سخنرانی حسن محدّثی، «زبان‌آوری تفسیرگرایانه در تفسیر قرآن آیت‌الله طالقانی»

سخنرانی حسن محدّثی با عنوان «نقد تفاسیر سنّتی از ره‌گذر نقد تفسیر آیت الله طالقانی»

نخست، وظیفه‌ی خوداَم می‌دانم اشاره کنم که آیت‌الله طالقانی از شخصیت‌های بسیار بزرگ عصر ما هستند. آن‌قدر ایشان در چشم من بزرگ هستند که در برابر ایشان احساس حقارت می‌کنم. ایشان یک مجاهد بزرگ زمان ما هستند. انسانی فوق‌العاده پارسا، از خودگذشته و متقّی. به‌گونه‌ای که می‌توانند الگوی یکایک ما در زنده‌گی شخصی‌مان باشند و می‌توانند الگوی عصر ما باشند. ایشان یکی از به‌ترین شخصیت‌های دینی زمانه‌ی ما هستند، آن‌چنان‌که می‌توانیم به فرزندان‌مان و در واقع، به همه‌ی مردم بگوییم که وقتی ما از دین صحبت می‌کنیم، یکی از نمونه‌های اَعلای دین در زمان ما، آیت‌الله طالقانی است و این افتخار بسیار بزرگی است. دین‌داران و مدعیان دین در عصر ما بسیار زیاداَند؛ کسانی که چهره‌ی دین را بسیار زشت کردند و آن را به شکلی بسیار غیر انسانی و خشونت‌بار به ما نمایاندند. اما ما دست‌کم می‌توانیم به کسانی مثل طالقانی، شریعتی، بازرگان، و امام موسی صدر افتخار کنیم و بگوییم وقتی از دین و الگوهای دینی سخن می‌گوییم مراد ما چه کسانی هستند. این‌ها معدودی از بزرگان دینی در عصر ما هستند و من شخصاً می‌گویم که مایه‌ی افتخار است که هم‌عصر بزرگانی مانند آیت‌الله طالقانی هستیم. در چشم من ایشان چنین جایگاهی دارد. بسیار بسیار انسان والایی هستند.

     اما در این جلسه من در مورد شخصیّت ایشان نمی‌خواهم صحبت کنم. راجع به تفسیر پرتوی از قرآن می‌خواهم نکاتی را خدمت‌تان عرض کنم و این نکات هم نکاتی انتقادی است. چون وقت‌اَم کم است زودتر سراغ اصل مطلب می‌روم.

     نخست توضیح می‌دهم در مورد نگاه خوداَم در باب قرآن و سپس برداشت خوداَم را از تفسیر پرتوی از قرآن آیت‌الله طالقانی خدمت‌تان عرض می‌کنم. من البته قرآن‌شناس و قرآن‌پژوه نیستم. اگر این‌جا در مورد این موضوع صحبت می‌کنم صرفاَ به‌خاطر این هست که به‌عنوان یک انسان دین‌دار به این موضوع علاقه‌مند هستم و در باب این موضوع مطالعاتی کردم و تأمّلاتی داشتم و در همان حد هم می‌خواهم صحبت کنم و به‌عنوان یک مدّعی قرآن‌پژوهی و قرآن‌شناسی سخن نمی‌گویم. بیش‌تر به این حساب بگذارید که فرضیه‌های خوداَم را می‌خواهم با شما در میان بگذارم. اگر عیب و ایرادی هم در این فرضیه‌ها هست، استادانی که بعد از من سخن می‌گویند، آن‌ها را برطرف خواهند کرد و به ما تذکّر خواهند داد.

      نخستین نکته‌ای که می‌خواهم عرض کنم این است که قرآن هم متنی است مانند بقیّه‌ی متون؛ از این نظر که چون متنی است که در قالب زبان بشری عرضه شده، تمامی امکانات و محدودیت‌های زبان بشری در مورد این متن صادق است. بنابراین، به‌عنوان کسی که با این متن مواجه می‌شود در ابتدای امر، این متن برای ما مانند هر متن دیگری است؛ مثل مواجهه با متون حافظ، سعدی، مولوی و یا هر متن دیگری است. چون در قالب زبان آمده و در نتیجه، امکانات و محدودیت‌های زبان بشری در مورد این متن هم صدق می‌کند. بنابراین، ادعاهای ما در مورد قرآن نمی‌تواند فراتر از امکانات زبان برود؛ چون این متن هم در درون زبان مقیّد است. این نکته‌ی نخست، که بعداً توضیح خواهم داد که چه پی‌آمدهایی خواهد داشت. در واقع، این پیش‌فرض نخست بنده است. توجّه داشتید که بحث من به‌هیچ وجه ناظر به منشأ متن نیست.

