاه به نصوص دینى ما نزدیکتر است و تفسیر و تبیین بهترى از این نصوص به دست مىدهد، موضوع مقالى دیگر است. در اینجا پس از بیان تعریف خداوند در عرفان و فلسفه به ذکر شواهدى خواهیم پرداخت که مؤید دیدگاه عارفان و نشانگر این است که باور به وجود خداوند جزء باورهاى پایه و بلکه زیربنا و پیشفرض همه باورهاى دیگرى است که در ذهن ما ممکن است وجود داشته باشد و بدون پذیرش این باور، هیچ باورى معقول و قابل توجیه نیست. باور به وجود خداوند استدلالناپذیر و، در عین حال، معقول است. براساس تعریف عرفانى از خداوند، شکاکیت دینى عین شکاکیت مطلق است و شک در وجود خدا عین شک در اصل وجود است. از اینرو، هرکس که شکاکیت مطلق را نفى مىکند به وجود خداوند ایمان دارد. از منظر عارفان، شک در وجود خداوند یا انکار وجود او ناشى از تصور نادرستخداوند است، نه ناشى از ناتمام بودن استدلال بر وجود او.
مدعاى نگارنده به اجمال این است که:
۱) وجود خداوند استدلالبردار نیست، چون وجود او پیشفرض هر استدلالى است; بنابراین
۲) باور به وجود خداوند جزء باورهاى پایه و بل، بنیادىترین آنهاست;
۳) باور به وجود خداوند متکى و مستند به تجربه دینى است; و
۴) تجربه دینى حقیقتى ذومراتب و تشکیکى است: پارهاى از تجربیات دینى، تجربه یا شهود عقلانىاند، (Thought Experiment Or Intellectual Intuition) و پارهاى دیگر تجربه قلبى یا علم حضورىاند، .(Knowledge by Presence) شواهدى که در اینجا به سود خداى عرفان ارائه مىشود، به تمامى از سنخ تجربه یا شهود عقلانى است. این شواهد صرفا بدین منظور عرضه مىشوند که ذهن مخاطب را در شرایط مناسب براى شهود عقلانى گزاره «خدا هست» قرار دهند.
بدین ترتیب، من با ایمانگرایان از این نظر موافقم که استدلال بر وجود خداوند نادرست است; هرچند بر این مدعا دلیل دیگرى دارم. به نظر من استدلال بر وجود خداوند اولا با خدایى خداوند ناسازگار است; یعنى مبتنى بر تصور نادرستى از خداست و ثانیا خدایى که وجودش از رهگذر استدلال ثابتشود نمىتواند مبناى ایمان دینى قرار بگیرد; یعنى شناختى که مستند و متکاى ایمان استشناختى تجربى است که لوازم و فحواهاى روانى و عملى دارد. مخالفت من با ایمانگرایان در این است که به اعتقاد من کمترین درجه شناختخداوند مقدم بر ایمان و مستقل از آن است و باور به وجود خداوند معقول است; به این معنا که در سایه تجربه دینى قابل توجیه است; هرچند چنین توجیهى نه به معناى استدلال بر وجود خداوند است و نه با واپسین دغدغه آدمى بودن خداوند، ناسازگار. باور به وجود خداوند به همان دلیل معقول است که سایر باورهاى متکى بر تجربه معقولند. باور به وجود خداوند به این دلیل معقول است که این باور مبنا و پیشفرض همه باورهاى دینى و غیردینى دیگر است. از آنجا که شک در وجود خدا عین شک در وجود مطلق است، پذیرش وجود مطلق عین پذیرش وجود خداست. پس پذیرش صدق هر گزارهاى متوقف بر پذیرش وجود خداوند در رتبه سابق است.
از سوى دیگر، من با معرفتشناسى اصلاحشده در این ادعا موافقم که باور به وجود خداوند جزء باورهاى پایه و معقول است و با استناد به تجربه دینى قابل توجیه مىباشد. اختلاف من با تجربهگرایان در ماهیت تجربه دینى است. در حالىکه تجربهگرایان تجربه دینى را از سنخ تجربه حسى (علم حضورى) مىگیرند، من معتقدم که تجربه دینى انواع و اقسامى دارد; یعنى طیفى را تشکیل مىدهد که یک سر آن شهود عقلانى، (Rational nituition) یا تجربه ذهنى، (Thought experiment) است و سر دیگر آن شهود قلبى یا تجربه عرفانى یا علم حضورى است. علاوه بر این، تجربهگرایان مدعى نیستند که وجود خداوند استدلالناپذیر است. آنان مدعىاند که وجود خداوند نیازمند استدلال نیست و باور به وجود او با صرفنظر از استدلال نیز معقول است. در حالىکه مدعاى بنده این است که وجود خداوند استدلالپذیر نیست و استدلال بر وجود او مبتنى بر تصور نادرست اوست و حتى اگر دلایل فیلسوفان بر وجود خداوند تمام باشد، موجودى که وجودش از طریق این استدلالها اثبات مىشود، خدا نیست.
مىتوان ادعا کرد که اختلاف فلسفه و عرفان در باب الهیات، وجودشناسى، معرفتشناسى و بسیارى از بابهاى دیگر، ناشى از اختلاف در یک پیشفرض کلیدى و اساسى است. این پیشفرض عبارت است از اینکه «وجود مطلق لابشرط در خارج از ذهن موجود است». عارفان مدعىاند که وجود مطلق لابشرط در خارج وجود دارد و صرف مفهوم ذهنى نیست. از سوى دیگر، فیلسوفان مدعىاند که وجود مطلق لابشرط مفهومى کلى و انتزاعى است که صرفا در ذهن وجود دارد و آنچه در خارج از ذهن وجود دارد مصداق وجود مطلق است، نه خود آن. عارفان مىکوشند که صدق این پیشفرض را نشان دهند و فیلسوفان در صدق آن مناقشه و تردید مىکنند. از نظر فیلسوفان، موجودات عینى که مصداق مفهوم وجودند همواره مقید به قیدى از قیودند و خداوند نیز که یکى از این مصادیق است وجودش مقید به قید اطلاق است; خداى فلسفه وجود بشرط لا است نه وجود لابشرط. از نظر فلسفه، خداوند صرفا یکى از تعینات وجود مطلق است، در حالىکه از نظر عرفان، خداوند همان وجود مطلق است. همین پیش فرض اساسى است که راه فلسفه و عرفان را نهتنها در الهیات، که در بسیارى از مسائل مهم وجودشناسى و معرفتشناسى جدا مىکند. اختلاف فیلسوفان و عارفان در تعریف خداوند نیز ناشى از اختلاف در وجود مطلق لابشرط است. بدیهى است که اگر مطلق لابشرط موجود باشد همان خداست، اما اگر موجود نباشد، بهناگزیر خدا باید یکى از تعینات آن باشد.
۲٫ خداى فلسفه
۲-۱٫ براساس تعریف فلسفه، خداوند موجودى مقید به قید اطلاق است. فلسفه اسلامى مفهوم خدا را به وجود بشرط لا یا وجود خاص و مباین با سایر موجودات تعریف مىکند. از منظر فلسفى، مفهوم خدا مرکب از وجود و قید سلبى بشرط لا یا اطلاق است که به واسطه آن، خدا از سایر موجودات ممتاز و منفصل مىشود و مرتبه خاصى از وجود را که بالاترین مرتبه است اشغال مىکند. امکان شک در وجود خداى فلسفه و نیازمندى او به استدلال، به خاطر همین قید است. زیرا وقتى وجودى به قیدى مقید شد، وجود آن قید، مشکوک مىشود و شک در وجود قید، به وجود مقید نیز سرایتخواهد کرد. چنین شکى معقول است. زیرا مستلزم هیچ تناقض و تهافتى نیست و تنها با دلیل و برهان قابل برطرف شدن است. بدین ترتیب، براساس تعریف فلسفى از خدا، وجود او مشکوک و نیازمند استدلال است.
