خداى عرفان و خداى فلسفه

 اين مكتوب در پى بررسى تطبيقى الهيات عرفانى و الهيات فلسفى در فرهنگ اسلامى است. مدعاى اصلى نگارنده اين است كه اختلاف‏نظر عارفان و فيلسوفان مسلمان در باب الهيات از اختلافى عميق‏تر در باب تعريف و تصور خداوند سرچشمه مى‏گيرد. بويژه عقلانى‏بودن باور به وجود خداوند و نياز يا بى‏نيازى ما به دليل بر وجود او، كه يكى از موضوعات محورى الهيات فلسفى و عرفانى است، مبتنى بر تعريف و تصورى است كه عارفان و فيلسوفان از خداوند دارند. نياز يا بى‏نيازى وجود خداوند به استدلال، اوصاف خداوند، امكان شناخت‏خداوند و نحوه شناخت او، تشابه و تمايز او از خلق، رابطه خدا و خلق، و عقلانيت‏باورهاى دينى يا نسبت عقل و ايمان، از جمله مسائل و موضوعات اساسى الهيات است و چنانكه خواهيم ديد حل و فصل همه اين مسائل به نوعى مبتنى بر پيش‏فرضى است كه شخص در باب تعريف خداوند دارد.

1. مقدمه

پيش از پرداختن به بحث اصلى مناسب است مرورى داشته باشيم بر ديدگاههاى عمده‏اى كه در باب رابطه عقل و ايمان در فلسفه دين مطرح است. اين ديدگاهها كه صبغه‏اى معرفت‏شناسانه دارند، در حقيقت، مبتنى بر تعريفها و برداشتهاى مختلف از عقلانيت هستند. سه مورد از مهم‏ترين اين ديدگاهها عبارتند از بنيادگرايى سنتى، ( Classical Foundationalism) يا دليل‏گرايى، (Evidentialism) ،ايمان‏گرايى، (Fideism) ،و معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، (Reformed Epistemology) يا تجربه‏گرايى، .(Experientialism)

1-1. بنيادگرايى سنتى يا دليل‏گرايى. بنيادگرايى سنتى ديدگاهى است در باب ساختار معرفت كه براساس آن: 1) باورهاى ما به دو دسته بديهى و نظرى تقسيم مى‏شوند، 2) باورهاى بديهى يا پايه، بى‏نياز از توجيهند و حجيت و اعتبار خود را وامدار ساير باورها نيستند و 3)باورهاى نظرى يا روبنايى از باورهاى بديهى يا پايه استنتاج مى‏شوند و تنها از اين طريق توجيه‏پذيرند. از اين سه اصل مشترك كه بگذريم، بنيادگرايان در باب 4) تعريف يا معيار بداهت، 5)مصداق باورهاى بديهى و 6)نحوه ابتناى نظريات و بديهيات يا چگونگى توجيه نظريات براساس بديهيات اختلاف دارند. بنيادگرايان مدعى‏اند كه 7) بنيادگرايى مقتضاى عقلانيت نظرى و برخاسته از هنجارها و الزامات عقل نظرى است.

1-2. بنيادگرايى در باب معرفت دينى در قالب گزاره‏هاى زير قابل تنسيق است:

8) هيچ باور دينى‏اى پذيرفتنى نيست مگر اين‏كه معقول باشد; و

9) هيچ باور دينى‏اى معقول نيست مگر اين‏كه به كمك «استدلال‏» قابل اثبات باشد.

بدين‏ترتيب، بنيادگرايانى كه به وجود خداوند اعتقاد دارند مى‏كوشند با كمك استدلال، وجود خدا را اثبات و باور خود را در پناه آن توجيه كنند. از سوى ديگر، بنيادگرايانى كه وجود خدا را انكار مى‏كنند يا در وجود او شك دارند مى‏كوشند تا نارسايى و ناتمام بودن آن دلايل را نشان دهند، يا بر عدم وجود خدا استدلال كنند. اما هر دو گروه در نظرى بودن باور به وجود خدا و نياز ما به استدلال در توجيه اين باور، اتفاق‏نظر دارند. از چهره‏هاى مشهور بنيادگرايى در مسيحيت آكويناس، ( است و از چهره‏هاى شاخص بنيادگرايان ملحد نيز مى‏توان از كليفورد، ( Clifford) نام برد. ايمان‏گرايى و تجربه‏گرايى (يا معرفت‏شناسى اصلاح‏شده) در حقيقت، واكنشهايى هستند به بنيادگرايى سنتى. ايمان‏گرايان مدعاى اول بنيادگرايى دينى، يعنى گزاره (8)، را انكار مى‏كنند و بر اين باورند كه باورهاى دينى، نامعقول و در عين حال، پذيرفتنى هستند. تجربه‏گرايان يا هواداران معرفت‏شناسى اصلاح‏شده مدعاى دوم بنيادگرايى، يعنى گزاره (9)، را نفى مى‏كنند و بر اين باورند كه باورهاى دينى، معقول اما بديهى و بى‏نياز از استدلال هستند. ايمان‏گرايان مدعى‏اند كه باورهاى دينى حجيت و اعتبار خود را وامدار ايمانند و تجربه‏گرايان مدعى‏اند كه باورهاى دينى حجيت و اعتبار خود را از تجربه دينى به دست مى‏آورند. تفاوت اين دو در اين است كه ايمان‏گرايان، بنيادگرايى سنتى را به عنوان تبيين رست‏ساختار عقلانيت مى‏پذيرند و در عين حال، معتقدند كه باورهاى دينى مبناى عقلانى ندارند. تجربه‏گرايان، اما، مدعى‏اند كه باورهاى دينى مبناى عقلانى دارند، ولى بنيادگرايى سنتى تصوير درستى از ساختار عقلانيت و معيار درستى براى تشخيص مصداق باورهاى بديهى به دست نمى‏دهد و لذا باور به وجود خداوند را باورى نظرى و نيازمند استدلال قلمداد مى‏كند. هر دو نظريه از باورهاى دينى در برابر چالش بنيادگرايى سنتى دفاع مى‏كنند; هرچند در اين دفاع مسيرهاى متفاوتى را در پيش مى‏گيرند.

1-3. ايمان‏گرايى. ايمان‏گرايى عبارت است از اين ديدگاه كه باورهاى دينى قابل ارزيابى عقلانى نيست. يكى از دلايلى كه نوعا به سود اين مدعا آورده مى‏شود اين است كه سرسپردگى انسان به خداوند بايد واپسين دغدغه و دلمشغولى، (Ultimate Concern) او باشد و مشروط كردن ايمان به استدلال عقلى، در حقيقت، نشانگر اين است كه عقل، و نه خداوند، واپسين دغدغه انسان است. بنابراين، سپردن سرنوشت ايمان به دست عقل و پذيرش داورى عقل در قلمرو دين با گوهر ديندارى ناسازگار است. ايمان‏گرايى روايتهاى متفاوتى دارد و بارث، (Barth) ،كركگور، (Kierkegaard) و جمعى از پيروان ويتگنشتاين، (Wittgenstein) از چهره‏هاى شاخص ايمان‏گرايى‏اند.

يكى از دلايل قابل اعتنا به سود ايمان‏گرايى مبتنى بر تفاوت ايمان و عقيده است; غير از عقيده، (Belief that) است. ايمان بسيار فراتر از صرف اعتقاد به صدق يك گزاره است. ايمان متضمن نوعى سرسپردگى، تعهد، توكل و ارزشگذارى مثبت است، در حالى‏كه عقيده چنين نيست; و در اين حكم فرقى نيست‏بين اين‏كه موضوع مورد ايمان و عقيده، خداوند باشد يا چيزى ديگر. ايمان به خداوند يعنى ايمان به حقيقت و حقانيت‏خداوند كه متضمن سرسپردگى و خشوع و توكل است; اما اعتقاد به گزاره «خدا هست‏» يعنى اعتقاد به صدق اين گزاره; همين و بس.

1-4. معرفت‏شناسى اصلاح‏شده يا تجربه‏گرايى. هواداران معرفت‏شناسى اصلاح شده يا تجربه‏گرايان، كه از انديشه‏هاى ژان كالوين، (John Calvin) اصلاح طلب معروف مسيحى، الهام مى‏گيرند، در حقيقت‏سه كار مى‏كنند: اينان نشان مى‏دهند كه

1) بنيادگرايى سنتى ناقص و نارسا است;

2) باورهاى دينى، از جمله باور به وجود خداوند، جزء باورهاى بديهى و پايه، و مبتنى و مستند به تجربه دينى است و لذا توجيه عقلانى اين باورها مرهون استدلال و مبتنى بر پذيرش باورهاى غيردينى نيست; و در نتيجه

3) شك و ترديد در باورهاى دينى يا انكار معقوليت آنها، براساس پيش فرضهاى بنيادگرايى سنتى بى‏اساس است.

ويليام پى. آلستون، (William P. Aleston) و آلوين پلانتينجا، (Alvin Plantinga) از چهره‏هاى شاخص اين رهيافت در فلسفه دين معاصرند. (1)

1-4-1. آلستون با تاكيد بر اين نكته كه باورهاى حسى جزء باورهاى بديهى و معقول ماست كه حجيت و اعتبار خود را نه مرهون استدلال، كه مرهون تجربه حسى است، مى‏كوشد نشان دهد كه باور به وجود خداوند نيز بديهى ومستند به تجربه دينى است. از نظر آلستون، تجربه دينى به لحاظ سرشت و ماهيت، هيچ تفاوتى با تجربه حسى ندارد; در هر دو مورد ما با واقعيتى عينى ارتباطى بى‏واسطه برقرار مى‏كنيم. تنها تفاوتى كه هست در موضوع و متعلق اين دو نوع تجربه است كه تاثيرى در حجيت و اعتبار تجربه و باور مستند بدان ندارد. در تجربه حسى ما با موضوعات طبيعى و مادى و مقيد مواجه مى‏شويم و در تجربه دينى با موجودى متعالى و مطلق. نقد آلستون به بنيادگرايى سنتى عمدتا مبتنى بر اين نكته است كه بنيادگرايان هيچ توجيه معقولى براى پذيرش اعتبار تجربه حسى و انكار اعتبار تجربه دينى در دست ندارند. به اعتقاد آلستون، هيچ دليلى در دست نيست كه بداهت و معقوليت‏باورهاى حسى و عدم بداهت و عدم معقوليت‏باور به وجود خدا را اقتضا كند; باور به وجود خداوند به همان مقدار در پناه تجربه دينى قابل توجيه است كه باورهاى حسى در پناه تجربه حسى. بنابراين، آلستون درصدد اصلاح ديدگاه بنيادگرايى سنتى در باب ماهيت و اعتبار تجربه دينى است. آلستون در باب توجيه معرفت‏شناسانه ،توثيق‏گرا، ( Reliabilist) است، يعنى بر اين باور است كه اعتقادات و باورهاى ما تنها در صورتى موجهند و معرفت محسوب مى‏شوند كه از مجارى قابل اعتماد به دست آمده باشند. بر اين اساس، وى ادعا مى‏كند كه باورهاى حسى و باور به وجود خداوند كه از مجراى تجربه به دست مى‏آيند هر دو صادق و موجهند. زيرا تجربه حسى و تجربه دينى از مجارى قابل اعتماد معرفتند. (2)