      پیش‌فرض دوّمی که باید عرض کنم این است که ما در باب تفسیر و فهم هر متنی، طبیعتاً اندیشه‌های پیشینی داریم که اصطلاحاً به آن می‌گویند پیش‌فرض‌ها. در واقع ذهن ما خالی نیست. ما هم مواضع، نگاه‌ها و دیدگاه‌هایی داریم. اگر در معنای عام تفسیر بخواهیم از تفسیر سخن بگوییم، حتّا مترجمانی که متون را ترجمه می‌کنند ذهنیت پیشینی دارند و آن ذهنیت پیشین در ترجمه‌ی متن دخیل است. در ترجمه‌های قرآن هم ما با همین مسأله مواجه هستیم و ترجمه‌های قرآن با یک‌دیگر متفاوت‌اند. نوع اندیشه و فکری که مترجم دارد تعیین کننده این است که آن متن را چه‌گونه بفهمد و این موضوع حتماً در ترجمه‌ای هم که عرضه می‌کند دخیل است. به همین دلیل است که ترجمه‌های قرآن یک‌سان نیستند. گاهی بسیار بسیار با هم متفاوت‌اند. ترجمه‌های قرآن هم در معنای عام کلمه، نوعی تفسیر قرآن‌اَند. این نکته‌ی دوم بود.

      نکته‌ی سوم این است که ما برای این‌که یک متن را بفهمیم بایستی افقی را که آن متن در آن متولّد شده است، بشناسیم. در باب متونی که با ما هم‌افق نیستند ما دچار یک مانع و مشکل جدّی هستیم؛ برای این‌که ممکن است ما برحسب فهم خودمان آن متن را فهم، ترجمه، و تفسیر کنیم، در حالی که مردمانی که با آن متن روبه‌رو بوده‌اند و نخستین مخاطبان متن بودند چه بسا در افق دیگر زیست می‌کرده‌اند. من اگر الان بخواهم حافظ را تفسیر و معنا کنم چه بسا او را قرن بیستمی و بیست و یکمی می‌فهمم، در حالی که حافظ در قرن هشتم زیست می‌کرده و من برای فهم زبان حافظ باید بتوانم با او هم‌افق بشوم. بنابراین، ما برای فهم متونی مثل قرآن یک مشکل جدّی داریم. در واقع، چون ما فارسی‌زبان هستیم، دو تا مشکل اساسی داریم و به نظر من یکی از دلایلی که قرآن آن‌قدر که انتظار می‌رود خوانده نمی‌شود و به‌خصوص جوانان ما با آن ارتباط برقرار نمی‌کنند، کاملاً به این موضوعات وابسته است: یکی این‌که متن قرآن در اصل به زبان عربی است و ما فارسی‌زبان هستیم و این یک مانع جدّی است. امّا از این مسأله جدی‌تر مسأله‌ی عدم هم‌آهنگی افق‌ها است. ما در افقی زیست  می‌کنیم و این متن برای مخاطبانی آمده است که در یک افق و جهان دیگری زیست می‌کردند. برای فهم این متون ما حتماً باید بتوانیم با دورانی که این متن به ظهور رسیده هم‌افق شویم. توجه داشته باشید که منظوراَم فهم اجمالی و ابتدایی نیست. فهم دقیق‌تر و محقّقانه و عالمانه‌ی متن مدِّ نظراَم است. بنابراین، باید بتوانیم آن دوران، اجتماع و سازمان فرهنگی را بازسازی کنیم. اگر این اتفاق نیفتد، ما نمی‌توانیم متن را به‌درستی بفهمیم. بنابراین، یکی از لوازم فهم متن این است که ما به‌طور نسبی دست‌کم با متن، هم‌افق شویم. این مورد سوّم بود.