۲-۲٫ چنین تعریفى از مفهوم خدا بر دیدگاه فیلسوفان در باب وجود ممکنات، ارتباط خدا و خلق، تعریف علیت و چگونگى صدور کثرت از وحدت و مباحثبسیار دیگرى سایه افکنده است. پارهاى از مهمترین نتایج و لوازم این تعریف بدین قرار است:
۲-۲-۱٫ چنین تعریفى به فیلسوفان امکان مىدهد که علاوه بر وجود خدا، وجود موجوداتى دیگر را، هرچند به صورت وابسته، بپذیرند; یعنى به کثرت حقیقى وجود ملتزم شوند. فیلسوفان موجودات عالم هستى را به واجب و ممکن تقسیم مىکنند و براى ممکنات، وجودى حقیقى، هرچند مقید و وابسته، قائلند. فیلسوفان در مقام اثبات وجود خداوند، به کمک استدلالهاى فلسفى، خدایى را اثبات مىکنند که وجودش با وجود ممکنات سازگار است. کثرت حقیقى وجود، پیشفرض استدلال بر وجود خداى فلسفه است.
۲-۲-۲٫ با پذیرش این تعریف فیلسوفان خدا را به نحو مطلق از صفات ممکنات تنزیه مىکنند. زیرا قید اطلاق به معناى سلبى آن با هیچ قید دیگرى سازگار و قابل جمع نیست و وجود مقید به این قید، با وجود مقید به هر قید دیگرى مباین است.
۲-۲-۳٫ براساس تصور فیلسوفانه از خداوند، اجتماع خدا و خلق در یک رتبه ناممکن است. یعنى نه تنها ممکنات در مرتبه خدا حضور ندارند، که خدا نیز در مرتبه ممکنات حضور ندارد و نمىتواند حضور داشته باشد. چرا که قید واجب و قید ممکن یکدیگر را طرد مىکنند و موجود مقید به یکى از این قیود با موجود مقید به دیگرى قابل جمع نیست. این قیود مانع حضور هریک از آنها در مرتبه دیگرى است. همتنزل خداى فلسفه از مرتبه خود نامعقول است، زیرا مستلزم رها کردن قید اطلاق و وجوب است و همتعالى ممکنات بهسوى او ناممکن است، زیرا مستلزم رها کردن قید امکان است. فیلسوفان البته مدعىاند که خداوند نسبتبه ممکنات علم حضورى دارد، اما چنانکه خواهیم دید این ادعا بر اساس آن مبنا قابل توجیه نیست.
۲-۳-۴٫ رابطه خداى فلسفه با خلق رابطه علیتبه معناى فلسفى آن است و یکى از بحثهاى غامض فلسفى تبیین این معناست که صدور کثرت از وحدت چگونه ممکن است.
۲-۳-۵٫ با پذیرش تعریف فیلسوفان از خداوند، توجیه علم خدا به خلق و علم خلق به خدا مشکل مىشود. در مورد اول، مشکل از اینجا برمىخیزد که علم خداوند به ممکنات نمىتواند علم حصولى باشد; چون خداوند ذهن ندارد تا بتوان فرض کرد که علم او به ممکنات به واسطه مفاهیم و قضایایى است که در ذهن او موجود است. از سوى دیگر، خداى فلسفه نمىتواند نسبتبه ممکنات علم حضورى داشته باشد; چرا که اولا به تصریح خود فیلسوفان، علم حضورى مختص مجردات است،یعنى در علم حضورى، عالم و معلوم هر دو مجردند و مناط علم حضورى وحدت یا اتحاد وجودى عالم و معلوم است. بنابراین خداى فلسفه نمىتواند نسبتبه جهان طبیعت و موجودات و حوادث مادى این جهان علم حضورى داشته باشد. علم حضورى عبارت است از حضور مجرد در نزد مجرد. این علم متوقف بر حضور عالم در رتبه معلوم یا حضور معلوم در رتبه عالم است و چنانکه دیدیم، قید اطلاق مانع این است که خداى فلسفه در مراتب مادون وجود حضور پیدا کند یا موجودات مقید به قیود دیگر در مرتبه او حضور پیدا کنند.
علم ممکنات به خداى فلسفه نیز با مشکل مواجه است. زیرا خداى فلسفه به کلى دیگر است و به خاطر قید اطلاق که مستلزم تنزیه مطلق او از صفات ممکنات است هیچوجه مشابهتى با ممکنات ندارد و از اینرو، خداى فلسفه قابل شناختحصولى نیست. ناختحضورى این خدا نیز به همان دلیلى که گذشت ناممکن است.
۳٫ خداى عرفان
۳-۱٫ بنابر تعریفى که عرفان از خداوند به دست مىدهد «خدا وجود مطلق لابشرط است». برخلاف خداى فلسفه، خداى عرفان مقید به قید اطلاق نیست. اخذ این قید در تعریف خدا صرفا براى نشان دادن رهایى او از همه قیود و از جمله قید اطلاق است.
۳-۲٫ اگر خدا وجود مطلق لابشرط باشد، نتایج زیرین به حسب تعریف به دستخواهد آمد:
۳-۲-۱٫ نه مفهوم خدا و نه وجود او هیچ قیدى نخواهند داشت; بنابراین اثبات وجود خداى عرفان متوقف بر اثبات وجود هیچ قیدى نیست. شک در وجود خداى عرفان شکى است ناممکن و نامعقول; زیرا خداى عرفان وجود مطلق لابشرط است و وجود مطلق لابشرط قیدى ندارد که شک در وجود آن قید به وجود مطلق سرایت کند. براساس تعریف عرفانى، شک در وجود خدا ناشى از تصور نادرستخداست. زیرا اگر خدا وجود مطلق لابشرط است، چنانکه عرفا مدعىاند، شک در وجود او عین شک در اصل وجود است و شک در وجود شکى است نامعقول و غیرممکن که فرض آن مشتمل بر تناقض است. اما شک در وجود خدا به خاطر تصور نادرست او، اگرچه ممکن است، برطرف کردنش تنها از رهگذر تصحیح تصور خداوند ممکن است، نه از رهگذر استدلال بر وجود او.
۳-۲-۲٫ خداى عرفان با همه مقیدات هست و در همه مراتب وجود حضور دارد; هرچند هیچ مقیدى با او نیست. وجود مطلق به یک معنا عین مقیدات است و تنزل او از مرتبه غیب مطلق و ظهور و تجلى و تعین او در مراتب مادون ذات ممکن است. زیرا مطلق لابشرط واقعا لابشرط است و با هر مقیدى جمع مىشود و هیچ قیدى یا هیچ مقیدى را طرد نمىکند. البته هیچ مقیدى در مرتبه او حضور ندارد، ولى او با همه هست. مطلق با همه مقیدات هست و اگر نباشد مطلق نیست، ولى هیچ مقیدى با مطلق یا با مقیدات دیگر نیست; چراکه اگر باشد دیگر مقید نیست.
۳-۲-۳٫ خداى عرفان به ممکنات علم دارد; زیرا ممکنات، به معناى حقیقى کلمه، غیر او نیستند. علم خدا به ممکنات عین علم خداستبه خودش. خداى عرفان هم علم حضورى دارد و هم علم حصولى. علم حضورى، چنانکه دیدیم، متوقف بر اتحاد یا وحدت وجودى عالم و معلوم است و این پیشفرض وجودشناسانه و متافیزیکى تنها در پناه تعریف عرفانى خداوند قابل فرض است. علم حضورى معنایى جز حضور معلوم در «نزد» عالم و بالعکس ندارد و این «نزد» همان وجود در مرتبه عالم یا در مرتبه معلوم است. اما چنانکه دیدیم، وجود خدا در مرتبه ممکنات تنها در صورتى ممکن و معقول است که او را وجود مطلق لابشرط بدانیم. وجود مطلق لابشرط در عین حفظ اطلاق خود مىتواند در مرتبه موجودات مقید، که چیزى غیر از مظاهر و تجلیات او نیستند، وجود و حضور یابد.
اما علم حصولى خدا به ممکنات; زیرا علم حصولى به علم حضورى باز مىگردد، به این معنا که علم حضورى به علت علم حصولى به معلول است. علم حصولى نوعى اعتبار و فرض است. در علم حصولى، شخص عالم با علت که حقیقت معلول است مواجه مىشود و شناخت آن علت را شناخت معلول که رقیقه علت است فرض مىکند. به تعبیر دیگر، علم حصولى عبارت است از اعتبار علت که معلوم بالذات استبه جاى معلول که معلوم بالعرض است. بنابراین، علم حضورى خداوند به ذات و اوصاف خود به یک لحاظ علم حصولى اوستبه ماسوى، که مظاهر و تجلیات ذات و صفات اویند. اما این ادعا تنها در صورتى معقول و پذیرفتنى است که علیتبه معناى ظهور و تجلى باشد و علت، حقیقت معلول باشد و معلول، رقیقه علت. به بیان دیگر، پیشفرض این ادعا وحدت وجود عرفانى است، که براساس آن علت و معلول یک چیزند نه دو چیز.