1-4-2. آلوين پلانتينجا روايت ديگرى از تجربه‏گرايى دينى يا معرفت‏شناسى اصلاح‏شده به دست مى‏دهد. نقد او بر بنيادگرايى سنتى مبتنى بر اين ادعاست كه باورهاى پايه در باورهاى حسى يا ترديدناپذير خلاصه نمى‏شوند و باورهاى مبتنى بر حافظه، باورهاى ما در باب ديگر اذهان و باورهاى بسيار ديگرى در ذهن ما هست كه از ديگر باورهاى ما قابل استنتاج نيست و ما هيچ دليلى به سود آنها در دست نداريم و در عين حال، پذيرش آن باورها معقول است و ما در پذيرش آنها هيچ خطاى معرفت‏شناسانه‏اى مرتكب نمى‏شويم و هيچ اصل معرفت‏شناسانه‏اى را ناديده نمى‏گيريم. پلانتينجا مدعى است كه باور به وجود خداوند نيز چنين است; يعنى جزء باورهاى پايه است، از باورهاى ديگر قابل استنتاج نيست، توجيه خود را مرهون باورهاى ديگر نيست و در عين حال، معقول است. پلانتينجا در باب توجيه معرفت‏شناسانه، كاركردگرا، (Functionalist) است و بر اين باور است كه ما از منظر معرفت‏شناسانه در موضع مطلوبى قرار داريم. به اين دليل كه ابزارهاى شناخت ما براى كاركرد معينى، كه عبارت از كشف حقيقت و كسب معرفت است، آفريده شده‏اند و كار خود را بدرستى انجام مى‏دهند. (3)

1-5. نگارنده بر اين باور است كه نزاع عارفان و فيلسوفان مسلمان در باب معقوليت‏باورهاى دينى و بويژه در باب نياز يا بى‏نيازى باور به وجود خداوند به استدلال، در قالب دو ديدگاه بنيادگرايى سنتى و تجربه‏گرايى دينى يا معرفت‏شناسى اصلاح‏شده به روشنى قابل درك و تبيين است. اكثريت قريب به اتفاق فيلسوفان مسلمان در معرفت‏شناسى هوادار بنيادگرايى سنتى هستند و در عين حال، هيچ يك از گزاره‏هاى دينى، از جمله گزاره «خدا هست‏»، را بديهى و بى‏نياز از استدلال نمى‏دانند و بر اين اساس مى‏كوشند بر وجود خدا استدلال كنند و باور به وجود خداوند را به كمك باورهاى غير دينى توجيه كنند. چنانكه خواهيم ديد، اين رهيافت مبتنى بر تعريفى است كه فيلسوفان مسلمان از خداوند به دست مى‏دهند.

از سوى ديگر، عارفان مسلمان مدعى‏اند كه باور به وجود خداوند بديهى، روشن و بى‏نياز از استدلال است و چنانكه خواهيم ديد، اين رهيافت نيز مبتنى بر تعريفى است كه عارفان از مفهوم خدا و حقيقت او به دست مى‏دهند. بدين‏ترتيب، مى‏توان نتيجه گرفت كه فيلسوفان مسلمان هر دو مدعاى بنيادگرايى سنتى در باب معرفت دينى، يعنى گزاره‏هاى (8) و(9)، را پذيرفته‏اند، در حالى‏كه عارفان مسلمان عمدتا مدعاى دوم، گزاره (9)، و بعضا مدعاى اول بنيادگرايى سنتى‏گزاره(8)، را انكار مى‏كنند. اين‏كه كدام‏يك از اين دو ديدگاه به نصوص دينى ما نزديك‏تر است و تفسير و تبيين بهترى از اين نصوص به دست مى‏دهد، موضوع مقالى ديگر است. در اينجا پس از بيان تعريف خداوند در عرفان و فلسفه به ذكر شواهدى خواهيم پرداخت كه مؤيد ديدگاه عارفان و نشانگر اين است كه باور به وجود خداوند جزء باورهاى پايه و بلكه زيربنا و پيش‏فرض همه باورهاى ديگرى است كه در ذهن ما ممكن است وجود داشته باشد و بدون پذيرش اين باور، هيچ باورى معقول و قابل توجيه نيست. باور به وجود خداوند استدلال‏ناپذير و، در عين حال، معقول است. براساس تعريف عرفانى از خداوند، شكاكيت دينى عين شكاكيت مطلق است و شك در وجود خدا عين شك در اصل وجود است. از اين‏رو، هركس كه شكاكيت مطلق را نفى مى‏كند به وجود خداوند ايمان دارد. از منظر عارفان، شك در وجود خداوند يا انكار وجود او ناشى از تصور نادرست‏خداوند است، نه ناشى از ناتمام بودن استدلال بر وجود او.

مدعاى نگارنده به اجمال اين است كه:

1) وجود خداوند استدلال‏بردار نيست، چون وجود او پيش‏فرض هر استدلالى است; بنابراين

2) باور به وجود خداوند جزء باورهاى پايه و بل، بنيادى‏ترين آنهاست;

3) باور به وجود خداوند متكى و مستند به تجربه دينى است; و

4) تجربه دينى حقيقتى ذومراتب و تشكيكى است: پاره‏اى از تجربيات دينى، تجربه يا شهود عقلانى‏اند، (Thought Experiment Or Intellectual Intuition) و پاره‏اى ديگر تجربه قلبى يا علم حضورى‏اند، .(Knowledge by Presence) شواهدى كه در اينجا به سود خداى عرفان ارائه مى‏شود، به تمامى از سنخ تجربه يا شهود عقلانى است. اين شواهد صرفا بدين منظور عرضه مى‏شوند كه ذهن مخاطب را در شرايط مناسب براى شهود عقلانى گزاره «خدا هست‏» قرار دهند.

بدين ترتيب، من با ايمان‏گرايان از اين نظر موافقم كه استدلال بر وجود خداوند نادرست است; هرچند بر اين مدعا دليل ديگرى دارم. به نظر من استدلال بر وجود خداوند اولا با خدايى خداوند ناسازگار است; يعنى مبتنى بر تصور نادرستى از خداست و ثانيا خدايى كه وجودش از رهگذر استدلال ثابت‏شود نمى‏تواند مبناى ايمان دينى قرار بگيرد; يعنى شناختى كه مستند و متكاى ايمان است‏شناختى تجربى است كه لوازم و فحواهاى روانى و عملى دارد. مخالفت من با ايمان‏گرايان در اين است كه به اعتقاد من كمترين درجه شناخت‏خداوند مقدم بر ايمان و مستقل از آن است و باور به وجود خداوند معقول است; به اين معنا كه در سايه تجربه دينى قابل توجيه است; هرچند چنين توجيهى نه به معناى استدلال بر وجود خداوند است و نه با واپسين دغدغه آدمى بودن خداوند، ناسازگار. باور به وجود خداوند به همان دليل معقول است كه ساير باورهاى متكى بر تجربه معقولند. باور به وجود خداوند به اين دليل معقول است كه اين باور مبنا و پيش‏فرض همه باورهاى دينى و غيردينى ديگر است. از آنجا كه شك در وجود خدا عين شك در وجود مطلق است، پذيرش وجود مطلق عين پذيرش وجود خداست. پس پذيرش صدق هر گزاره‏اى متوقف بر پذيرش وجود خداوند در رتبه سابق است.

از سوى ديگر، من با معرفت‏شناسى اصلاح‏شده در اين ادعا موافقم كه باور به وجود خداوند جزء باورهاى پايه و معقول است و با استناد به تجربه دينى قابل توجيه مى‏باشد. اختلاف من با تجربه‏گرايان در ماهيت تجربه دينى است. در حالى‏كه تجربه‏گرايان تجربه دينى را از سنخ تجربه حسى (علم حضورى) مى‏گيرند، من معتقدم كه تجربه دينى انواع و اقسامى دارد; يعنى طيفى را تشكيل مى‏دهد كه يك سر آن شهود عقلانى، (Rational nituition) يا تجربه ذهنى، (Thought experiment) است و سر ديگر آن شهود قلبى يا تجربه عرفانى يا علم حضورى است. علاوه بر اين، تجربه‏گرايان مدعى نيستند كه وجود خداوند استدلال‏ناپذير است. آنان مدعى‏اند كه وجود خداوند نيازمند استدلال نيست و باور به وجود او با صرف‏نظر از استدلال نيز معقول است. در حالى‏كه مدعاى بنده اين است كه وجود خداوند استدلال‏پذير نيست و استدلال بر وجود او مبتنى بر تصور نادرست اوست و حتى اگر دلايل فيلسوفان بر وجود خداوند تمام باشد، موجودى كه وجودش از طريق اين استدلالها اثبات مى‏شود، خدا نيست.