     مورد چهارمی که باید عرض کنم همان بحث قبلی است، امّا جنبه‌ی سلبی دارد؛ به این معنا که مشکل اساسی ناهم‌سازی افق‌ها باعث می‌شود که مؤلّفه‌های فرهنگی عصر خودمان را منتسب کنیم به متنی که مربوط به افق ما نیست. برحسب معیارهای فکری و عقلی زمان خودمان راجع به این متن و مخاطبان آن متن داوری کنیم و دچار یک زمان‌پریشی بشویم. بنابراین، مورد چهارمی که عرض می‌کنم این است که ما باید بتوانیم کلّیّه‌ی مؤلّفه‌های مندرج در افق خودمان را به تعلیق دربیاوریم؛ و این باز هم کار بسیار بسیار دشواری است.

     مورد پنجم که می‌خواهم عرض کنم این است که برای تفسیر هر متنی ما نیازمند روش مشخّصی هستیم. به‌عبارت دیگر، تفسیر حتماً باید روش‌مند باشد و مفسّر باید از ابتدا تا انتها روش واحدی را دنبال کند و به آن روش پای‌بند شود و در باب هر ادّعایی که راجع به متن می‌کند باید بتواند شواهد متنی بیاورد تا بشود ادّعاهای او را در باب متن مورد بحث جدّی گرفت.

     مورد ششم این است که در باب قرآن نکته‌ای که باید عرض کنم این است که قرآن دو دوره دارد و در فهم آن حتماً باید به این موضوع توجه کنیم. یک دوره، دوره‌ای است که با همین قرآنی که به‌صورت کتاب درآمده مواجه هستیم. این کتاب باب‌بندی شده، سوره‌ها مشخص شده و هر یک دارای نامی است. ولی اگر مطالعات تاریخی‌مان را کمی گسترش دهیم به این نتیجه می‌رسیم که قرآن دوره‌ای هم دارد که به‌شکل کتاب نیست؛ دوره‌ی پیش از کتاب. برای فهم قرآن حتماً باید از دوره‌ی کتاب بودن قرآن عبور بکنیم و قرآن را در مرحله‌ی پیش از کتاب ببینیم. قرآن در اصل به شکل یک کتاب ارایه نشده و این‌گونه نیست که یک مؤلّفی داشته باشد که این مؤلّف قصد کرده باشد یک کتاب را از ابتدا تا انتها بنویسد. قرآن مجموعه‌ای از قطعات منفصل است. در واقع، قطعه‌قطعه وحی شده است؛ هر بار هم در باب چیزی. مسأله‌ای در درون پیامبر یا در درون کسانی رخ داده یا مسأله‌ای در بیرون یا اجتماع رخ داده و یک قطعه‌ی قرآنی نازل شده است. بنابراین، اگر ما دقیق‌تر نگاه بکنیم با یک کتاب مواجه نیستیم، بل‌که با مجموعه‌ای از قطعات مواجه هستیم که کتاب بودن در اثر مقتضیات زندگی مسلمانان صدر اسلام، به آن تحمیل شده است و آن در قالب یک کتاب به ما عرضه شده است. در این‌جا یک مشکل اساسی که داریم این است که ترتیب زمانی تمامی این قطعات مشخص نیست. یعنی ما  نمی‌دانیم ترتیب زمانی این قطعات چه‌گونه است و کدام قطعه قبل از کدام قطعه آمده است. البته در مورد قطعه‌ی اول می‌دانیم که پنج آیه‌ی نخست سوره‌ی علق است و نخستین قطعه است که به پیامبر وحی شده و بعد قطعات مختلف در طی بالغ بر بیست سال وحی شده و بعداً به این شکل موجود تنظیم شده است. منتها اگر ما می‌دانستیم هر قطعه مربوط به چه زمانی است و دقیقاً مرتبط با چه روی‌دادهایی است راحت‌تر می‌توانستیم این قطعات را فهم کنیم. البته شأن نزول و اسباب نزول برخی از قطعات مشخّص است و در منابع مندرج است. اما ظاهراً در باب همه‌ی قطعات نمی‌شود این سخن را گفت. شنیده‌ام که کوشش‌هایی برای تنظیم زمان‌مند این قطعات صورت گرفته است. من فقط در مورد این قطعات صحبت می‌کنم که چرا بسیار مهم است. یک مثال ساده می‌زنم تا سخن‌ام را روشن کرده باشم: روی‌دادی است که برای من رخ داده و شاید کمک کند به توضیح این بحث‌ام: من یک روز سر کلاس می‌رفتم که دیدم خانمی سر جای من نشسته و مثلاً تدریس می‌کند. با خوداَم گفتم فلانی باز هم اشتباه کردی. مثلاً طبقه را اشتباهی گرفتی و سر کلاس دیگری رفتی. خواستم که عبور کنم و کلاس خوداَم را پیدا کنم که دیدم دانش‌جوها همه‌گی بلند شدند و گفتند که کلاس شما همین جا است. من رفتم داخل و آن خانم که بعداً متوجه شدم دانش‌جو است، سر جای خوداَش نشست و به من گفت که جای شما خیلی جای خوبی است. من هم گفتم آن‌قدر هم که شما فکر می‌کنید خوب نیست.