۳-۲-۴٫ وجود مطلق به معناى عرفانى جایى براى غیر، حتى به صورت وجود وابسته و ربط، باقى نمىگذارد. از منظر عرفانى، غیر خدا هرچه هست صرفا نمود و سایه و تجلى خداوند است. علیت نه به معناى ایجاد ممکنات، که به معناى تطور وجود مطلق در اطوار خود و تشان او در شئون خود و ظهور او در مظاهر خود است. چنین وجودى با تنزلات خود تباین ندارد و از آنها دور و منفصل نیست. نتیجه اینکه براساس تعریف عرفانى از خدا، کثرت حقیقى در وجود محال مىشود و کثرت حسى مشهود صرفا به عنوان کثرت در مظاهر، قابل تبیین و پذیرش است.
۳-۲-۵٫ خداى عرفان نمىتواند در مرتبه ذات به صفتى متصف باشد. زیرا هر صفتى نوعى قید و محدودیت محسوب مىشود و مستلزم خروج از اطلاق و لاحدى است. به عبارت دیگر، انتزاع وصف از او متوقف بر لحاظ نسبت و اعتبار حیثیتى است که با غیب مطلق بودن و امتناع اشاره عقلى به کنه حقیقت او سازگار نیست. از این رو، اوصاف خدا همه از تعینات و مراتب نازل وجود او هستند که در اثر تجلى و تنزل آن وجود از غیب مطلق ظاهر مىشوند.
۳-۲-۶٫ وجود خداى عرفان بدیهى است و دلایل اقامه شده بر وجود او یا ناشى از تصور نادرست اوست، که در این صورت آنچه وجودش اثبات مىشود خدا نخواهد بود بلکه امر دیگرى است که، به غلط خدا، پنداشته شده، و یا تنبیه و تذکر بر وجود اوست، به جاى اینکه دلیل و برهان به معنى دقیق و فلسفى کلمه باشد; و یا دلیل بر بداهت وجود اوست، به جاى اینکه دلیل بر اصل وجود او باشد.
۳-۲-۷٫ تعریف عارفان از خدا مستلزم تفسیر و تبیین جدیدى از همه مقولات وجودشناسى است. بر این اساس، «علیت» به «تشان» و «تجلى»، «بود» ممکنات به «نمود و ظهور»، «تشکیک در وجود» به «تشکیک در مظاهر»، «وحدت تشکیکى وجود» به «وحدت حقیقى و شخصى»، «کثرت در وجود» به «کثرت در مظاهر»، و «صادر اول» به «فیض منبسط» تفسیر مىشود.
۳-۲-۸٫ تعریف عرفانى از خداوند به عارفان امکان مىدهد که بین تشبیه و تنزیه جمع کنند و از تنزیه مطلق خداوند بپرهیزند.
۴٫ عرفان، تجربه دینى و معرفتشناسى اصلاح شده
در این بخش، مطلوب ما این است که نشان دهیم وجود مطلق به معناى عرفانى آن، یعنى وجود مطلق لابشرط وجود دارد. معلوم است که اگر وجود چنین موجودى پذیرفته شود، ضرورتا باید همان خدا باشد; زیرا خدا موجودى است که کاملتر از آن قابل تصور نیست. اما باید توجه داشته باشیم که این مدعا از راه استدلال قابل اثبات نیست; زیرا پذیرش چنین وجودى پیشفرض هر استدلالى است و اعتقاد به چنین وجودى در ژرفاى ذهن و ضمیر هرکس نهفته است. تنها کارى که در اینجا ممکن است، نشان دادن صدق این مدعا از طریق فراهم کردن زمینه مناسب براى شهود عقلانى است. آنچه ما در اینجا نیاز داریم «علم به علم» است و علم به علم از رهگذر استدلال به معناى متعارف کلمه قابل حصول نیست. استدلال براى رفع جهل و تبدیل مجهول به معلوم است، نه براى رفع غفلت و تبدیل مغفول به مذکور. رفع غفلت صرفا از رهگذر رفع علل و اسباب آن امکانپذیر است. جهل نقیض علم است، اما غفلت نقیض علم به علم است و با علم سازگار مىباشد.
در مورد یک حقیقت، شخص یا نسبتبه آن عالم استیا جاهل; و در صورت اول، یا از آن حقیقت و از علم خود بدان حقیقت غافل استیا نسبتبه آن حقیقت و علم خود به آن حقیقت ذاکر است. یادآورى دانستههاى پیشین غیر از یادگیرى یک حقیقت تازه است; و روش یادگیرى نیز غیر از روش یادآورى است. در مقام یادآورى، ذهن را باید در شرایطى قرار داد که قرار گرفتن در آن شرایط موجب تنبه و یادآورى است. اینکه آن شرایط چیست، تا حدود زیادى تابع موضوع مورد بحث است. با دیدن عکسى از یک دوست، خاطراتى که با او داشتهایم در ضمیر ما زنده مىشود. اگر «نقش عالم»، چنانکه عرفا مىگویند، «جز خیال یار نیست»، چرا با دیدن عالم به یاد یار نیفتیم. براى یادآورى وجود مطلق لابشرط تنها کارى که مىتوان کرد این است که لوازم و پیامدهاى اعتقاد یا بىاعتقادى به وجود چنین حقیقتى را در نظر گرفت و با تامل در آنها به این حقیقت پى برد که باور به وجود چنین حقیقتى، از پیش در ذهن وجود داشته است و این کارى است که این بخش از مقاله عهدهدار آن است. پارهاى از شواهدى که موجب تنبه ما به نسبتبه صدق گزاره «خدا هست» مىشوند به قرار زیر است:
۴-۱٫ شک در وجود و واقعیت هر چیزى تنها در صورتى ممکن است که وجود مطلق لابشرط را »این است که «آیا x ،که در واقعیت و وجودش شک داریم، بهرهاى از واقعیت مطلق لابشرط برده و سهمى از وجود مطلق لابشرط را به خود اختصاص داده یا نه؟». پس وجود مطلق لابشرط، پیشفرض شک در وجود هر چیزى است و بدون پذیرش آن نهتنها پذیرش وجود موجودات مقید، که شک و انکار وجود آنها نیز ممکن نخواهد بود. بنابراین، شک در وجود مطلق لابشرط مستلزم پذیرش وجود آن در رتبه سابق است. و چون خدا به تعریف عرفانى، همان وجود مطلق لابشرط است، پس شک در وجود او ممکن نیست; چون چنین شکى متوقف بر پذیرش وجود او در رتبه پیشین است. اما اگر خدا، چنانکه فیلسوفان مىگویند، وجود مقید به قید اطلاق، یعنى وجود مطلق بشرط لا باشد، شک در وجود او بدون هیچ تناقضى ممکن خواهد بود. زیرا معناى این شک این است که این وجود خاص بهرهاى از وجود مطلق که غیر اوستبرده استیا نه. به تعبیر دیگر، شک در وجود خداى فلسفه حاوى هیچ تناقضى نیست. چرا که این شک به این معناست که «آیا وجود مطلق بشرط لا بهرهاى و حظى و سهمى از وجود مطلق لابشرط برده استیا نه؟». طرح چنین سؤالى معقول است و این سؤال سؤالى است گشوده که بستن آن نیازمند استدلال است.
اما اگر خدا را، چنانکه عرفا مىگویند، همان وجود مطلق لابشرط بدانیم، شک در وجود او یا انکار وجود او مستلزم اعتراف به وجود او خواهد بود و چنین امرى وجودش بدیهى و استدلالناپذیر است. زیرا یکى از علایم بداهتیک گزاره همین است که شک و انکار آن گزاره مستلزم اثبات آن باشد. بنابراین، بدون پذیرش وجود مطلق لابشرط پذیرش یا شک و انکار هیچ واقعیتى ممکن نیست. توجه داریم که براساس بینش عرفانى، تصور خدا به عنوان موجودى ممتاز و متمایز و منفصل و بیرون از دیگر موجودات، تصورى استباطل; زیرا مستلزم نقص و محدودیتخداست. به تعبیر دیگر، شک در وجود خدا عین شک در اصل وجود است نه مصداقى از آن.