مى‏توان ادعا كرد كه اختلاف فلسفه و عرفان در باب الهيات، وجودشناسى، معرفت‏شناسى و بسيارى از بابهاى ديگر، ناشى از اختلاف در يك پيش‏فرض كليدى و اساسى است. اين پيش‏فرض عبارت است از اين‏كه «وجود مطلق لابشرط در خارج از ذهن موجود است‏». عارفان مدعى‏اند كه وجود مطلق لابشرط در خارج وجود دارد و صرف مفهوم ذهنى نيست. از سوى ديگر، فيلسوفان مدعى‏اند كه وجود مطلق لابشرط مفهومى كلى و انتزاعى است كه صرفا در ذهن وجود دارد و آنچه در خارج از ذهن وجود دارد مصداق وجود مطلق است، نه خود آن. عارفان مى‏كوشند كه صدق اين پيش‏فرض را نشان دهند و فيلسوفان در صدق آن مناقشه و ترديد مى‏كنند. از نظر فيلسوفان، موجودات عينى كه مصداق مفهوم وجودند همواره مقيد به قيدى از قيودند و خداوند نيز كه يكى از اين مصاديق است وجودش مقيد به قيد اطلاق است; خداى فلسفه وجود بشرط لا است نه وجود لابشرط. از نظر فلسفه، خداوند صرفا يكى از تعينات وجود مطلق است، در حالى‏كه از نظر عرفان، خداوند همان وجود مطلق است. همين پيش فرض اساسى است كه راه فلسفه و عرفان را نه‏تنها در الهيات، كه در بسيارى از مسائل مهم وجودشناسى و معرفت‏شناسى جدا مى‏كند. اختلاف فيلسوفان و عارفان در تعريف خداوند نيز ناشى از اختلاف در وجود مطلق لابشرط است. بديهى است كه اگر مطلق لابشرط موجود باشد همان خداست، اما اگر موجود نباشد، به‏ناگزير خدا بايد يكى از تعينات آن باشد.

2. خداى فلسفه

2-1. براساس تعريف فلسفه، خداوند موجودى مقيد به قيد اطلاق است. فلسفه اسلامى مفهوم خدا را به وجود بشرط لا يا وجود خاص و مباين با ساير موجودات تعريف مى‏كند. از منظر فلسفى، مفهوم خدا مركب از وجود و قيد سلبى بشرط لا يا اطلاق است كه به واسطه آن، خدا از ساير موجودات ممتاز و منفصل مى‏شود و مرتبه خاصى از وجود را كه بالاترين مرتبه است اشغال مى‏كند. امكان شك در وجود خداى فلسفه و نيازمندى او به استدلال، به خاطر همين قيد است. زيرا وقتى وجودى به قيدى مقيد شد، وجود آن قيد، مشكوك مى‏شود و شك در وجود قيد، به وجود مقيد نيز سرايت‏خواهد كرد. چنين شكى معقول است. زيرا مستلزم هيچ تناقض و تهافتى نيست و تنها با دليل و برهان قابل برطرف شدن است. بدين ترتيب، براساس تعريف فلسفى از خدا، وجود او مشكوك و نيازمند استدلال است.

2-2. چنين تعريفى از مفهوم خدا بر ديدگاه فيلسوفان در باب وجود ممكنات، ارتباط خدا و خلق، تعريف عليت و چگونگى صدور كثرت از وحدت و مباحث‏بسيار ديگرى سايه افكنده است. پاره‏اى از مهم‏ترين نتايج و لوازم اين تعريف بدين قرار است:

2-2-1. چنين تعريفى به فيلسوفان امكان مى‏دهد كه علاوه بر وجود خدا، وجود موجوداتى ديگر را، هرچند به صورت وابسته، بپذيرند; يعنى به كثرت حقيقى وجود ملتزم شوند. فيلسوفان موجودات عالم هستى را به واجب و ممكن تقسيم مى‏كنند و براى ممكنات، وجودى حقيقى، هرچند مقيد و وابسته، قائلند. فيلسوفان در مقام اثبات وجود خداوند، به كمك استدلالهاى فلسفى، خدايى را اثبات مى‏كنند كه وجودش با وجود ممكنات سازگار است. كثرت حقيقى وجود، پيش‏فرض استدلال بر وجود خداى فلسفه است.

2-2-2. با پذيرش اين تعريف فيلسوفان خدا را به نحو مطلق از صفات ممكنات تنزيه مى‏كنند. زيرا قيد اطلاق به معناى سلبى آن با هيچ قيد ديگرى سازگار و قابل جمع نيست و وجود مقيد به اين قيد، با وجود مقيد به هر قيد ديگرى مباين است.

2-2-3. براساس تصور فيلسوفانه از خداوند، اجتماع خدا و خلق در يك رتبه ناممكن است. يعنى نه تنها ممكنات در مرتبه خدا حضور ندارند، كه خدا نيز در مرتبه ممكنات حضور ندارد و نمى‏تواند حضور داشته باشد. چرا كه قيد واجب و قيد ممكن يكديگر را طرد مى‏كنند و موجود مقيد به يكى از اين قيود با موجود مقيد به ديگرى قابل جمع نيست. اين قيود مانع حضور هريك از آنها در مرتبه ديگرى است. هم‏تنزل خداى فلسفه از مرتبه خود نامعقول است، زيرا مستلزم رها كردن قيد اطلاق و وجوب است و هم‏تعالى ممكنات به‏سوى او ناممكن است، زيرا مستلزم رها كردن قيد امكان است. فيلسوفان البته مدعى‏اند كه خداوند نسبت‏به ممكنات علم حضورى دارد، اما چنانكه خواهيم ديد اين ادعا بر اساس آن مبنا قابل توجيه نيست.

2-3-4. رابطه خداى فلسفه با خلق رابطه عليت‏به معناى فلسفى آن است و يكى از بحثهاى غامض فلسفى تبيين اين معناست كه صدور كثرت از وحدت چگونه ممكن است.

2-3-5. با پذيرش تعريف فيلسوفان از خداوند، توجيه علم خدا به خلق و علم خلق به خدا مشكل مى‏شود. در مورد اول، مشكل از اينجا برمى‏خيزد كه علم خداوند به ممكنات نمى‏تواند علم حصولى باشد; چون خداوند ذهن ندارد تا بتوان فرض كرد كه علم او به ممكنات به واسطه مفاهيم و قضايايى است كه در ذهن او موجود است. از سوى ديگر، خداى فلسفه نمى‏تواند نسبت‏به ممكنات علم حضورى داشته باشد; چرا كه اولا به تصريح خود فيلسوفان، علم حضورى مختص مجردات است،يعنى در علم حضورى، عالم و معلوم هر دو مجردند و مناط علم حضورى وحدت يا اتحاد وجودى عالم و معلوم است. بنابراين خداى فلسفه نمى‏تواند نسبت‏به جهان طبيعت و موجودات و حوادث مادى اين جهان علم حضورى داشته باشد. علم حضورى عبارت است از حضور مجرد در نزد مجرد. اين علم متوقف بر حضور عالم در رتبه معلوم يا حضور معلوم در رتبه عالم است و چنانكه ديديم، قيد اطلاق مانع اين است كه خداى فلسفه در مراتب مادون وجود حضور پيدا كند يا موجودات مقيد به قيود ديگر در مرتبه او حضور پيدا كنند.

علم ممكنات به خداى فلسفه نيز با مشكل مواجه است. زيرا خداى فلسفه به كلى ديگر است و به خاطر قيد اطلاق كه مستلزم تنزيه مطلق او از صفات ممكنات است هيچ‏وجه مشابهتى با ممكنات ندارد و از اين‏رو، خداى فلسفه قابل شناخت‏حصولى نيست. ناخت‏حضورى اين خدا نيز به همان دليلى كه گذشت ناممكن است.

3. خداى عرفان

3-1. بنابر تعريفى كه عرفان از خداوند به دست مى‏دهد «خدا وجود مطلق لابشرط است‏». برخلاف خداى فلسفه، خداى عرفان مقيد به قيد اطلاق نيست. اخذ اين قيد در تعريف خدا صرفا براى نشان دادن رهايى او از همه قيود و از جمله قيد اطلاق است.

3-2. اگر خدا وجود مطلق لابشرط باشد، نتايج زيرين به حسب تعريف به دست‏خواهد آمد:

3-2-1. نه مفهوم خدا و نه وجود او هيچ قيدى نخواهند داشت; بنابراين اثبات وجود خداى عرفان متوقف بر اثبات وجود هيچ قيدى نيست. شك در وجود خداى عرفان شكى است ناممكن و نامعقول; زيرا خداى عرفان وجود مطلق لابشرط است و وجود مطلق لابشرط قيدى ندارد كه شك در وجود آن قيد به وجود مطلق سرايت كند. براساس تعريف عرفانى، شك در وجود خدا ناشى از تصور نادرست‏خداست. زيرا اگر خدا وجود مطلق لابشرط است، چنانكه عرفا مدعى‏اند، شك در وجود او عين شك در اصل وجود است و شك در وجود شكى است نامعقول و غيرممكن كه فرض آن مشتمل بر تناقض است. اما شك در وجود خدا به خاطر تصور نادرست او، اگرچه ممكن است، برطرف كردنش تنها از رهگذر تصحيح تصور خداوند ممكن است، نه از رهگذر استدلال بر وجود او.

3-2-2. خداى عرفان با همه مقيدات هست و در همه مراتب وجود حضور دارد; هرچند هيچ مقيدى با او نيست. وجود مطلق به يك معنا عين مقيدات است و تنزل او از مرتبه غيب مطلق و ظهور و تجلى و تعين او در مراتب مادون ذات ممكن است. زيرا مطلق لابشرط واقعا لابشرط است و با هر مقيدى جمع مى‏شود و هيچ قيدى يا هيچ مقيدى را طرد نمى‏كند. البته هيچ مقيدى در مرتبه او حضور ندارد، ولى او با همه هست. مطلق با همه مقيدات هست و اگر نباشد مطلق نيست، ولى هيچ مقيدى با مطلق يا با مقيدات ديگر نيست; چراكه اگر باشد ديگر مقيد نيست.

3-2-3. خداى عرفان به ممكنات علم دارد; زيرا ممكنات، به معناى حقيقى كلمه، غير او نيستند. علم خدا به ممكنات عين علم خداست‏به خودش. خداى عرفان هم علم حضورى دارد و هم علم حصولى. علم حضورى، چنانكه ديديم، متوقف بر اتحاد يا وحدت وجودى عالم و معلوم است و اين پيش‏فرض وجودشناسانه و متافيزيكى تنها در پناه تعريف عرفانى خداوند قابل فرض است. علم حضورى معنايى جز حضور معلوم در «نزد» عالم و بالعكس ندارد و اين «نزد» همان وجود در مرتبه عالم يا در مرتبه معلوم است. اما چنانكه ديديم، وجود خدا در مرتبه ممكنات تنها در صورتى ممكن و معقول است كه او را وجود مطلق لابشرط بدانيم. وجود مطلق لابشرط در عين حفظ اطلاق خود مى‏تواند در مرتبه موجودات مقيد، كه چيزى غير از مظاهر و تجليات او نيستند، وجود و حضور يابد.