     حال فرض کنید شما با چنین گفت‌وگویی مواجه می‌شوید:

“اولی: جای شما جای بسیار خوبی است.

دومی: آن‌قدر هم که شما فکر می‌کنید جای راحتی نیست.”

شما از این گفت‌وگو چه می‌فهمید، اگر این داستان را ندانید؟

در واقع، آن خانم می‌گفت صندلی من چوبی است و ما بر این صندلی‌های چوبی که می‌نشینیم راحت نیستیم. جای تو از این صندلی‌هایی است که چرمی است و نرم و راحت است. من هم در پاسخ به او گفتم اینجا مسؤولیت دارد و می‌تواند مشکل‌ساز باشد. او درباره‌ی “جا”ی فیزیکی سخن می‌گفت و من درباره‌ی “جا”ی اجتماعی.

     اگر این داستان را ما ندانیم چندان نمی‌توانیم از این گفت‌وگو سر در بیاوریم و هرکسی این گفت‌وگو را جوری خواهد فهمید. طبق همین مثال، تمام قطعات قرآنی این‌گونه است؛ یعنی تمام قطعات قرآنی در ارتباط با ماجرایی، حادثه‌ای و روی‌دادی (چه روی‌دادی در درون قلب پیامبر و چه روی‌دادی در بیرون)  ظهور یافته است. برای فهم دقیق این قطعات ما حتماً لازم داریم این ماجراها و روی‌دادها را بدانیم. بسیاری از این‌ها در واقع یک کلام جهان‌شمول نیستند که یک‌بار برای همه‌ی بشر نازل شده باشند. گاه کاملاً اختصاص به امری زمینه‌مند دارند. بخش قابل توجّهی از این قطعات کاملاً مقید به آن ماجرا هستند وچه بسا ما به شکل جهان‌شمول این قطعات را بفهمیم و دچار گم‌راهی‌های عجیب و غریبی بشویم. در حالی که اگر می‌دانستیم که روی‌دادی که این قطعه مرتبط با آن است، چیست، ما آن قطعه را دقیق‌تر می‌فهمیدیم. باز هم این‌جا لازم است تذکّر و توجّه بدهم که مراد من این نیست که الزاماً دلالت این قطعات حتماً منحصر در همان ماجرا است، بل‌که عرض کردم فهم این قطعات مستلزم آشنایی با آن روی‌دادها و فهم آن روی‌دادها است.