براساس تعریف فلسفه، شخص مىتواند صدق گزارههاى بسیار و وجود موجودات بسیارى را بپذیرد و در عین حال نسبتبه وجود خداوند شک داشته باشد و چنین شکى مستلزم هیچ تناقضى نیست. در حقیقت، استدلالهاى فلسفى بر وجود خداوند، همه مبتنى بر این پیش فرضند که ما، در حالىکه در وجود خدا شک داریم و براى پذیرش وجود او به استدلال نیازمندیم، در وجود ممکنات یا پدیدههاى ممکن، مثل حرکتیا نظم، شک نداریم و لذا مىتوانیم از رهگذر ممکنات یا پدیدههاى ممکن، وجود خداوند را اثبات کنیم و شک در وجود او را برطرف سازیم. (۴) اما اگر خدا، چنانکه عارفان مدعىاند، همان وجود مطلق لابشرط باشد، شک در وجود او عین شک در وجود مطلق لابشرط و شکاکیت دینى عین شکاکیت مطلق است; یعنى فرض شک در وجود خدا با علم به وجود ممکنات حاوى تناقضى درونى است. و چون پذیرش وجود مطلق لابشرط پیش فرض پذیرش هر چیزى است، نفى شکاکیت مطلق و پذیرش اصل وجود، عین نفى شکاکیت دینى و پذیرش وجود خداست. در این حالت، وجود خداوند بىنیاز از دلیل است; به این معنا که فرض چنین نیازى فرضى است نامعقول و بىمعنا. به تعبیر دیگر، وقتى که فیلسوفان وجود ممکنات را مفروض و بدیهى فرض مىکنند تا از این طریق بر وجود خدا استدلال نمایند، در رتبه سابق، وجود مطلق لابشرط را مفروض و مسلم گرفتهاند. چون فرض وجود هر چیزى مستلزم فرض وجود مطلق لابشرط در رتبه سابق است. از این نظر، استدلال فیلسوفان بر وجود خدا حاوى تناقض درونى است; زیرا این استدلال براى اثبات وجود چیزى است که وجود آن در ضمن مقدمات استدلال، مفروض گرفته شده است.
۴-۲٫ نیازمندى یک گزاره به دلیل، متوقف بر تصور موضوع و محمول آن به گونهاى خاص است. اگر موضوع و محمول به نحوى تصور شوند که رابطهشان امکانى باشد و از یکدیگر قابل انفکاک باشند، در این صورت اثبات صدق آن گزاره، یعنى اثبات این همانى و پیوند موضوع و محمول آن گزاره، دلیل مىطلبد; شک در صدق چنین گزارهاى شکى است ممکن و معقول. زیرا فرض جدایى موضوع و محمول آن گزاره در یکى از جهانهاى ممکن حاوى هیچ تناقضى نیست. اما اگر رابطه موضوع و محمول، به حسب تعریف، رابطهاى ضرورى باشد و فرض انفکاک آن دو مستلزم تناقض یا محالات دیگر باشد، ثبوت محمول براى موضوع بىنیاز از علت، و علم ما به آن گزاره نیز بىنیاز از دلیل و برهان خواهد بود. چنین گزارههایى بدیهى قلمداد مىشوند و علم به صدقشان صرفا متوقف بر تصور دقیق موضوع و محمول است; برخلاف گزارههاى نظرى که افزون بر تصور موضوع و محمول، نیازمند دلیل نیز هستند. گزاره «خدا هست» بدیهى است; چون خدا عین وجود است و انفکاک او از وجود محال است. وجود خدا به حسب تعریف، ضرورى است نه امکانى; و از این رو، رابطه موضوع و محمول گزاره «خدا هست» نیز به لحاظ منطقى رابطهاى ضرورى است.
۴-۳٫ درصد احتمال وجود یک شىء به تعداد قید و شرطهاى وجود آن بستگى دارد و هرقدر که شرایط وجود یک شىء بیشتر باشد احتمال وجودش ضعیفتر، شک در وجود او معقولتر و اثبات وجود او مشکلتر خواهد بود. زیرا وجود آن شىء متوقف بر تحقق مجموعه آن شرایط است و علم به وجود آن نیز متوقف بر علم به تحقق همه آن شرایط خواهد بود. اما هرقدر که وجود یک موجود از شرایط و پیش فرضهاى کمترى برخوردار باشد احتمال وجود او بیشتر مىشود و در جایى که وجود یک موجود به خاطر مطلق بودنش، متوقف بر هیچ شرطى نیست، وجودش یقینى مىشود. وجود خداوند، به حسب تعریف، بر هیچ شرطى متوقف نیست; زیرا به اعتراف خود فیلسوفان، مفهوم وجود از حاق ذات خداوند انتزاع مىشود و حمل آن بر خدا متوقف بر لحاظ کردن هیچ حیثیت تحلیلى یا تقییدى نیست; ذات خدا عین وجود است.
۴-۴٫ مطالبه دلیل بر وجود چیزى، متوقف بر تصور آن بهصورت محدود و مباین و ممتاز از اشیاء دیگر است. اما تصور خدا به نحو مشخص و مباین و ممتاز از موجودات دیگر، مستلزم نقص و محدودیت و تشبیه است از اینرو، اگر همچون فیلسوفان، خدا را اینگونه تصور کنیم و چنین تصورى را موضوع گزاره «خدا هست» قرار دهیم به خطا رفتهایم; یعنى در واقع خدا را تصور و تصدیق نکردهایم، بلکه چیز دیگرى را به جاى خدا نشانده و بر او اقامه دلیل کردهایم. و در این حکم فرقى یستبین اینکه قیدى که خدا را از دیگر موجودات جدا مىکند قید اطلاق باشد یا غیر اطلاق. یعنى تفاوتى بین قید ماهوى و قید غیرماهوى نیست; زیرا مشکل نقص و محدودیت از اصل قید ناشى مىشود، نه از ماهوى بودن آن. قید اطلاق احاطه و شمول و وجود سعى را که یکى از کمالات است، از خداوند سلب مىکند. تنها تفاوت میان این قید و سایر قیود این است که قیود دیگر، علاوه بر سلب این کمال، مستلزم محدود شدن یا زوال سایر کمالات نیز هستند. اما این تفاوت تغییرى در حکم قیود ایجاد نمىکند. دلیل نفى قید از خداوند این است که قید مستلزم نقص و محدودیت است و با خدایى خدا ناسازگار است. خطاى فیلسوفان در این است که قید اطلاق را مستلزم نقص نمىدانند، در حالىکه احاطه و سعه وجودى، که مستلزم وجود و حضور حقیقى صاحب آن در همه مراتب وجود است، به نوبه خود یکى از کمالات، بل مهمترین آنهاست. به تعبیر دیگر، تقسیم اقلیم وجود به دو منطقه واجب و ممکن، یا وجود مستقل و رابط، مستلزم محدود کردن خدا در ساحت وجوب و نفى وجود و حضور او در ساحت ممکنات است. پیشتر دیدیم که بدون وجود و حضور خدا در عالم، نه علم حضورى او معناى محصلى خواهد داشت و نه تصرف و تاثیر و دخالت او در عالم قابل تصور است.
۴-۵٫ خدا عین وجود است و وجود عین ذات اوست; بنابراین تصور انفکاک ذات خدا از وجود به تناقض مىانجامد و هرگاه نفى یک گزاره به تناقض منجر شود، صدق آن بدیهى مىشود. اما اینکه خدا عین وجود است، دلیلش این است که اگر فرض کنیم که ذات خدا غیر وجود است، این فرض هم مستلزم نقص و محدودیت و هم مستلزم نیازمندى به غیر است. زیرا چیزى که وجود عین ذاتش نیست، وجود خود را مرهون غیر است و فرض انفکاک او از وجود، فرضى است ممکن و معقول. بنابراین، براى فرار از این محزور باید بپذیریم که خدا برحسب تعریف، موجود است و نمىتواند موجود نباشد. به تعبیر دیگر، مطالبه دلیل بر وجود خدا مبتنى بر تصور او به عنوان ماهیتى از ماهیات یا مفهومى از مفاهیم است که در حد ذات خود منفک، از وجودند; در حالىکه در مورد خدا باید گفت مفهومى که از حاق ذات او و بدون در نظر گرفتن هیچ حیثیت تعلیلى و تقییدى انتزاع مىشود مفهوم وجود است، نه مفهومى دیگر و نه حتى مفهوم وجود مقید به قید اطلاق. هرچند فیلسوفان نیز خدا را عین وجود مىدانند و ماهیت را از او سلب مىکنند، اما با اخذ قید اطلاق در تعریف خدا، او را به مرکبى عقلى که از وجود مطلق و قید اطلاق ترکیب شده تعریف مىکنند و این تعریف مستلزم این است که مفهوم وجود از حاق ذات خدا قابل انتزاع نباشد و اثبات وجود او محتاج دلیل باشد. قید اطلاق، خود یکى از حیثیات تقییدى است که مانع انتزاع و حمل وجود بر حاق ذات خدا مىشود. بدین ترتیب، تعریف فیلسوفان از خدا با ادعاى بىنیازى وجود او از حیثیات تعلیلى و تقییدى ناسازگار و متناقض است.