اما علم حصولى خدا به ممكنات; زيرا علم حصولى به علم حضورى باز مى‏گردد، به اين معنا كه علم حضورى به علت علم حصولى به معلول است. علم حصولى نوعى اعتبار و فرض است. در علم حصولى، شخص عالم با علت كه حقيقت معلول است مواجه مى‏شود و شناخت آن علت را شناخت معلول كه رقيقه علت است فرض مى‏كند. به تعبير ديگر، علم حصولى عبارت است از اعتبار علت كه معلوم بالذات است‏به جاى معلول كه معلوم بالعرض است. بنابراين، علم حضورى خداوند به ذات و اوصاف خود به يك لحاظ علم حصولى اوست‏به ماسوى، كه مظاهر و تجليات ذات و صفات اويند. اما اين ادعا تنها در صورتى معقول و پذيرفتنى است كه عليت‏به معناى ظهور و تجلى باشد و علت، حقيقت معلول باشد و معلول، رقيقه علت. به بيان ديگر، پيش‏فرض اين ادعا وحدت وجود عرفانى است، كه براساس آن علت و معلول يك چيزند نه دو چيز.

3-2-4. وجود مطلق به معناى عرفانى جايى براى غير، حتى به صورت وجود وابسته و ربط، باقى نمى‏گذارد. از منظر عرفانى، غير خدا هرچه هست صرفا نمود و سايه و تجلى خداوند است. عليت نه به معناى ايجاد ممكنات، كه به معناى تطور وجود مطلق در اطوار خود و تشان او در شئون خود و ظهور او در مظاهر خود است. چنين وجودى با تنزلات خود تباين ندارد و از آنها دور و منفصل نيست. نتيجه اين‏كه براساس تعريف عرفانى از خدا، كثرت حقيقى در وجود محال مى‏شود و كثرت حسى مشهود صرفا به عنوان كثرت در مظاهر، قابل تبيين و پذيرش است.

3-2-5. خداى عرفان نمى‏تواند در مرتبه ذات به صفتى متصف باشد. زيرا هر صفتى نوعى قيد و محدوديت محسوب مى‏شود و مستلزم خروج از اطلاق و لاحدى است. به عبارت ديگر، انتزاع وصف از او متوقف بر لحاظ نسبت و اعتبار حيثيتى است كه با غيب مطلق بودن و امتناع اشاره عقلى به كنه حقيقت او سازگار نيست. از اين رو، اوصاف خدا همه از تعينات و مراتب نازل وجود او هستند كه در اثر تجلى و تنزل آن وجود از غيب مطلق ظاهر مى‏شوند.

3-2-6. وجود خداى عرفان بديهى است و دلايل اقامه شده بر وجود او يا ناشى از تصور نادرست اوست، كه در اين صورت آنچه وجودش اثبات مى‏شود خدا نخواهد بود بلكه امر ديگرى است كه، به غلط خدا، پنداشته شده، و يا تنبيه و تذكر بر وجود اوست، به جاى اين‏كه دليل و برهان به معنى دقيق و فلسفى كلمه باشد; و يا دليل بر بداهت وجود اوست، به جاى اين‏كه دليل بر اصل وجود او باشد.

3-2-7. تعريف عارفان از خدا مستلزم تفسير و تبيين جديدى از همه مقولات وجودشناسى است. بر اين اساس، «عليت‏» به «تشان‏» و «تجلى‏»، «بود» ممكنات به «نمود و ظهور»، «تشكيك در وجود» به «تشكيك در مظاهر»، «وحدت تشكيكى وجود» به «وحدت حقيقى و شخصى‏»، «كثرت در وجود» به «كثرت در مظاهر»، و «صادر اول‏» به «فيض منبسط‏» تفسير مى‏شود.

3-2-8. تعريف عرفانى از خداوند به عارفان امكان مى‏دهد كه بين تشبيه و تنزيه جمع كنند و از تنزيه مطلق خداوند بپرهيزند.

4. عرفان، تجربه دينى و معرفت‏شناسى اصلاح‏ شده

در اين بخش، مطلوب ما اين است كه نشان دهيم وجود مطلق به معناى عرفانى آن، يعنى وجود مطلق لابشرط وجود دارد. معلوم است كه اگر وجود چنين موجودى پذيرفته شود، ضرورتا بايد همان خدا باشد; زيرا خدا موجودى است كه كامل‏تر از آن قابل تصور نيست. اما بايد توجه داشته باشيم كه اين مدعا از راه استدلال قابل اثبات نيست; زيرا پذيرش چنين وجودى پيش‏فرض هر استدلالى است و اعتقاد به چنين وجودى در ژرفاى ذهن و ضمير هركس نهفته است. تنها كارى كه در اينجا ممكن است، نشان دادن صدق اين مدعا از طريق فراهم كردن زمينه مناسب براى شهود عقلانى است. آنچه ما در اينجا نياز داريم «علم به علم‏» است و علم به علم از رهگذر استدلال به معناى متعارف كلمه قابل حصول نيست. استدلال براى رفع جهل و تبديل مجهول به معلوم است، نه براى رفع غفلت و تبديل مغفول به مذكور. رفع غفلت صرفا از رهگذر رفع علل و اسباب آن امكان‏پذير است. جهل نقيض علم است، اما غفلت نقيض علم به علم است و با علم سازگار مى‏باشد.

در مورد يك حقيقت، شخص يا نسبت‏به آن عالم است‏يا جاهل; و در صورت اول، يا از آن حقيقت و از علم خود بدان حقيقت غافل است‏يا نسبت‏به آن حقيقت و علم خود به آن حقيقت ذاكر است. يادآورى دانسته‏هاى پيشين غير از يادگيرى يك حقيقت تازه است; و روش يادگيرى نيز غير از روش يادآورى است. در مقام يادآورى، ذهن را بايد در شرايطى قرار داد كه قرار گرفتن در آن شرايط موجب تنبه و يادآورى است. اين‏كه آن شرايط چيست، تا حدود زيادى تابع موضوع مورد بحث است. با ديدن عكسى از يك دوست، خاطراتى كه با او داشته‏ايم در ضمير ما زنده مى‏شود. اگر «نقش عالم‏»، چنانكه عرفا مى‏گويند، «جز خيال يار نيست‏»، چرا با ديدن عالم به ياد يار نيفتيم. براى يادآورى وجود مطلق لابشرط تنها كارى كه مى‏توان كرد اين است كه لوازم و پيامدهاى اعتقاد يا بى‏اعتقادى به وجود چنين حقيقتى را در نظر گرفت و با تامل در آنها به اين حقيقت پى برد كه باور به وجود چنين حقيقتى، از پيش در ذهن وجود داشته است و اين كارى است كه اين بخش از مقاله عهده‏دار آن است. پاره‏اى از شواهدى كه موجب تنبه ما به نسبت‏به صدق گزاره «خدا هست‏» مى‏شوند به قرار زير است:

4-1. شك در وجود و واقعيت هر چيزى تنها در صورتى ممكن است كه وجود مطلق لابشرط را »اين است كه «آيا x ،كه در واقعيت و وجودش شك داريم، بهره‏اى از واقعيت مطلق لابشرط برده و سهمى از وجود مطلق لابشرط را به خود اختصاص داده يا نه؟». پس وجود مطلق لابشرط، پيش‏فرض شك در وجود هر چيزى است و بدون پذيرش آن نه‏تنها پذيرش وجود موجودات مقيد، كه شك و انكار وجود آنها نيز ممكن نخواهد بود. بنابراين، شك در وجود مطلق لابشرط مستلزم پذيرش وجود آن در رتبه سابق است. و چون خدا به تعريف عرفانى، همان وجود مطلق لابشرط است، پس شك در وجود او ممكن نيست; چون چنين شكى متوقف بر پذيرش وجود او در رتبه پيشين است. اما اگر خدا، چنانكه فيلسوفان مى‏گويند، وجود مقيد به قيد اطلاق، يعنى وجود مطلق بشرط لا باشد، شك در وجود او بدون هيچ تناقضى ممكن خواهد بود. زيرا معناى اين شك اين است كه اين وجود خاص بهره‏اى از وجود مطلق كه غير اوست‏برده است‏يا نه. به تعبير ديگر، شك در وجود خداى فلسفه حاوى هيچ تناقضى نيست. چرا كه اين شك به اين معناست كه «آيا وجود مطلق بشرط لا بهره‏اى و حظى و سهمى از وجود مطلق لابشرط برده است‏يا نه؟». طرح چنين سؤالى معقول است و اين سؤال سؤالى است گشوده كه بستن آن نيازمند استدلال است.

اما اگر خدا را، چنانكه عرفا مى‏گويند، همان وجود مطلق لابشرط بدانيم، شك در وجود او يا انكار وجود او مستلزم اعتراف به وجود او خواهد بود و چنين امرى وجودش بديهى و استدلال‏ناپذير است. زيرا يكى از علايم بداهت‏يك گزاره همين است كه شك و انكار آن گزاره مستلزم اثبات آن باشد. بنابراين، بدون پذيرش وجود مطلق لابشرط پذيرش يا شك و انكار هيچ واقعيتى ممكن نيست. توجه داريم كه براساس بينش عرفانى، تصور خدا به عنوان موجودى ممتاز و متمايز و منفصل و بيرون از ديگر موجودات، تصورى است‏باطل; زيرا مستلزم نقص و محدوديت‏خداست. به تعبير ديگر، شك در وجود خدا عين شك در اصل وجود است نه مصداقى از آن.