     حالا برحسب این مواردی که عرض کردم (پیش‌فرض‌های شش‌گانه)، می‌خواهم به تفسیر آیت‌الله طالقانی در کنار دیگر تفسیرهای سنّتی نگاه کنم. در تفسیرهای سنّتی من جمله تفسیر آیت‌الله طالقانی که کم و بیش از همان سرمشق پی‌روی می‌کند (اگر‌چه تفاوت‌هایی دارد اما سرمشق همان سرمشق است)، نخستین مورد این است که اساساً این مفسّران تصوّر می‌کنند که گویا می‌شود بدون هرگونه پیش‌فرضی یک متن را فهمید و لذا پیشینیان و دیگران را سرزنش می‌کنند که چرا از منظر فلسفه به قرآن نگریسته‌اند  و یا تفاسیری به روش عرفانی به قرآن نگریسته‌اند و الی آخر. بعد می‌گویند که ما به دنبال تفسیری هستیم که هیچ‌یک از این دیدگاه‌ها و پیش‌فرض‌ها را نداشته باشد و آلوده و آغشته به هیچ نگاه پیشینی نباشد. گویا می‌شود به‌نحوی خالی‌الذهن به سراغ متن رفت و متن را فهمید. این ادّعا را در کار آیت‌الله طالقانی هم می‌بینیم که دیگران را سرزنش می‌کند. البته آن مواردی که سرزنش کرده‌اند به نظر من از جهتی درست است. اما گویا این تصوّر را دارند که می‌توان بدون هیچ‌گونه پیش‌فرضی یا دیدگاهی قرآن را فهمید. مورد دیگری که من در کار ایشان دیدم این بود که توجّه مبنایی و روش‌شناختی به تفاوت افق‌ها ندارند؛ یعنی اشاره می‌کنند که ما باید از دانش‌های مختلفی استفاده کنیم، ولی این را مبنای بازسازی آن دوران تاریخی قرار نمی‌دهند. ما الان برای این‌که بفهمیم مخاطب نخستین این متن چه کسی بوده است باید آن مردمان و فرهنگ‌شان و جامعه‌شان را بشناسیم. بدانیم که آن‌ها در چه عصری زنده‌گی می‌کردند تا بتوانیم این کتاب را درست‌تر بفهمیم. اگر ما بخواهیم روش‌مند با متن برخورد کنیم باید از باستان‌شناسی، مردم‌شناسی، جامعه‌شناسی، زبان‌شناسی و دیگر دانش‌ها و معارف استفاده کنیم تا آن اجتماعِ مخاطبِ متن را بازسازی کنیم و ببینیم جامعه چه ویژه‌گی‌هایی دارد و مردم با چه مسایلی درگیر هستند تا بتوانیم متن را فهم کنیم یا حتی متن را ترجمه کنیم. با این روی‌کرد، داستان خیلی عوض می‌شود. بدین ترتیب، حتّا در ترجمه‌ی واژگان قرآنی اندکی مسامحه منجر به خطاهای بس گم‌راه کننده‌ای می‌شود. من درگیر بحثی هستم و پژوهشی در حال انجام دارم که به بررسی تفاوت بین “باب” و “در” می‌پردازد. این‌که کلمه‌ی “باب” را “مدخل” ترجمه کنیم یا “در” ترجمه کنیم، داستان عوض می‌شود. ما باید بدانیم که معماری عرب در آن دوران چه‌گونه است؟  و ساختمان‌ها چه‌گونه‌اند و از چه مصالحی ساخته شده‌اند و چه مؤلّفه‌هایی دارند؟ آیا اساساً می‌توانیم بگوییم خانه‌های عرب در آن دوران در داشته‌اند؟ مثلاً یکی از مفاهیمی که در این موضوع با آن درگیر هستم، مفهوم “مفاتح” است. “مفاتح” را آیا باید به معنی “کلیدها” ترجمه کنیم؟ اگر به این مفهوم ترجمه کنیم از آن‌جا که کلید بر روی در نصب می‌شود، بنابراین حتماً “در” هم وجود داشته است. وقتی منابع را نگاه می‌کنیم می‌بینیم به‌راحتی “باب” را “در” ترجمه می‌کنند و “مفاتح” را “کلیدها”. وقتی بیش‌تر تحقیق می‌کنیم می‌بینیم که آرام آرام دچار تردید می‌شویم و بعد با کسانی مواجه می‌شویم که مثلاً می‌گویند “مفاتح” به‌احتمال زیاد جمع خزانه یا انبار است و جمع کلید نیست. اگر ما مفاتح را انبارها ترجمه کنیم، یک نتیجه‌ای می‌دهد و اگر مفاتح را کلید‌ها ترجمه کنیم، داستان عوض می‌شود. من موضوعی را راجع به معماری کعبه دیدم این‌گونه ترجمه شده بود که مثل این‌که کعبه پلّکان دارد. اول باید از پلکان بالا بروند تا از “در” بتوانند داخل شوند و یکی هم “نردبان” ترجمه کرده بود. تفاوت فاحشی است میان پلّکان و نردبان. نردبان را می‌شود از چوب یا فلز ساخت، اما پلّکان را می‌شود از سنگ هم ساخت. اگر پلّکان، نردبان ترجمه شود، راجع به فرهنگ مادّی آن دوران قضاوت متفاوتی انجام شده است. نردبان نشانه‌ی وجود صنعت نجّاری یا صنعت آهن‌گری است؛‌ بسته به این‌که نردبان از چه ساخته شده باشد. این‌قدر ترجمه دخیل است. این‌ها فقط مثال‌هایی در باب ترجمه‌ی واژه‌گان ناظر به امور مادّی هستند. در باب واژه‌گان ناظر به امور معنوی و فرامادّی تأثیرگذاری خیلی بیش‌تر از این است. به‌طور مثال، “یتوفّی” معمولاً ترجمه می‌شود که “روح شما را قبض می‌کنیم”. آیا اساساً در آن دوران اَعراب قایل به چیزی به نام روح به‌عنوان امر مجرّدی بوده‌اند یا نبوده‌اند؟ آیا اصلاً روح در معنای امری مجرّد و به‌منزله‌ای پاره‌ای از وجود انسان در قرآن وجود دارد؟ این‌که تویِ مترجم به روح معتقد هستی تو را مجاز نمی‌سازد که آن را به قرآن هم نسبت بدهی! اگر ما این دقایق و ریزه‌کاری‌ها را فهم نکنیم، ترجمه‌ی ما از متن قرآن عوض می‌شود. به همین دلیل، من به دوستان دانش‌جو همیشه توصیه می‌کنم که وقتی قرآن را مطالعه می‌کنند به یک ترجمه بسنده نکنند و چندین ترجمه داشته باشند و در موارد حسّاس ترجمه‌ها را با هم مقایسه کنند و اندکی دقیق‌تر مطالعه و کار کنند. این نکته‌ی بسیار مهمّی است که افقی که آن متن در آن ظهور پیدا کرده را بشناسیم و ویژه‌گی‌های اجتماع آن عصر را بشناسیم و فرهنگ آن دوره را بشناسیم تا بتوانیم متن را به خوبی بفهمیم.