۴-۶٫ از نظر منطقى، یکى از شرایط درستى تعریف این است که معرف اجلى و روشنتر از معرف باشد. اما چنین شرطى اختصاص به باب تصورات ندارد و در باب تصدیقات نیز جارى و سارى، و رعایت آن لازم است; یعنى در تصدیق نیز مقدمات باید روشنتر از نتیجه باشند. اما این شرط در استدلال بر وجود خدا زیر پا گذارده مىشود. زیرا خدا به حسب تعریف، ظاهرترین موجودات است و ندیدن او یا انکار وجود او، به خاطر شدت ظهور اوست. در حالىکه استدلال بر وجود خدا مبتنى بر این فرض است که خدا مخفىتر از دیگر موجودات است و وجود او از وجود مقدمات استدلال پنهانتر است. عارف بزرگ، شیخ محمود شبسترى، در منظومه گلشن راز مىگوید:
-
محقق را که وحدت در شهود است
دلى کز معرفت نور و صفا دید
هر آن کس را که ایزد راه ننمود
حکیم فلسفى چون هستحیران
ز امکان مىکند اثبات واجب
گهى از دور دارد سیر معکوس
چو عقلش کرد در هستى توغل
ظهور جمله اشیا به ضد است
چو نبود ذات حق را شبه و همتا
ندارد ممکن از واجب نمونه
زهى نادان که او خورشید تابان
اگر خورشید بر یک حال بودى
ندانستى کسى کاین پرتو اوست
جهان جمله فروغ نور حقدان
بود در ذات حق اندیشه باطل
چو آیات است روشن گشته از ذات
همه عالم ز نور اوست پیدا
-
نخستین نظره بر نور وجود است
به هر چیزى که دید اول خدا دید
ز استعمال منطق هیچ نگشود
نمىبیند ز اشیا غیر امکان
و زین حیران شده در ذات واجب
گهى اندر تسلسل گشته محبوس
فرو پیچد پایش در تسلسل
ولى حق را نه مانند و نه ضد است
ندانم تا چگونه داند او را
چگونه داندش آخر چگونه
به نور شمع جوید در بیابان
شعاع او به یک منوال بودى
نبودى هیچ فرق از مغز تا پوست
حق اندر وى ز پیدایى است پنهان
محال محض دان تحصیل حاصل
نگردد ذات او روشن ز آیات
کجا او گردد از عالم هویدا
۴-۷٫ بین نیازمندى به علت و نیازمندى به دلیل، ملازمهاى منطقى برقرار است. زیرا چیزى که علت ندارد وجودش مشکوک نیست تا نیازمند دلیل باشد. شک در تحقق یک شىء ناشى از شک در تحقق علت آن است و این امر در موردى که شىء مورد بحث علت ندارد، بلکه علت داشتنش محال است منتفى است; پس نیازمندى او به دلیل نیز منتفى است. خدا دلیل ندارد زیرا خدا علت ندارد.
۴-۸٫ اساسا همانگونه که از مفاد مضامین بلند دعاى عرفه برمىآید، نیازمندى به دلیل، خود نوعى نقص است که ساحتحق تعالى از آن منزه است. موجودى که در ظهور خود محتاج غیر است و موجودى که ظهور خود را مرهون دلالت دیگرى است، از موجودى که چنین نیازى ندارد کاملتر است. به تعبیر دیگر، وقتى که فیلسوفان مىگویند وجود خداوند نیازمند دلیل است، پیش فرض این سخن این است که خدا به خودى خود غایب و دور است و در ظهور خود نیازمند غیر است; غیرى که به حسب فرض فیلسوفان، از خدا ظاهرتر و حاضرتر است. خدا از نظر فیلسوفان، ذاتا غایب است و در ظهور خود نیازمند غیر است. به تعبیر دیگر، «غیبت» و «دوربودن» دو شرط از شرایط عمده نیازمندى وجود یک شىء به دلیل است و این دو شرط به حسب تعریف، درباره خداوند منتفى است. ما وقتى براى اثبات وجود آتش به دود پناه مىبریم که آتش از ما دور و از نظر ما پنهان باشد، اما وقتى که آتش به ما نزدیک است و گرمى آن را احساس مىکنیم، طلب دلیل بر وجود آن و اثبات وجود آن از راه وجود دود، از خردمندى به دور است. به قول مولوى:
-
گر دخان او را دلیل آتش است
خاصه این آتش که از قرب ولا
-
بىدخان ما را در آن آتش خوش است
از دخان نزدیکتر آمد به ما
البته تفاوت آتش با خدا در این است که دورى و نزدیکى و حضور و غیبت آتش ممکن است، در حالىکه غیبت و دورى خداوند با خداوندى او ناسازگار است. اگر کسى خداوند را به گونهاى تصور کند که مستلزم غیبتیا دور بودن او باشد، در حقیقتخدا را درست تصور نکرده است و باید تصور او از خدا را تصحیح کرد، نه اینکه غیبت و دورى خدا را مسلم گرفت و بر وجود او اقامه دلیل کرد. ظاهر و حاضر بودن خدا ذاتى اوست و خداى غایب و بعید خدا نیست.
۴-۹٫ پارهاى از فیلسوفان با الهام از منابع عرفانى معتقدند که گزارههاى فلسفى و وجودى «عکس حمل» است; یعنى جاى موضوع و محمول در آنها عوض شده است و وقتى گفته مىشود «انسان موجود است»، در واقع، صورت حقیقى گزاره این است که «وجود مطلق به تعین انسانى متعین شده» و «در مظهر انسانى ظهور کرده» است. به قول جامى:
-
هستى به قیاس اصحاب قیود
لکن به مکاشفات ارباب شهود
-
جز عارض اعیان و حقایق ننمود
اعیان همه عارضند و معروض وجود
براساس این مبنا، وجود مطلق مفهومى توخالى نیست که وجودهاى مقید مصداق آن باشند. زیرا موضوع قضیه نسبتبه محمول آن لابشرط است. وجود مطلق همان وجود لابشرطى است که در مراتب مختلف وجود، تعینات و حدود و قیودى عارض او مىشود و در مظاهر گوناگون ظاهر مىشود. از اینرو، بدون فرض وجود موجود مطلق در رتبه سابق، هیچ گزاره فلسفى وجودى نمىتوان داشت. غایت معقول فلسفه اثبات تعینات و تجلیات چنین وجودى است، نه اثبات تکثر حقیقى در وجود. به عبارت دیگر، وجود مطلق لابشرط پیش فرضى است که فلسفه با پذیرش آن آغاز مىشود. این پیشفرض است که راه فلسفه را از سفسطه و شکاکیت جدا مىکند و از آنجا که وجود مطلق همان خداست، پس وجود خدا پیش فرض فلسفه است نه مسالهاى از مسائل نظرى آن.
۴-۱۰٫ وجود خدا را مىتوان از طریق ناتوانى ذهن از جدا کردن محمول از موضوع در گزاره «خدا هست» که خود نوعى شهود عقلانى است، نیز درک کرد. یعنى مىتوان ادعا کرد که در صورت تصور صحیح خدا، ذهن ما هرقدر تلاش کند نخواهد توانستخدا را از وجود جدا کند; همانگونه که نمىتواند مثلث را از داشتن سه زاویه جدا کند. فرض جدایى خدا از وجود، مستلزم این است که وجود او از خودش نباشد و در اتصاف به وجود نیازمند حیثیت تعلیلى یا تقییدى باشد. مفهوم خداى معدوم مفهومى پارادوکسیکال و خودمتناقض است و این امر موجب مىشود که ذهن نتواند خدا را بدون وجود فرض کند و بر این اساس، کسانى که وجود خدا را انکار مىکنند یا در آن تردید دارند، در قیقتخدا را آنگونه که شایسته اوست تصور نکردهاند; همانگونه که کسانى که براى پذیرش وجود او مطالبه دلیل مىکنند نیز مشکلشان تصور نادرستخداست.