براساس تعريف فلسفه، شخص مى‏تواند صدق گزاره‏هاى بسيار و وجود موجودات بسيارى را بپذيرد و در عين حال نسبت‏به وجود خداوند شك داشته باشد و چنين شكى مستلزم هيچ تناقضى نيست. در حقيقت، استدلالهاى فلسفى بر وجود خداوند، همه مبتنى بر اين پيش فرضند كه ما، در حالى‏كه در وجود خدا شك داريم و براى پذيرش وجود او به استدلال نيازمنديم، در وجود ممكنات يا پديده‏هاى ممكن، مثل حركت‏يا نظم، شك نداريم و لذا مى‏توانيم از رهگذر ممكنات يا پديده‏هاى ممكن، وجود خداوند را اثبات كنيم و شك در وجود او را برطرف سازيم. (4) اما اگر خدا، چنانكه عارفان مدعى‏اند، همان وجود مطلق لابشرط باشد، شك در وجود او عين شك در وجود مطلق لابشرط و شكاكيت دينى عين شكاكيت مطلق است; يعنى فرض شك در وجود خدا با علم به وجود ممكنات حاوى تناقضى درونى است. و چون پذيرش وجود مطلق لابشرط پيش فرض پذيرش هر چيزى است، نفى شكاكيت مطلق و پذيرش اصل وجود، عين نفى شكاكيت دينى و پذيرش وجود خداست. در اين حالت، وجود خداوند بى‏نياز از دليل است; به اين معنا كه فرض چنين نيازى فرضى است نامعقول و بى‏معنا. به تعبير ديگر، وقتى كه فيلسوفان وجود ممكنات را مفروض و بديهى فرض مى‏كنند تا از اين طريق بر وجود خدا استدلال نمايند، در رتبه سابق، وجود مطلق لابشرط را مفروض و مسلم گرفته‏اند. چون فرض وجود هر چيزى مستلزم فرض وجود مطلق لابشرط در رتبه سابق است. از اين نظر، استدلال فيلسوفان بر وجود خدا حاوى تناقض درونى است; زيرا اين استدلال براى اثبات وجود چيزى است كه وجود آن در ضمن مقدمات استدلال، مفروض گرفته شده است.

4-2. نيازمندى يك گزاره به دليل، متوقف بر تصور موضوع و محمول آن به گونه‏اى خاص است. اگر موضوع و محمول به نحوى تصور شوند كه رابطه‏شان امكانى باشد و از يكديگر قابل انفكاك باشند، در اين صورت اثبات صدق آن گزاره، يعنى اثبات اين همانى و پيوند موضوع و محمول آن گزاره، دليل مى‏طلبد; شك در صدق چنين گزاره‏اى شكى است ممكن و معقول. زيرا فرض جدايى موضوع و محمول آن گزاره در يكى از جهانهاى ممكن حاوى هيچ تناقضى نيست. اما اگر رابطه موضوع و محمول، به حسب تعريف، رابطه‏اى ضرورى باشد و فرض انفكاك آن دو مستلزم تناقض يا محالات ديگر باشد، ثبوت محمول براى موضوع بى‏نياز از علت، و علم ما به آن گزاره نيز بى‏نياز از دليل و برهان خواهد بود. چنين گزاره‏هايى بديهى قلمداد مى‏شوند و علم به صدقشان صرفا متوقف بر تصور دقيق موضوع و محمول است; برخلاف گزاره‏هاى نظرى كه افزون بر تصور موضوع و محمول، نيازمند دليل نيز هستند. گزاره «خدا هست‏» بديهى است; چون خدا عين وجود است و انفكاك او از وجود محال است. وجود خدا به حسب تعريف، ضرورى است نه امكانى; و از اين رو، رابطه موضوع و محمول گزاره «خدا هست‏» نيز به لحاظ منطقى رابطه‏اى ضرورى است.

4-3. درصد احتمال وجود يك شى‏ء به تعداد قيد و شرطهاى وجود آن بستگى دارد و هرقدر كه شرايط وجود يك شى‏ء بيشتر باشد احتمال وجودش ضعيف‏تر، شك در وجود او معقول‏تر و اثبات وجود او مشكل‏تر خواهد بود. زيرا وجود آن شى‏ء متوقف بر تحقق مجموعه آن شرايط است و علم به وجود آن نيز متوقف بر علم به تحقق همه آن شرايط خواهد بود. اما هرقدر كه وجود يك موجود از شرايط و پيش فرضهاى كمترى برخوردار باشد احتمال وجود او بيشتر مى‏شود و در جايى كه وجود يك موجود به خاطر مطلق بودنش، متوقف بر هيچ شرطى نيست، وجودش يقينى مى‏شود. وجود خداوند، به حسب تعريف، بر هيچ شرطى متوقف نيست; زيرا به اعتراف خود فيلسوفان، مفهوم وجود از حاق ذات خداوند انتزاع مى‏شود و حمل آن بر خدا متوقف بر لحاظ كردن هيچ حيثيت تحليلى يا تقييدى نيست; ذات خدا عين وجود است.

4-4. مطالبه دليل بر وجود چيزى، متوقف بر تصور آن به‏صورت محدود و مباين و ممتاز از اشياء ديگر است. اما تصور خدا به نحو مشخص و مباين و ممتاز از موجودات ديگر، مستلزم نقص و محدوديت و تشبيه است از اين‏رو، اگر همچون فيلسوفان، خدا را اين‏گونه تصور كنيم و چنين تصورى را موضوع گزاره «خدا هست‏» قرار دهيم به خطا رفته‏ايم; يعنى در واقع خدا را تصور و تصديق نكرده‏ايم، بلكه چيز ديگرى را به جاى خدا نشانده و بر او اقامه دليل كرده‏ايم. و در اين حكم فرقى يست‏بين اين‏كه قيدى كه خدا را از ديگر موجودات جدا مى‏كند قيد اطلاق باشد يا غير اطلاق. يعنى تفاوتى بين قيد ماهوى و قيد غيرماهوى نيست; زيرا مشكل نقص و محدوديت از اصل قيد ناشى مى‏شود، نه از ماهوى بودن آن. قيد اطلاق احاطه و شمول و وجود سعى را كه يكى از كمالات است، از خداوند سلب مى‏كند. تنها تفاوت ميان اين قيد و ساير قيود اين است كه قيود ديگر، علاوه بر سلب اين كمال، مستلزم محدود شدن يا زوال ساير كمالات نيز هستند. اما اين تفاوت تغييرى در حكم قيود ايجاد نمى‏كند. دليل نفى قيد از خداوند اين است كه قيد مستلزم نقص و محدوديت است و با خدايى خدا ناسازگار است. خطاى فيلسوفان در اين است كه قيد اطلاق را مستلزم نقص نمى‏دانند، در حالى‏كه احاطه و سعه وجودى، كه مستلزم وجود و حضور حقيقى صاحب آن در همه مراتب وجود است، به نوبه خود يكى از كمالات، بل مهم‏ترين آنهاست. به تعبير ديگر، تقسيم اقليم وجود به دو منطقه واجب و ممكن، يا وجود مستقل و رابط، مستلزم محدود كردن خدا در ساحت وجوب و نفى وجود و حضور او در ساحت ممكنات است. پيشتر ديديم كه بدون وجود و حضور خدا در عالم، نه علم حضورى او معناى محصلى خواهد داشت و نه تصرف و تاثير و دخالت او در عالم قابل تصور است.

4-5. خدا عين وجود است و وجود عين ذات اوست; بنابراين تصور انفكاك ذات خدا از وجود به تناقض مى‏انجامد و هرگاه نفى يك گزاره به تناقض منجر شود، صدق آن بديهى مى‏شود. اما اين‏كه خدا عين وجود است، دليلش اين است كه اگر فرض كنيم كه ذات خدا غير وجود است، اين فرض هم مستلزم نقص و محدوديت و هم مستلزم نيازمندى به غير است. زيرا چيزى كه وجود عين ذاتش نيست، وجود خود را مرهون غير است و فرض انفكاك او از وجود، فرضى است ممكن و معقول. بنابراين، براى فرار از اين محزور بايد بپذيريم كه خدا برحسب تعريف، موجود است و نمى‏تواند موجود نباشد. به تعبير ديگر، مطالبه دليل بر وجود خدا مبتنى بر تصور او به عنوان ماهيتى از ماهيات يا مفهومى از مفاهيم است كه در حد ذات خود منفك، از وجودند; در حالى‏كه در مورد خدا بايد گفت مفهومى كه از حاق ذات او و بدون در نظر گرفتن هيچ حيثيت تعليلى و تقييدى انتزاع مى‏شود مفهوم وجود است، نه مفهومى ديگر و نه حتى مفهوم وجود مقيد به قيد اطلاق. هرچند فيلسوفان نيز خدا را عين وجود مى‏دانند و ماهيت را از او سلب مى‏كنند، اما با اخذ قيد اطلاق در تعريف خدا، او را به مركبى عقلى كه از وجود مطلق و قيد اطلاق تركيب شده تعريف مى‏كنند و اين تعريف مستلزم اين است كه مفهوم وجود از حاق ذات خدا قابل انتزاع نباشد و اثبات وجود او محتاج دليل باشد. قيد اطلاق، خود يكى از حيثيات تقييدى است كه مانع انتزاع و حمل وجود بر حاق ذات خدا مى‏شود. بدين ترتيب، تعريف فيلسوفان از خدا با ادعاى بى‏نيازى وجود او از حيثيات تعليلى و تقييدى ناسازگار و متناقض است.

4-6. از نظر منطقى، يكى از شرايط درستى تعريف اين است كه معرف اجلى و روشن‏تر از معرف باشد. اما چنين شرطى اختصاص به باب تصورات ندارد و در باب تصديقات نيز جارى و سارى، و رعايت آن لازم است; يعنى در تصديق نيز مقدمات بايد روشن‏تر از نتيجه باشند. اما اين شرط در استدلال بر وجود خدا زير پا گذارده مى‏شود. زيرا خدا به حسب تعريف، ظاهرترين موجودات است و نديدن او يا انكار وجود او، به خاطر شدت ظهور اوست. در حالى‏كه استدلال بر وجود خدا مبتنى بر اين فرض است كه خدا مخفى‏تر از ديگر موجودات است و وجود او از وجود مقدمات استدلال پنهان‏تر است. عارف بزرگ، شيخ محمود شبسترى، در منظومه گلشن راز مى‏گويد:

4-7. بين نيازمندى به علت و نيازمندى به دليل، ملازمه‏اى منطقى برقرار است. زيرا چيزى كه علت ندارد وجودش مشكوك نيست تا نيازمند دليل باشد. شك در تحقق يك شى‏ء ناشى از شك در تحقق علت آن است و اين امر در موردى كه شى‏ء مورد بحث علت ندارد، بلكه علت داشتنش محال است منتفى است; پس نيازمندى او به دليل نيز منتفى است. خدا دليل ندارد زيرا خدا علت ندارد.