      مشکلی که در کار تفسیر آیت‌الله طالقانی می‌بینم این است که چندان درگیر این موضوع نبوده‌اند که می‌بایست ویژه‌گی‌های فرهنگی و اجتماعی آن دوران را مشخّص نمایند و بحثی در باب آن بکنند و به ما بگویند ما با چه اجتماعی و با چه مخاطبی روبرو هستیم و آن‌جا چه بحث‌هایی اساساً قابل طرح است و چه بحث‌هایی قابل طرح نیست. مثلاً اگر من از حقوق بشر در قرآن صحبت می‌کنم  یا از دموکراسی در قرآن صحبت می‌کنم، چنان‌چه برخی گفته‌اند (حتّا بعضی گفته‌اند که بیعت همان دموکراسی است)، این عدم توجه به دورانی که متن مربوط به آن دوران است منجر به خطاهای فاحشی می‌شود که بیعتی را که مربوط به اعضای یک قبیله است را شبیه مفهوم مدرنی  که در قرن نوزذهم و بیستم و بیست‌ویکم مطرح شده، با هم یکی گرفته می‌شوند و می‌گویند بیعت همان دموکراسی است و مثلاً فلانی به صورت دموکراتیک به خلافت رسید. اگر این‌گونه باشد که ما باید در جهان اسلام وضع‌مان باید خیلی خوب باشد. اگر در صدر اسلام حکومتی دموکراتیک وجود داشت اکنون ما می‌توانستیم ادعا کنیم که یک سنت دموکراتیک در تمدن اسلامی داشته‌ایم! آن وقت اوضاع ما می‌توانست خیلی خوب باشد. ولی چرا در جوامع اسلامی اکثر متفکران و عالمان دین با دموکراسی دشمنی دارند؟ اگر دموکراسی در سنت دینی ما وجود داشت، پس چرا وضع ما در جهان اسلام این‌گونه  در عرصه‌ی سیاسی اسف‌بار است؟ چه‌گونه ما می‌توانیم بیعت را، که یک سنت قبیله‌ای و میراث حیات اجتماعی قبیله‌ای میان اعراب بود را دموکراسی تلقی کنیم؟ این‌ها نشان می‌دهد که کسی که آن دوران را نمی‌شناسد، قرینه‌سازی ساده‌ای انجام می‌دهد؛ قرینه‌سازی‌ای کاملاً عامیانه و تصور می‌شود که می‌توانیم این دو موضوع ظاهراً مشابه را یک‌سان تلقی کنیم در حالی که تفاوت‌های بنیادی با هم دارند.