۴-۱۱٫ یکى از دیدگاههاى عمیق حکمت متعالیه در تبیین رابطه علت و معلول این است که علت و معلول به یک لحاظ، عین یکدیگرند و علت، حقیقت معلول است و معلول، رقیقه علت است. براساس این مبنا مىتوان علت و معلول را بر یکدیگر حمل کرد. این حمل به «حمل حقیقه و رقیقه» معروف است. مدعاى ما این است که پذیرش چنین دیدگاهى تنها در صورتى معقول است که علت نسبتبه معلول لابشرط باشد. زیرا حمل دو شىء مباین و بشرط لا بر یکدیگر ممکن نیست. بنابراین، خدا که به اعتراف فیلسوفان ،علت اولى و علهالعلل استباید وجود مطلق لابشرط باشد تا بتوان او را بر دیگر موجودات حمل کرد. و فرض وجود هر چیزى مستلزم فرض وجود خدا در رتبه سابق بر آن است. زیرا خدا حقیقت هر چیزى است و هر چیزى رقیقه خداست و حقیقت هر شیئى بر رقیقه آن مقدم است.
۴-۱۲٫ گزاره «خدا هست» گزارهاى تحلیلى است. زیرا خدا منزه از ماهیت است و ذات او عین وجود است. گزارههاى تحلیلى ضرورىالصدق هستند; زیرا محمول آنها یا عین موضوع و یا بخشى از آن است. به عبارت دیگر، گزاره «خدا هست» به حسب تعریف، صادق است. زیرا خدا به حسب تعریف، همان وجود مطلق لابشرطى است که محمول همه گزارههاى وجودى است.
۵٫ پاسخ به چند اشکال
۵-۱٫ اشکال اول: گزارههاى تحلیلى ناظر به خارج نیستند و مفاد آنها به عالم ذهن مربوط است. از اینرو نمىتوان واقعیتى خارجى را از طریق گزارههاى تحلیلى اثبات کرد. به عبارت دیگر، گزارههاى ناظر به عالم خارج تماما ترکیبى و غیربدیهى، و نیازمند استدلالند.
جواب: اینکه گزارههاى تحلیلى تماما ناظر به عالم ذهن باشند ادعایى بدون دلیل است و چهبسا از این توهم ناشى شده باشد که صدق این گزارهها از طریق تحلیل ذهنى و بدون مراجعه به عالم خارج صورت مىگیرد. اما هیچ دلیلى در دست نیست که اقتضا کند که گزارههاى عینى از طریق تحلیل ذهنى قابل اثبات نیستند. اگر موضوع یک گزاره از امور خارجى باشد، بدون شک محمول آن گزاره نیز خارجى خواهد بود و این امر به خودى خود موجب نمىشود که آن گزاره ترکیبى باشد. زیرا مفاهیم خارجى ناظر به خارجند و از طریق آنها حکمى درباره خارج ثابت مىشود; هرچند اثبات آن حکم از طریق تحلیل موضوع صورت بگیرد. نمونه گزارههاى تحلیلى ناظر به عالم خارج بسیار است. مثلا گزاره «هر معلولى علتى دارد» گزارهاى تحلیلى است. زیرا علت داشتن در تعریف معلول نهفته است و در عین حال، این گزاره ناظر به عالم خارج است. زیرا مفاد این گزاره این است که اگر معلولى در خارج موجود شود علتى در خارج خواهد داشت. یا گزارههاى «هر فرزندى پدر دارد» یا «هر شوهرى زن دارد» گزارههایى تحلیلى و در عینحال، ناظر به عالم خارجند. بسیارى از گزارههاى منطقى نیز داراى همین حکمند. مثلا وقتى مىگوییم اجتماع نقیضین یا ضدین محال است مقصودمان این است که اجتماع نقیضین و ضدین در عالم خارج محال است; تصور اجتماع نقیضین و ضدین در ذهن محال نیست; زیرا تصور محال محال نیست. بنابراین، گزاره «خدا هست» مىتواند گزارهاى تحلیلى و در عین حال، ناظر به عالم خارج باشد.
۵-۲٫ اشکال دوم: صدق گزارههاى تحلیلى مبتنى بر پذیرش تعریف موضوع آنهاست; اما اینکه تعریف موضوع درست استیا نه، از طریق خود این گزارهها قابل اثبات نیست. به تعبیر دیگر، صدق گزارههاى تحلیلى همواره مبتنى بر پذیرش تعریف ادعا شده درباره موضوع است و شخص مىتواند با انکار تعریف، موضوع گزاره مورد نزاع را انکار کند.
جواب: این اشکال مىتواند به دو معناى متفاوت تفسیر شود. براساس یک معنا این اشکال مبتنى بر تبیینى است که پوزیتیویستهاى منطقى از سرشت گزارههاى تحلیلى به دست مىدهند. اینان ادعا مىکنند که صدق گزارههاى تحلیلى مبتنى بر قراردادهاى زبانى است و بنابراین، با عوض شدن قرارداد، این گزارهها نیز ممکن است صدق خود را از دستبدهند. اما این مبنا درست نیست; چون در گزارههاى تحلیلى نزاع بر سر رابطه الفاظ و معانى نیست، بلکه نزاع بر سر معانى و مفاهیم است و ارتباط مفاهیم با یکدیگر تابع قراردادهاى زبانى نیست. گزاره «خدا هست» به عنوان یک گزاره تحلیلى از این قاعده بیرون نیست. نزاع فیلسوفان و عارفان بر سر این نیست که واژه خدا براى چه معنایى وضع شده و مردم از این واژه چه معنایى را اراده مىکنند. نزاع در معناى واژه خدا یک نزاع زبانى است که از رهگذر رجوع به فرهنگ لغت قابل حل و فصل است و اگر روزى مردم واژه خدا را در معنایى غیر از وجود مطلق لابشرط به کار ببرند، گزاره «خدا هست» گزارهاى تحلیلى نخواهد بود; اما بحثبر سر این است که آیا چنین موجودى خدا هستیا نیست. اگر همه مردم توافق کنند که او را خدا بنامند و اگر وجود این موجود به مدد برهانهاى متعدد فلسفى قابل اثبات باشد، باز هم این سؤال با معناست که آیا چنین موجودى خدا هست؟
معناى دومى که مىتوان براى این اشکال در نظر گرفت این است که تحلیلى بودن گزاره «خدا هست» مبتنى بر پذیرش تعریف عرفانى خداوند است. بنابراین نمىتوان با فرض تحلیلى بودن این گزاره صدق آن تعریف را اثبات کرد. به تعبیر دیگر، فیلسوفان مىتوانند شک در صدق گزاره «خدا هست» را از طریق مناقشه در تعریف موضوع گزاره توجیه کنند. درست است که براساس تعریف فلسفى خدا، گزاره «خدا هست» گزارهاى تحلیلى نخواهد بود، اما باید توجه داشت که ما نمىخواهیم درستى تعریف عرفانى خدا را از تحلیلى بودن گزاره «خدا هست» نتیجه بگیریم. مدعاى ما این است که مجموعه دعاوى فیلسوفان در باب الهیات حاوى تناقض است; زیرا آنان از یک طرف خدا را وجود مطلق بشرط لا تعریف مىکنند و از سوى دیگر مدعىاند که مفهوم وجود از حاق ذات خداوند، بدون لحاظ هیچ قید تقییدى یا تحلیلى، انتزاع و بر او حمل مىشود. این دو مدعا با یکدیگر ناسازگار است. زیرا اولى مستلزم ترکیبى بودن گزاره «خدا هست» است و دومى مستلزم تحلیلى بودن آن. و چون فرض اینکه انتزاع مفهوم وجود از ذات خداوند متوقف بر انضمام قیدى از قیود، ولو قید اطلاق، استبا خدایى خدا ناسازگار است، بنابراین باید نتیجه گرفت که خدا بودن خدا مستلزم تحلیلى بودن گزاره «خدا هست» است و فرض ترکیبى بودن این گزاره، با خدایى خدا ناسازگار و مشتمل بر تناقض است.