4-8. اساسا همان‏گونه كه از مفاد مضامين بلند دعاى عرفه برمى‏آيد، نيازمندى به دليل، خود نوعى نقص است كه ساحت‏حق تعالى از آن منزه است. موجودى كه در ظهور خود محتاج غير است و موجودى كه ظهور خود را مرهون دلالت ديگرى است، از موجودى كه چنين نيازى ندارد كامل‏تر است. به تعبير ديگر، وقتى كه فيلسوفان مى‏گويند وجود خداوند نيازمند دليل است، پيش فرض اين سخن اين است كه خدا به خودى خود غايب و دور است و در ظهور خود نيازمند غير است; غيرى كه به حسب فرض فيلسوفان، از خدا ظاهرتر و حاضرتر است. خدا از نظر فيلسوفان، ذاتا غايب است و در ظهور خود نيازمند غير است. به تعبير ديگر، «غيبت‏» و «دوربودن‏» دو شرط از شرايط عمده نيازمندى وجود يك شى‏ء به دليل است و اين دو شرط به حسب تعريف، درباره خداوند منتفى است. ما وقتى براى اثبات وجود آتش به دود پناه مى‏بريم كه آتش از ما دور و از نظر ما پنهان باشد، اما وقتى كه آتش به ما نزديك است و گرمى آن را احساس مى‏كنيم، طلب دليل بر وجود آن و اثبات وجود آن از راه وجود دود، از خردمندى به دور است. به قول مولوى:

البته تفاوت آتش با خدا در اين است كه دورى و نزديكى و حضور و غيبت آتش ممكن است، در حالى‏كه غيبت و دورى خداوند با خداوندى او ناسازگار است. اگر كسى خداوند را به گونه‏اى تصور كند كه مستلزم غيبت‏يا دور بودن او باشد، در حقيقت‏خدا را درست تصور نكرده است و بايد تصور او از خدا را تصحيح كرد، نه اين‏كه غيبت و دورى خدا را مسلم گرفت و بر وجود او اقامه دليل كرد. ظاهر و حاضر بودن خدا ذاتى اوست و خداى غايب و بعيد خدا نيست.

4-9. پاره‏اى از فيلسوفان با الهام از منابع عرفانى معتقدند كه گزاره‏هاى فلسفى و وجودى «عكس حمل‏» است; يعنى جاى موضوع و محمول در آنها عوض شده است و وقتى گفته مى‏شود «انسان موجود است‏»، در واقع، صورت حقيقى گزاره اين است كه «وجود مطلق به تعين انسانى متعين شده‏» و «در مظهر انسانى ظهور كرده‏» است. به قول جامى:

براساس اين مبنا، وجود مطلق مفهومى توخالى نيست كه وجودهاى مقيد مصداق آن باشند. زيرا موضوع قضيه نسبت‏به محمول آن لابشرط است. وجود مطلق همان وجود لابشرطى است كه در مراتب مختلف وجود، تعينات و حدود و قيودى عارض او مى‏شود و در مظاهر گوناگون ظاهر مى‏شود. از اين‏رو، بدون فرض وجود موجود مطلق در رتبه سابق، هيچ گزاره فلسفى وجودى نمى‏توان داشت. غايت معقول فلسفه اثبات تعينات و تجليات چنين وجودى است، نه اثبات تكثر حقيقى در وجود. به عبارت ديگر، وجود مطلق لابشرط پيش فرضى است كه فلسفه با پذيرش آن آغاز مى‏شود. اين پيش‏فرض است كه راه فلسفه را از سفسطه و شكاكيت جدا مى‏كند و از آنجا كه وجود مطلق همان خداست، پس وجود خدا پيش فرض فلسفه است نه مساله‏اى از مسائل نظرى آن.

4-10. وجود خدا را مى‏توان از طريق ناتوانى ذهن از جدا كردن محمول از موضوع در گزاره «خدا هست‏» كه خود نوعى شهود عقلانى است، نيز درك كرد. يعنى مى‏توان ادعا كرد كه در صورت تصور صحيح خدا، ذهن ما هرقدر تلاش كند نخواهد توانست‏خدا را از وجود جدا كند; همان‏گونه كه نمى‏تواند مثلث را از داشتن سه زاويه جدا كند. فرض جدايى خدا از وجود، مستلزم اين است كه وجود او از خودش نباشد و در اتصاف به وجود نيازمند حيثيت تعليلى يا تقييدى باشد. مفهوم خداى معدوم مفهومى پارادوكسيكال و خودمتناقض است و اين امر موجب مى‏شود كه ذهن نتواند خدا را بدون وجود فرض كند و بر اين اساس، كسانى كه وجود خدا را انكار مى‏كنند يا در آن ترديد دارند، در قيقت‏خدا را آن‏گونه كه شايسته اوست تصور نكرده‏اند; همان‏گونه كه كسانى كه براى پذيرش وجود او مطالبه دليل مى‏كنند نيز مشكل‏شان تصور نادرست‏خداست.

4-11. يكى از ديدگاههاى عميق حكمت متعاليه در تبيين رابطه علت و معلول اين است كه علت و معلول به يك لحاظ، عين يكديگرند و علت، حقيقت معلول است و معلول، رقيقه علت است. براساس اين مبنا مى‏توان علت و معلول را بر يكديگر حمل كرد. اين حمل به «حمل حقيقه و رقيقه‏» معروف است. مدعاى ما اين است كه پذيرش چنين ديدگاهى تنها در صورتى معقول است كه علت نسبت‏به معلول لابشرط باشد. زيرا حمل دو شى‏ء مباين و بشرط لا بر يكديگر ممكن نيست. بنابراين، خدا كه به اعتراف فيلسوفان ،علت اولى و علة‏العلل است‏بايد وجود مطلق لابشرط باشد تا بتوان او را بر ديگر موجودات حمل كرد. و فرض وجود هر چيزى مستلزم فرض وجود خدا در رتبه سابق بر آن است. زيرا خدا حقيقت هر چيزى است و هر چيزى رقيقه خداست و حقيقت هر شيئى بر رقيقه آن مقدم است.

4-12. گزاره «خدا هست‏» گزاره‏اى تحليلى است. زيرا خدا منزه از ماهيت است و ذات او عين وجود است. گزاره‏هاى تحليلى ضرورى‏الصدق هستند; زيرا محمول آنها يا عين موضوع و يا بخشى از آن است. به عبارت ديگر، گزاره «خدا هست‏» به حسب تعريف، صادق است. زيرا خدا به حسب تعريف، همان وجود مطلق لابشرطى است كه محمول همه گزاره‏هاى وجودى است.

5. پاسخ به چند اشكال

5-1. اشكال اول: گزاره‏هاى تحليلى ناظر به خارج نيستند و مفاد آنها به عالم ذهن مربوط است. از اين‏رو نمى‏توان واقعيتى خارجى را از طريق گزاره‏هاى تحليلى اثبات كرد. به عبارت ديگر، گزاره‏هاى ناظر به عالم خارج تماما تركيبى و غيربديهى، و نيازمند استدلالند.

جواب: اين‏كه گزاره‏هاى تحليلى تماما ناظر به عالم ذهن باشند ادعايى بدون دليل است و چه‏بسا از اين توهم ناشى شده باشد كه صدق اين گزاره‏ها از طريق تحليل ذهنى و بدون مراجعه به عالم خارج صورت مى‏گيرد. اما هيچ دليلى در دست نيست كه اقتضا كند كه گزاره‏هاى عينى از طريق تحليل ذهنى قابل اثبات نيستند. اگر موضوع يك گزاره از امور خارجى باشد، بدون شك محمول آن گزاره نيز خارجى خواهد بود و اين امر به خودى خود موجب نمى‏شود كه آن گزاره تركيبى باشد. زيرا مفاهيم خارجى ناظر به خارجند و از طريق آنها حكمى درباره خارج ثابت مى‏شود; هرچند اثبات آن حكم از طريق تحليل موضوع صورت بگيرد. نمونه گزاره‏هاى تحليلى ناظر به عالم خارج بسيار است. مثلا گزاره «هر معلولى علتى دارد» گزاره‏اى تحليلى است. زيرا علت داشتن در تعريف معلول نهفته است و در عين حال، اين گزاره ناظر به عالم خارج است. زيرا مفاد اين گزاره اين است كه اگر معلولى در خارج موجود شود علتى در خارج خواهد داشت. يا گزاره‏هاى «هر فرزندى پدر دارد» يا «هر شوهرى زن دارد» گزاره‏هايى تحليلى و در عين‏حال، ناظر به عالم خارجند. بسيارى از گزاره‏هاى منطقى نيز داراى همين حكمند. مثلا وقتى مى‏گوييم اجتماع نقيضين يا ضدين محال است مقصودمان اين است كه اجتماع نقيضين و ضدين در عالم خارج محال است; تصور اجتماع نقيضين و ضدين در ذهن محال نيست; زيرا تصور محال محال نيست. بنابراين، گزاره «خدا هست‏» مى‏تواند گزاره‏اى تحليلى و در عين حال، ناظر به عالم خارج باشد.

5-2. اشكال دوم: صدق گزاره‏هاى تحليلى مبتنى بر پذيرش تعريف موضوع آنهاست; اما اين‏كه تعريف موضوع درست است‏يا نه، از طريق خود اين گزاره‏ها قابل اثبات نيست. به تعبير ديگر، صدق گزاره‏هاى تحليلى همواره مبتنى بر پذيرش تعريف ادعا شده درباره موضوع است و شخص مى‏تواند با انكار تعريف، موضوع گزاره مورد نزاع را انكار كند.