      مورد دیگری که می‌خواهم عرض کنم این است که متأسفانه در تفسیر آیت‌الله طالقانی، مثل دیگر تفسیرهای سنتی، روش واحد و معیّنی وجود ندارد؛ یعنی مفسّر پای‌بند یک روش معیّن نیست. وقتی روش معیّنی وجود ندارد، مفسّر هر چیزی که ابتدا به ساکن به ذهن‌اش می‌رسد می‌تواند بگوید. که من اسم‌اش را “زبان‌آوری” می‌گذارم. اگر بخواهم عامیانه سخن بگویم  که یک مقدار البته توهین‌آمیز می‌شود، عامیانه‌ی آن ” لفاظی” می‌شود. ولی راجع به آیت‌الله طالقانی داریم صحبت می‌کنیم که جای‌گاه بسیار بالایی دارد و من تعبیر زبان‌آوری را استفاده می‌کنم. در تفسیرهای سنتی به دلیل این‌که روش معیّنی وجود ندارد، مفسّر می‌تواند زبان‌آوری کند و صفحات زیادی را راجع به یک مفهوم یا راجع به یک آیه پر کند و هر چه که به ذهن‌اش برسد بگوید. در برخی از این تفسیرها نکته‌ی جالب این است که مفسّر در سال اول تفسیراَش یک آیه‌ای را دیده و چیزی گفته است. در سال بیستم (بعضی از این تفسیرها بیست سال طول می‌کشد و بیست تا سی جلد و بیش‌تر تفسیر نوشته می‌شود؛ به‌خاطر همین زبان‌آوری) رسیده به همان آیه و آن آیه تکرار شده و حالا چیزهای تازه‌ای راجع به آن آیه گفته است؛ چون چیزهای تازه‌ای به ذهن‌اش رسیده و فکراَش عوض شده  است. چون بیست سال زمان گذشته و مفسّر تغییر کرده اشت. این نشان می‌دهد که تفسیر روش‌مند نیست. برای این‌که اگر تفسیر روش‌مند باشد این امکان دیگر فراهم نیست که مفسّر هر حرفی را بزند و روش مفسّر را مقید می‌کند. چون روش، امکاناتی را فراهم می‌کند و در عین حال روش، مفسّر را مقیّد می‌کند. با برخورداری از روش، این امکان وجود ندارد که هر آن‌چه به ذهن می‌رسد گفته شود و مدام مفسّر بگوید که شاید این‌گونه هم بتوان گفت. در این تفسیر‌ها دائماً می‌بینیم که بیان می‌شود که این و آن گفته شده و این هم می‌تواند گفته شود. این نشان می‌دهد که روش دقیق و مشخّصی وجود ندارد. عمده‌ی روش‌هایی که در تفسیرهای سنتی وجود دارد و از جمله تفسیر آیت‌الله طالقانی، مراجعه به معنای واژه‌گان است. مثلا فرضاً کلمه “علم” در فرهنگ لغت چه معنایی دارد؟ ما آن معانی را بفهمیم و برویم سراغ متن و آن را تفسیر کنیم. من این‌جا اشاره می‌کنم به آقای توشیهیکو ایزوتسو اسلام‌شناس برجسته‌ی ژاپنی. به همه‌ی دوستان که آشنا نیستند توصیه می‌کنم که آثار متعدّد ایزوتسو را دست‌کم درباره‌ی قرآن که دو اثر مهم دارد، مطالعه کنند. این دو اثر عبارت‌اند از “خدا و انسان در قرآن”  و “ساختار مفاهیم اخلاقی-دینی در قرآن”. لااقل کتاب خدا و انسان در قرآن ایزوتسو را ببینید! او آن‌قدر قرآن‌پژوه برجسته‌ای است که آقای نصر حامد ابوزید می‌خواسته کتاب معنای متن را بنویسد و راجع به قرآن پژوهش کند، به ژاپن سفر می‌کند تا ایزوتسو را ببیند و از او کمک و راه‌نمایی بگیرد که البتّه موفق نمی‌شود. در هر صورت، او در کتاب‌اش اشاره می‌کند که من از شیوه‌ی ایزوتسو استفاده کردم. ایزوتسو این شیوه‌ی مواجهه با قرآن و آیات قرآن را مورد نقد جدّی قرار می‌دهد. او می‌گوید از طریق فرهنگ لغت نمی‌توانیم معنای این واژه‌گان را کشف کنیم. برای این‌که هر مفهومی یک تاربخی دارد و هر مفهومی در بافت زبانی خوداَش معنایش را پیدا می‌کند. این مفهوم در دوران‌های مختلف معنای متفاوتی پیدا می‌کند و معمولاً این تنوّع معانی و مفاهیم در هیچ فرهنگ لغتی نمی‌آید و ذکر نمی‌شود. لذا او به شیوه‌ی زبان‌شناسی کاربردی با قرآن مواجه می‌شود و وقتی از آیات قرآن سخن می‌گوید، هر مفهوم را در درون میدان معناشناختی خوداَش قرار می‌دهد. هر مفهوم را در درون میدان معناشناختی خوداَش قرار می‌دهد. به‌طور مثال، وقتی از الله صحبت می‌کند، می‌گوید الله در میدان معناشناختی پیشاقرآنی یک جور فهم می‌شود و یک شخصیتی دارد و الله در میدان معناشناختی قرآنی شخصیت و ویژه‌گی‌های دیگری دارد و همین الله در میدان‌های معناشناختی پساقرآنی مثلاً در تفکّر عرفانی- اسلامی یا در تفکّر فلسفی- اسلامی یا در کلام اسلامی معنای دیگری دارد و شخصیت الله عوض می‌شود. یک کلمه است اما در میدان‌های معناشناختی معنا و ماهیت آن تغییر می‌کند و این‌ها را در هیچ فرهنگ لغتی نمی‌توان پیدا کرد، و تنها از طریق بازسازی آن افق‌های تاریخی و این‌که ما ببینیم خود مخاطبان در آن دوران این واژه‌گان را به چه معنا به‌کار می‌بردند، می‌توانیم فهم بکنیم.