۵-۳٫ اشکال سوم: وجودى که در تعریف خدا اخذ شده مفهوم وجود است نه مصداق آن; در حالىکه نزاع بر سر وجود خدا نزاع بر سر وجود خارجى و عینى اوست. بنابراین، در این استدلال بین «وجود به حمل اولى» و «وجود به حمل شایع» یا بین مفهوم وجود و مصداق آن خلط شده است. چون آنچه در تعریف خدا اخذ شده وجود به حمل اولى یعنى مفهوم وجود است، در حالىکه وجود در گزاره «خدا هست» وجود به حمل شایع یعنى وجود عینى است.
جواب: اولا وجودى که در تعریف خدا اخذ شده وجود خارجى یعنى وجود به حمل شایع است، نه مفهوم وجود; اگر خدا عین مفهوم وجود باشد همه محذورات گذشته عود خواهد کرد. زیرا در این صورت، ذات خدا غیر از وجود عینى است و چیزى که ذاتش غیر از وجود عینى است نمىتواند خدا باشد. از اینرو، وجود ماخوذ در تعریف خدا وجود خارجى است; یعنى خدا موجودى است که ذات او عین وجود خارجى است که همان وجود به حمل شایع است. عینیتیک موجود با مفهوم وجود یا با وجود به حمل اولى، کمالى براى آن موجود محسوب نمىشود تا مفهوم وجود در تعریف خدا اخذ شود. به عبارت دیگر، اگر خدا عین وجود به حمل اولى باشد تحقق او در خارج از ذهن محال مىشود. مفهوم وجود در گزاره «خدا عین وجود است» عنوان مشیر است و از طریق آن به وجود خارجى اشاره مىشود; مفاد این گزاره این است که خدا عین وجود خارجى است، چرا که چنین موجودى است که مىتواند خدا باشد، نه موجودى که مفهوما معادل وجود است.
ثانیا پذیرش این ادعا که وجود ماخوذ در تعریف خدا وجود به حمل اولى استبه استدلال ما آسیبى نخواهد رساند. زیرا تنها و تنها وقتى مىتوان مفهوم وجود را در تعریف یک شىء اخذ کرد که آن شىء در خارج از ذهن، از وجود خارجى انفکاکپذیر نباشد; فقط در چنین حالتى است که مفهوم وجود از ذات او و بدون لحاظ هیچ قید تعلیلى و تقییدى قابل انتزاع است. اخذ وجود در تعریف یک شىء معنایى جز این ندارد که این مفهوم از حاق ذات آن شىء و بدون انضمام هیچ حیثیت تعلیلى یا تقییدى انتزاعشدنى است. در نتیجه، گزاره «خدا موجود استبه حمل اولى» که همان تعریف خداست و گزاره «خدا موجود استبه حمل شایع» که گزاره مورد بحث است، در صدق و کذب ملازمند و فرض صدق یکى با کذب دیگرى یا تردید در دیگرى به تناقض مىانجامد. بدین ترتیب، فیلسوفان یا باید مفهوم وجود را در تعریف خدا اخذ نکنند و یا اینکه وجود خارجى او را به حسب تعریف بپذیرند، وگرنه به تناقضگویى دچار مىشوند. تنها در صورتى مىتوان مفهوم وجود را در تعریف یک شىء اخذ کرد و گفت آن شىء مفهوما معادل وجود است که آن شىء در خارج از ذهن، مصداقا عین وجود باشد. پس وحدت مفهومى مفهوم خدا و مفهوم وجود در ذهن، مستلزم وحدت مصداقى آن دو در خارج از ذهن به نحو ضرورى و عینى است و بدینترتیب نمىتوان ادعا کرد که مفهوم وجود در تعریف خدا اخذ شده و در عین حال، وجود خارجى او مشکوک و نیازمند دلیل است.
۵-۴٫ اشکال چهارم: گزارههاى تحلیلى ناظر به خارج با فرض وجود موضوعشان در خارج صادقند. مثلا وقتى مىگوییم «هر معلولى علتى دارد»، معناى این گزاره این است که اگر معلولى در خارج موجود شود علتى خواهد داشتیا وقتى مىگوییم «هر شوهرى همسرى دارد» مقصودمان این است که اگر شوهرى در خارج موجود شود همسرى خواهد داشت. بنابراین، ثبوت محمول براى موضوع در این گزارهها ثبوتى فرضى و تقدیرى است و مستلزم وجود موضوع در خارج نیست. از اینرو، در گزاره «خدا هست» نمىتوان وجود خارجى خدا را از طریق تحلیل مفهوم این گزاره به دست آورد.
جواب: این ادعا کلیت ندارد و تنها در موردى صادق است که محمول قضیه وجود نباشد. اما در قضیهاى که محمول آن وجود یا هستى است، ثبوت محمول براى موضوع عین ثبوت موضوع است و نیازى به اثبات موضوع در رتبه سابق نیست.
۵-۵٫ اشکال پنجم: مىتوان وجود را در تعریف شریکالبارى نیز اخذ کرد و براساس ادعاى این مقاله، وجود شریکالبارى را به نحو تحلیلى از این تعریف استخراج کرد.
جواب: اگر وجود ماخوذ در تعریف خدا وجود مطلق لابشرط باشد، فرض وجود دیگرى در کنار آن، هرچند به عنوان شریکالبارى، مستلزم تناقض است. زیرا خداى داراى این تعریف جایى براى غیر باقى نمىگذارد.
۵-۶٫ اشکال ششم: وقتى مىگوییم x ] موجود است»، همواره مىتوان وجود x را انکار کرد بدون اینکه به x بودن او آسیبى وارد شود. به عبارت دیگر، مىتوان گفت x ,x ] است» اگرچه موجود نباشد.
جواب: این ادعا کلیت ندارد و تنها در موردى صادق است که x یکى از ماهیات باشد یا ترکیبى از وجود و قیدى غیر از وجود باشد. اما در جایى که x عین وجود مطلق لابشرط است انکار یا تردید در وجود او به انکار و تردید در x بودن او مىانجامد. یعنى با پذیرش تعریف خدا، نمىتوان وجود او را انکار یا در وجود او تردید کرد.
۵-۷٫ اشکال هفتم: یکى از ایرادهایى که به چونان دلیلى بر ضد وجود مطلق لابشرط به کار مىرود این است که تقابل و حصر موجودات در واجب و ممکن، حصرى عقلى است و فرض وجود موجودى که نه واجب است و نه ممکن، بلکه وراى واجب و ممکن است، فرضى خیالى است که تحققش در خارج ناممکن است.
جواب: مغالطهاى که در این سخن نهفته، این است که قید وجوب مانند قید اطلاق به دو صورت مىتواند در نظر گرفته شود; اگر آن را به صورت عنوان مشیر در نظر بگیریم، حصر یادشده پذیرفتنى است، ولى در این صورت ، وجوب حقیقتا قیدى براى واجب به حساب نمىآید تا وجود او را از وجود مطلق لابشرط و نیز از ممکنات جدا کند و در واقع، همان وجود مطلق لابشرط است که مورد ادعاى عارفان است. اما اگر وجوب به نحو قید در جانب موضوع اخذ شود، این حصر حصر عقلى نیست. زیرا از نظر عقلى مىتوان موجودى را فرض کرد که فوق وجوب و امکان، و مقسم آنهاست; تمام کلام در این است که این وجود مقسمى در خارج موجود است، آن هم نه فقط در ضمن اقسام، و بدون فرض وجود آن اساسا چنین تقسیمى بىمعناست. لب این تقسیم به این معنا باز مىگردد که وجود مطلق لابشرط که به نحو لابشرط وجود دارد، از مقام خود تنزل مىکند و در این تنزل، گاه تعین وجوبى مىیابد و گاه تعین امکانى; و تعین مسبوق به عدم تعین است. این اشکال نیز مبتنى بر همان پیش فرض اساسى فلسفه است که وجود مطلق لابشرط و رها از همه قیود، حتى از قید اطلاق، صرفا مفهومى ذهنى است که تنها در ضمن موجودات مقید وجود دارد. در حالىکه همین تقسیم وجود به واجب و ممکن، و قول به اینکه «وجود یا واجب است و یا ممکن»، براساس قاعده عکسالحمل، مستلزم پذیرش وجود مطلق لابشرط در رتبه سابق است. زیرا معناى این تقسیم این است که آن وجود مطلق لابشرطى که در حقیقت، موضوع قضیه است و با صرفنظر از محمول موجود است از مقام بىچونى و بىتعینى تنزل مىکند و به تعین وجوبى و امکانى متعین مىشود. برخلاف پندار اشکالکننده، معناى این گزاره این نیست که مفهوم وجود مطلق لابشرط در خارج از ذهن صرفا یا در ضمن واجب موجود مىشود یا در ضمن ممکن. این حصر اگر به این معنا گرفته شود حصرى وهمى است نه عقلى.