جواب: اين اشكال مى‏تواند به دو معناى متفاوت تفسير شود. براساس يك معنا اين اشكال مبتنى بر تبيينى است كه پوزيتيويست‏هاى منطقى از سرشت گزاره‏هاى تحليلى به دست مى‏دهند. اينان ادعا مى‏كنند كه صدق گزاره‏هاى تحليلى مبتنى بر قراردادهاى زبانى است و بنابراين، با عوض شدن قرارداد، اين گزاره‏ها نيز ممكن است صدق خود را از دست‏بدهند. اما اين مبنا درست نيست; چون در گزاره‏هاى تحليلى نزاع بر سر رابطه الفاظ و معانى نيست، بلكه نزاع بر سر معانى و مفاهيم است و ارتباط مفاهيم با يكديگر تابع قراردادهاى زبانى نيست. گزاره «خدا هست‏» به عنوان يك گزاره تحليلى از اين قاعده بيرون نيست. نزاع فيلسوفان و عارفان بر سر اين نيست كه واژه خدا براى چه معنايى وضع شده و مردم از اين واژه چه معنايى را اراده مى‏كنند. نزاع در معناى واژه خدا يك نزاع زبانى است كه از رهگذر رجوع به فرهنگ لغت قابل حل و فصل است و اگر روزى مردم واژه خدا را در معنايى غير از وجود مطلق لابشرط به كار ببرند، گزاره «خدا هست‏» گزاره‏اى تحليلى نخواهد بود; اما بحث‏بر سر اين است كه آيا چنين موجودى خدا هست‏يا نيست. اگر همه مردم توافق كنند كه او را خدا بنامند و اگر وجود اين موجود به مدد برهانهاى متعدد فلسفى قابل اثبات باشد، باز هم اين سؤال با معناست كه آيا چنين موجودى خدا هست؟

معناى دومى كه مى‏توان براى اين اشكال در نظر گرفت اين است كه تحليلى بودن گزاره «خدا هست‏» مبتنى بر پذيرش تعريف عرفانى خداوند است. بنابراين نمى‏توان با فرض تحليلى بودن اين گزاره صدق آن تعريف را اثبات كرد. به تعبير ديگر، فيلسوفان مى‏توانند شك در صدق گزاره «خدا هست‏» را از طريق مناقشه در تعريف موضوع گزاره توجيه كنند. درست است كه براساس تعريف فلسفى خدا، گزاره «خدا هست‏» گزاره‏اى تحليلى نخواهد بود، اما بايد توجه داشت كه ما نمى‏خواهيم درستى تعريف عرفانى خدا را از تحليلى بودن گزاره «خدا هست‏» نتيجه بگيريم. مدعاى ما اين است كه مجموعه دعاوى فيلسوفان در باب الهيات حاوى تناقض است; زيرا آنان از يك طرف خدا را وجود مطلق بشرط لا تعريف مى‏كنند و از سوى ديگر مدعى‏اند كه مفهوم وجود از حاق ذات خداوند، بدون لحاظ هيچ قيد تقييدى يا تحليلى، انتزاع و بر او حمل مى‏شود. اين دو مدعا با يكديگر ناسازگار است. زيرا اولى مستلزم تركيبى بودن گزاره «خدا هست‏» است و دومى مستلزم تحليلى بودن آن. و چون فرض اين‏كه انتزاع مفهوم وجود از ذات خداوند متوقف بر انضمام قيدى از قيود، ولو قيد اطلاق، است‏با خدايى خدا ناسازگار است، بنابراين بايد نتيجه گرفت كه خدا بودن خدا مستلزم تحليلى بودن گزاره «خدا هست‏» است و فرض تركيبى بودن اين گزاره، با خدايى خدا ناسازگار و مشتمل بر تناقض است.

5-3. اشكال سوم: وجودى كه در تعريف خدا اخذ شده مفهوم وجود است نه مصداق آن; در حالى‏كه نزاع بر سر وجود خدا نزاع بر سر وجود خارجى و عينى اوست. بنابراين، در اين استدلال بين «وجود به حمل اولى‏» و «وجود به حمل شايع‏» يا بين مفهوم وجود و مصداق آن خلط شده است. چون آنچه در تعريف خدا اخذ شده وجود به حمل اولى يعنى مفهوم وجود است، در حالى‏كه وجود در گزاره «خدا هست‏» وجود به حمل شايع يعنى وجود عينى است.

جواب: اولا وجودى كه در تعريف خدا اخذ شده وجود خارجى يعنى وجود به حمل شايع است، نه مفهوم وجود; اگر خدا عين مفهوم وجود باشد همه محذورات گذشته عود خواهد كرد. زيرا در اين صورت، ذات خدا غير از وجود عينى است و چيزى كه ذاتش غير از وجود عينى است نمى‏تواند خدا باشد. از اين‏رو، وجود ماخوذ در تعريف خدا وجود خارجى است; يعنى خدا موجودى است كه ذات او عين وجود خارجى است كه همان وجود به حمل شايع است. عينيت‏يك موجود با مفهوم وجود يا با وجود به حمل اولى، كمالى براى آن موجود محسوب نمى‏شود تا مفهوم وجود در تعريف خدا اخذ شود. به عبارت ديگر، اگر خدا عين وجود به حمل اولى باشد تحقق او در خارج از ذهن محال مى‏شود. مفهوم وجود در گزاره «خدا عين وجود است‏» عنوان مشير است و از طريق آن به وجود خارجى اشاره مى‏شود; مفاد اين گزاره اين است كه خدا عين وجود خارجى است، چرا كه چنين موجودى است كه مى‏تواند خدا باشد، نه موجودى كه مفهوما معادل وجود است.

ثانيا پذيرش اين ادعا كه وجود ماخوذ در تعريف خدا وجود به حمل اولى است‏به استدلال ما آسيبى نخواهد رساند. زيرا تنها و تنها وقتى مى‏توان مفهوم وجود را در تعريف يك شى‏ء اخذ كرد كه آن شى‏ء در خارج از ذهن، از وجود خارجى انفكاك‏پذير نباشد; فقط در چنين حالتى است كه مفهوم وجود از ذات او و بدون لحاظ هيچ قيد تعليلى و تقييدى قابل انتزاع است. اخذ وجود در تعريف يك شى‏ء معنايى جز اين ندارد كه اين مفهوم از حاق ذات آن شى‏ء و بدون انضمام هيچ حيثيت تعليلى يا تقييدى انتزاع‏شدنى است. در نتيجه، گزاره «خدا موجود است‏به حمل اولى‏» كه همان تعريف خداست و گزاره «خدا موجود است‏به حمل شايع‏» كه گزاره مورد بحث است، در صدق و كذب ملازمند و فرض صدق يكى با كذب ديگرى يا ترديد در ديگرى به تناقض مى‏انجامد. بدين ترتيب، فيلسوفان يا بايد مفهوم وجود را در تعريف خدا اخذ نكنند و يا اين‏كه وجود خارجى او را به حسب تعريف بپذيرند، وگرنه به تناقض‏گويى دچار مى‏شوند. تنها در صورتى مى‏توان مفهوم وجود را در تعريف يك شى‏ء اخذ كرد و گفت آن شى‏ء مفهوما معادل وجود است كه آن شى‏ء در خارج از ذهن، مصداقا عين وجود باشد. پس وحدت مفهومى مفهوم خدا و مفهوم وجود در ذهن، مستلزم وحدت مصداقى آن دو در خارج از ذهن به نحو ضرورى و عينى است و بدين‏ترتيب نمى‏توان ادعا كرد كه مفهوم وجود در تعريف خدا اخذ شده و در عين حال، وجود خارجى او مشكوك و نيازمند دليل است.

5-4. اشكال چهارم: گزاره‏هاى تحليلى ناظر به خارج با فرض وجود موضوعشان در خارج صادقند. مثلا وقتى مى‏گوييم «هر معلولى علتى دارد»، معناى اين گزاره اين است كه اگر معلولى در خارج موجود شود علتى خواهد داشت‏يا وقتى مى‏گوييم «هر شوهرى همسرى دارد» مقصودمان اين است كه اگر شوهرى در خارج موجود شود همسرى خواهد داشت. بنابراين، ثبوت محمول براى موضوع در اين گزاره‏ها ثبوتى فرضى و تقديرى است و مستلزم وجود موضوع در خارج نيست. از اين‏رو، در گزاره «خدا هست‏» نمى‏توان وجود خارجى خدا را از طريق تحليل مفهوم اين گزاره به دست آورد.

جواب: اين ادعا كليت ندارد و تنها در موردى صادق است كه محمول قضيه وجود نباشد. اما در قضيه‏اى كه محمول آن وجود يا هستى است، ثبوت محمول براى موضوع عين ثبوت موضوع است و نيازى به اثبات موضوع در رتبه سابق نيست.

5-5. اشكال پنجم: مى‏توان وجود را در تعريف شريك‏البارى نيز اخذ كرد و براساس ادعاى اين مقاله، وجود شريك‏البارى را به نحو تحليلى از اين تعريف استخراج كرد.

جواب: اگر وجود ماخوذ در تعريف خدا وجود مطلق لابشرط باشد، فرض وجود ديگرى در كنار آن، هرچند به عنوان شريك‏البارى، مستلزم تناقض است. زيرا خداى داراى اين تعريف جايى براى غير باقى نمى‏گذارد.

5-6. اشكال ششم: وقتى مى‏گوييم x ] موجود است‏»، همواره مى‏توان وجود x را انكار كرد بدون اين‏كه به x بودن او آسيبى وارد شود. به عبارت ديگر، مى‏توان گفت x ,x ] است‏» اگرچه موجود نباشد.

جواب: اين ادعا كليت ندارد و تنها در موردى صادق است كه x يكى از ماهيات باشد يا تركيبى از وجود و قيدى غير از وجود باشد. اما در جايى كه x عين وجود مطلق لابشرط است انكار يا ترديد در وجود او به انكار و ترديد در x بودن او مى‏انجامد. يعنى با پذيرش تعريف خدا، نمى‏توان وجود او را انكار يا در وجود او ترديد كرد.

5-7. اشكال هفتم: يكى از ايرادهايى كه به چونان دليلى بر ضد وجود مطلق لابشرط به كار مى‏رود اين است كه تقابل و حصر موجودات در واجب و ممكن، حصرى عقلى است و فرض وجود موجودى كه نه واجب است و نه ممكن، بلكه وراى واجب و ممكن است، فرضى خيالى است كه تحققش در خارج ناممكن است.