۶٫ سخن آخر
نقدهاى این مقاله تماما متوجه تعریفى است که فلسفه از خدا به دست مىدهد; و نتیجه منطقى این نقدها این است که براهینى که براى اثبات چنین موجودى به عنوان خدا ارائه مىشود نادرستباشد. اما پارهاى از فیلسوفان با پذیرش تعریف عرفانى از خداوند، شواهدى تنبیهى بر وجود خدا اقامه کردهاند. نمونه چنین برهانهایى در فرهنگ غرب، برهان وجودى، بویژه روایت دکارتى آن، است و در فرهنگ اسلامى، برخى از روایتهاى برهان صدیقین; مانند روایت زیرین که مىگوید:
حقیقت وجود که عین خارج استحقیقتى است که عدم آن ممتنع است و حقیقتى که عدم آن ممتنع است واجبالوجود است.
علامه طباطبایى(ره) در توضیح این برهان مىگویند:
این همان واقعیتى است که با آن سفسطه را نفى مىکنیم و هر موجود ذىشعورى را به اثبات آن ناگزیر مىیابیم. این واقعیت ذاتا قابل رفع و بطلان نیست، تاآنجاکه فرض بطلان و رفع آن مستلزم ثبوت و وضع آن است; اگر فرض کنیمهمه واقعیات در همه اوقات یا در وقتى خاص باطلاند، [معنایش این استکه] همه واقعیات واقعا باطلاند (یعنى واقعیت ثابت است) و به همین ترتیب اگر سوفسطایى اشیاء را موهوم مىبیند یا در واقعیت داشتن آنها شک مىکند، در نظر او نیز اشیاء واقعا موهومند و واقعیت واقعا مشکوک است (و این یعنى واقعیت از همان جهت که مرفوع است، ثابت است) و چون اصل واقعیت ذاتا پذیراى عدم و بطلان نیست، پس ذاتا واجب است و بنابراین واقعیتى هست که واجب بالذات است و اشیایى که واقعیت دارند در واقعیت داشتن [خود] نیازمند آن واقعیتاند و در وجود خود قائم به اویند. و اگر در این نکته تامل کنیم، بروشنى درخواهیم یافت که اصل وجود واجب بالذات در نزد هر انسانى ضرورى است و براهین اثباتکننده آن در حقیقت تنبیهاند. (۵)
نتیجه روشنى که از این بحث مىتوان گرفت این است که اختلاف الهیات فلسفى و الهیات عرفانى اختلافى اصولى و حلناشدنى است و تفاوت خداى عرفان و خداى فلسفه تا آنجاست که به ناگزیر، باید بین آن دو دستبه انتخاب زد. تحلیلهاى ارائه شده در این مقاله، به روشنى نشان مىدهند که اختلاف عارفان و فیلسوفان در باب الهیات، صرفا اختلاف سلیقه یا روش و یا حتى اختلاف منظر نیست. اینگونه نیست که عارفان و فیلسوفان تعریف و تصور واحدى از خدا به دست دهند و صرفا راههاى متفاوتى را براى شناخت و رسیدن به این خداى واحد پیشنهاد کنند. خداى عرفان غیر از خداى فلسفه است و این غیریت است که منشا اختلاف روش الهیات فلسفى و الهیات عرفانى است. استدلالهاى فلسفى نهتنها از اثبات خداى عرفان عاجزند، که اساسا مبتنى بر نفى و انکار وجود چنین خدایىاند. (۶)
استدلال بر وجود خدا مستلزم پذیرش پیش فرضهایى است که آن پیش فرضها با خدایى خدا ناسازگار است. از جمله مهمترین این پیش فرضها فرض وجود ممکنات، فرض غیبت و دور بودن خدا و فرض مجهول بودن خدا و نیازمندى او به دلیل و دلالت ممکنات است.
اثبات وجود خدا از راه وجود ممکنات، مبتنى بر فرض وجود ممکنات است و فرض وجود ممکنات با تعریف درستخدا ناسازگار است و این فرض نهتنها بدیهى نیست که باطل هم هست. تعریف درستخدا تنها با مظهریت غیر سازگار است و ممکنات مظهر و آیه خداوند هستند نه دلیل وجود او. به تعبیر دیگر، کثرت حقیقى وجود، که لازمه نفى وجود مطلق لابشرط است، پیشفرض فلسفه است. فلسفه با نفى خداى عرفان شروع مىشود و عرفان با نفى پیشفرض فلسفه که به معناى نفى خود فلسفه نیز هست; و ما ناگزیریم بین این دو تصور از خدا دستبه انتخاب بزنیم. اختلاف این دو تصور حل ناشدنى است و نمىتوان ادعا کرد که یکى دقیق است و دیگرى ادق. این دو تصویر مباین و متناقضند و اشتراکشان صرفا در لفظ است. میان ماه من با ماه گردون تفاوت از زمین تا آسمان است.
بد نیستبه این نکته هم اشاره کنیم که معقول بودن اعتقاد به وجود خداوند و امکان خردورزى در باب الهیات، متوقف بر امکان استدلال بر وجود خداوند نیست، مگر براساس پیشفرض نادرستى در باب عقلانیت و کارکرد قوه عاقله، که براساس آن، کارکرد قوه عاقله در استدلال، به معناى فلسفى کلمه، خلاصه مىشود و توجیه عقلانى باورها صرفا در پناه باورهاى دیگرى که نقش دلیل را بازى مىکنند ممکن است. هر دوى این پیش فرضها از اساس باطل و بىمبنا هستند. مىتوان پرسید که اگر معقولیت هر باورى، وابسته به تایید و تصویب آن از سوى عقل استدلالگر است، خود این باور چگونه توجیه و تایید مىشود؟ و اگر توجیه هر باورى تنها از رهگذر ارائه دلیل به معناى مصطلح کلمه ممکن است، دلیل خود این ادعا چیست؟ این فرضها خود نامدلل و ناموجهند و لذا دعاوى مبتنى بر آنها نیز ناموجه است. یکى از مهمترین کارکردهاى عقل، شهود و تجربه عقلانى است و بسیارى از باورهاى ما تنها از رهگذر شهود عقلانى و تجربه ذهنى قابل توجیهند. بنابراین، نه کارکرد عقل در استدلال خلاصه مىشود و نه خردورزى صرفا به معناى استدلال کردن است و نه توجیه معرفت‌شناسانه باورها به معناى ارائه دلیل به سود آنهاست. از همه اینها که بگذریم استدلال فلسفى بر وجود خداوند با ماهیت ایمان دینى و لوازم و پیامدهاى مورد انتظار از آن ناسازگار است و در یک کلمه انسان را از خداى دین که غیر از خداى فلسفه است دور مىکند.
-
فلسفى خود را از اندیشه بکشت
گو بدو چندان که افزون مىدود
آب در کوزه و ما تشنهلبان مىگردیم
-
گو بدو کورا سوى گنج است پشت
از مراد دل جداتر مىشود
یار در خانه و ما گرد جهان مىگردیم
در مقالى دیگر به بررسى تطبیقى خداى فلسفه و خداى دین خواهیم پرداخت.
.
.
پی‌نوشت ها:
Wil1iam P. Alston (1991) Perceiving God (Ithaca, NY: Cornell University Press). Alvin Plantinga (2000) Warranted Christian Belief (New York: Oxford University Press).
William P. Alston (1989) Epistemic Justification (Ithaca, NY: Cornell University Press).
Plantinga (1993) Warrant: The Current Debate (New YourkL Oxford University Press).
__ (۱۹۹۳) Warrant and Proper Function (New Yourk: Oxford University Press).
.
.
فایل pdf مقاله خداى عرفان و خداى فلسفه
.
.
خداى عرفان و خداى فلسفه
نویسنده: ابوالقاسم فنایى
منبع: مجله نقد و نظر – زمستان و بهار ۱۳۷۸-۱۳۷۹ – شماره ۲۱ و ۲۲ (۳۰ صفحه – از ۸۴ تا ۱۱۳)
.
.