جواب: مغالطه‏اى كه در اين سخن نهفته، اين است كه قيد وجوب مانند قيد اطلاق به دو صورت مى‏تواند در نظر گرفته شود; اگر آن را به صورت عنوان مشير در نظر بگيريم، حصر يادشده پذيرفتنى است، ولى در اين صورت ، وجوب حقيقتا قيدى براى واجب به حساب نمى‏آيد تا وجود او را از وجود مطلق لابشرط و نيز از ممكنات جدا كند و در واقع، همان وجود مطلق لابشرط است كه مورد ادعاى عارفان است. اما اگر وجوب به نحو قيد در جانب موضوع اخذ شود، اين حصر حصر عقلى نيست. زيرا از نظر عقلى مى‏توان موجودى را فرض كرد كه فوق وجوب و امكان، و مقسم آنهاست; تمام كلام در اين است كه اين وجود مقسمى در خارج موجود است، آن هم نه فقط در ضمن اقسام، و بدون فرض وجود آن اساسا چنين تقسيمى بى‏معناست. لب اين تقسيم به اين معنا باز مى‏گردد كه وجود مطلق لابشرط كه به نحو لابشرط وجود دارد، از مقام خود تنزل مى‏كند و در اين تنزل، گاه تعين وجوبى مى‏يابد و گاه تعين امكانى; و تعين مسبوق به عدم تعين است. اين اشكال نيز مبتنى بر همان پيش فرض اساسى فلسفه است كه وجود مطلق لابشرط و رها از همه قيود، حتى از قيد اطلاق، صرفا مفهومى ذهنى است كه تنها در ضمن موجودات مقيد وجود دارد. در حالى‏كه همين تقسيم وجود به واجب و ممكن، و قول به اين‏كه «وجود يا واجب است و يا ممكن‏»، براساس قاعده عكس‏الحمل، مستلزم پذيرش وجود مطلق لابشرط در رتبه سابق است. زيرا معناى اين تقسيم اين است كه آن وجود مطلق لابشرطى كه در حقيقت، موضوع قضيه است و با صرف‏نظر از محمول موجود است از مقام بى‏چونى و بى‏تعينى تنزل مى‏كند و به تعين وجوبى و امكانى متعين مى‏شود. برخلاف پندار اشكال‏كننده، معناى اين گزاره اين نيست كه مفهوم وجود مطلق لابشرط در خارج از ذهن صرفا يا در ضمن واجب موجود مى‏شود يا در ضمن ممكن. اين حصر اگر به اين معنا گرفته شود حصرى وهمى است نه عقلى.

6. سخن آخر

نقدهاى اين مقاله تماما متوجه تعريفى است كه فلسفه از خدا به دست مى‏دهد; و نتيجه منطقى اين نقدها اين است كه براهينى كه براى اثبات چنين موجودى به عنوان خدا ارائه مى‏شود نادرست‏باشد. اما پاره‏اى از فيلسوفان با پذيرش تعريف عرفانى از خداوند، شواهدى تنبيهى بر وجود خدا اقامه كرده‏اند. نمونه چنين برهانهايى در فرهنگ غرب، برهان وجودى، بويژه روايت دكارتى آن، است و در فرهنگ اسلامى، برخى از روايتهاى برهان صديقين; مانند روايت زيرين كه مى‏گويد:

حقيقت وجود كه عين خارج است‏حقيقتى است كه عدم آن ممتنع است و حقيقتى كه عدم آن ممتنع است واجب‏الوجود است.

علامه طباطبايى(ره) در توضيح اين برهان مى‏گويند:

اين همان واقعيتى است كه با آن سفسطه را نفى مى‏كنيم و هر موجود ذى‏شعورى را به اثبات آن ناگزير مى‏يابيم. اين واقعيت ذاتا قابل رفع و بطلان نيست، تاآنجاكه فرض بطلان و رفع آن مستلزم ثبوت و وضع آن است; اگر فرض كنيم‏همه واقعيات در همه اوقات يا در وقتى خاص باطل‏اند، [معنايش اين است‏كه] همه واقعيات واقعا باطل‏اند (يعنى واقعيت ثابت است) و به همين ترتيب اگر سوفسطايى اشياء را موهوم مى‏بيند يا در واقعيت داشتن آنها شك مى‏كند، در نظر او نيز اشياء واقعا موهومند و واقعيت واقعا مشكوك است (و اين يعنى واقعيت از همان جهت كه مرفوع است، ثابت است) و چون اصل واقعيت ذاتا پذيراى عدم و بطلان نيست، پس ذاتا واجب است و بنابراين واقعيتى هست كه واجب بالذات است و اشيايى كه واقعيت دارند در واقعيت داشتن [خود] نيازمند آن واقعيت‏اند و در وجود خود قائم به اويند. و اگر در اين نكته تامل كنيم، بروشنى درخواهيم يافت كه اصل وجود واجب بالذات در نزد هر انسانى ضرورى است و براهين اثبات‏كننده آن در حقيقت تنبيه‏اند. (5)

نتيجه روشنى كه از اين بحث مى‏توان گرفت اين است كه اختلاف الهيات فلسفى و الهيات عرفانى اختلافى اصولى و حل‏ناشدنى است و تفاوت خداى عرفان و خداى فلسفه تا آنجاست كه به ناگزير، بايد بين آن دو دست‏به انتخاب زد. تحليلهاى ارائه شده در اين مقاله، به روشنى نشان مى‏دهند كه اختلاف عارفان و فيلسوفان در باب الهيات، صرفا اختلاف سليقه يا روش و يا حتى اختلاف منظر نيست. اين‏گونه نيست كه عارفان و فيلسوفان تعريف و تصور واحدى از خدا به دست دهند و صرفا راههاى متفاوتى را براى شناخت و رسيدن به اين خداى واحد پيشنهاد كنند. خداى عرفان غير از خداى فلسفه است و اين غيريت است كه منشا اختلاف روش الهيات فلسفى و الهيات عرفانى است. استدلالهاى فلسفى نه‏تنها از اثبات خداى عرفان عاجزند، كه اساسا مبتنى بر نفى و انكار وجود چنين خدايى‏اند. (6)

استدلال بر وجود خدا مستلزم پذيرش پيش فرضهايى است كه آن پيش فرضها با خدايى خدا ناسازگار است. از جمله مهم‏ترين اين پيش فرضها فرض وجود ممكنات، فرض غيبت و دور بودن خدا و فرض مجهول بودن خدا و نيازمندى او به دليل و دلالت ممكنات است.

اثبات وجود خدا از راه وجود ممكنات، مبتنى بر فرض وجود ممكنات است و فرض وجود ممكنات با تعريف درست‏خدا ناسازگار است و اين فرض نه‏تنها بديهى نيست كه باطل هم هست. تعريف درست‏خدا تنها با مظهريت غير سازگار است و ممكنات مظهر و آيه خداوند هستند نه دليل وجود او. به تعبير ديگر، كثرت حقيقى وجود، كه لازمه نفى وجود مطلق لابشرط است، پيش‏فرض فلسفه است. فلسفه با نفى خداى عرفان شروع مى‏شود و عرفان با نفى پيش‏فرض فلسفه كه به معناى نفى خود فلسفه نيز هست; و ما ناگزيريم بين اين دو تصور از خدا دست‏به انتخاب بزنيم. اختلاف اين دو تصور حل ناشدنى است و نمى‏توان ادعا كرد كه يكى دقيق است و ديگرى ادق. اين دو تصوير مباين و متناقضند و اشتراكشان صرفا در لفظ است. ميان ماه من با ماه گردون تفاوت از زمين تا آسمان است.

بد نيست‏به اين نكته هم اشاره كنيم كه معقول بودن اعتقاد به وجود خداوند و امكان خردورزى در باب الهيات، متوقف بر امكان استدلال بر وجود خداوند نيست، مگر براساس پيش‏فرض نادرستى در باب عقلانيت و كاركرد قوه عاقله، كه براساس آن، كاركرد قوه عاقله در استدلال، به معناى فلسفى كلمه، خلاصه مى‏شود و توجيه عقلانى باورها صرفا در پناه باورهاى ديگرى كه نقش دليل را بازى مى‏كنند ممكن است. هر دوى اين پيش فرضها از اساس باطل و بى‏مبنا هستند. مى‏توان پرسيد كه اگر معقوليت هر باورى، وابسته به تاييد و تصويب آن از سوى عقل استدلالگر است، خود اين باور چگونه توجيه و تاييد مى‏شود؟ و اگر توجيه هر باورى تنها از رهگذر ارائه دليل به معناى مصطلح كلمه ممكن است، دليل خود اين ادعا چيست؟ اين فرضها خود نامدلل و ناموجهند و لذا دعاوى مبتنى بر آنها نيز ناموجه است. يكى از مهم‏ترين كاركردهاى عقل، شهود و تجربه عقلانى است و بسيارى از باورهاى ما تنها از رهگذر شهود عقلانى و تجربه ذهنى قابل توجيهند. بنابراين، نه كاركرد عقل در استدلال خلاصه مى‏شود و نه خردورزى صرفا به معناى استدلال كردن است و نه توجيه معرفت‏شناسانه باورها به معناى ارائه دليل به سود آنهاست. از همه اينها كه بگذريم استدلال فلسفى بر وجود خداوند با ماهيت ايمان دينى و لوازم و پيامدهاى مورد انتظار از آن ناسازگار است و در يك كلمه انسان را از خداى دين كه غير از خداى فلسفه است دور مى‏كند.

در مقالى ديگر به بررسى تطبيقى خداى فلسفه و خداى دين خواهيم پرداخت.

.

---

.

پی‌نوشت ها:

1_ به عنوان نمونه نگاه کنید به:

Wil1iam P. Alston (1991) Perceiving God (Ithaca, NY: Cornell University Press). Alvin Plantinga (2000) Warranted Christian Belief (New York: Oxford University Press).

2_ برای آگاهی از دیدگاههای آلستون در باب توجیه معرفت‌شناسانه نگاه کنید به:

William P. Alston (1989) Epistemic Justification (Ithaca, NY: Cornell University Press).

3_ برای آگاهی از دیدگاههای معرفت‌شناسانه‌ی پلانتینجا نگاه کنید به:

Plantinga (1993) Warrant: The Current Debate (New YourkL Oxford University Press).

__ (1993) Warrant and Proper Function (New Yourk: Oxford University Press).

4_ برهان وجودى آنسلم و برهان صديقين به روايت مرحوم علامه طباطبايى از اين قاعده مستثناست. زيرا چنانكه به زودى خواهيم ديد اين دو برهان در حقيقت، مبتنى بر پذيرش تعريف عرفانى خداوند به عنوان وجود مطلق لابشرط هستند. نتيجه اين دو برهان اثبات خداى فلسفه نيست، بلكه تنبيه بر وجود خداى مطلق لابشرط است.

5_ اسفار، ج‏6، ص‏15-14. تاكيدها از نگارنده است.

6_ پيشتر، برهان وجودى و برهان صديقين به روايت علامه طباطبايى را استثنا كرديم. اين دو برهان به معناى حقيقى كلمه برهان نيستند و شان آنها تنبيه و تذكر بر وجود خداى عرفان است، نه اثبات خداى فلسفه. و چنانكه ديديم اين نكته مورد پذيرش علامه طباطبايى نيز هست.

.

---

.

فایل pdf مقاله خداى عرفان و خداى فلسفه

.

---

.

خداى عرفان و خداى فلسفه

نویسنده: ابوالقاسم فنايى

منبع: مجله نقد و نظر – زمستان و بهار 1378-1379 – شماره 21 و 22 (30 صفحه – از 84 تا 113)

.

---

.