     یک مثال ساده بزنم: من یک مدّتی در وزارت تعاون کار می‌کردم. کار دانش‌جویی بود و من به صورت قراردادهای ۸۹ روزه آن‌جا کار می‌کردم و هر بار که وارد وزارت تعاون می‌شدم کاربرد بی‌ربط این آیه‌ی قرآنی مرا آزار می‌داد که روی سر دراَش نوشته بودند: و تعاونوا علی البر و التقوا. خب ما علوم اجتماعی خواندیم و می‌دانیم که تعاونی و  cooperation در قرن ۱۸ و ۱۹ شکل گرفته و آن cooperation با این آیه اساساً هیچ ارتباطی ندارد. ولی چون آن را ترجمه کردند تعاونی، این آیه را هم به وزارت تعاون چسبانده‌اند. یعنی معنای عام واژه‌ی قرآنی را در معنای خاص قرن هجدهمی و قرن نوزدهمی تعاونی –به‌عنوان یک شیوه‌ی زنده‌گی اقتصادی و اجتماعی- منحصر کرده‌اند. یا مثلاً همین مشکل را با این آیه که می‌فرماید: هَلْ یسْتَوی الذینَ یعْلَمُونَ والذینَ لَا یعْلَمُونَ را هم داریم. این را هم ترجمه می‌کنند: آیا آن‌هایی که می‌دانند با آن‌هایی که نمی‌دانند برابراَند؟ بعد آدم ها هم می‌گویند که قطعاً آن‌هایی که می‌دانند حتما برتراَند! قاعدتاً این هم یک‌جور فهم است، ولی در واقع اصلاً این‌جا علم به معنای دانایی نیست. ایزوتسو به ما توضیح می‌دهد که در قرآن، علم در برابر نادانی نیست، علم در برابر جهل نیست. در ادامه می‌گوید که علم به معنی دانشی حقیقی است که انسان را به سوی هدایت سوق می‌دهد؛ دانشی که در واقع نورانی است و علم در مقابل ظن قرار دارد که دانشی است که قابل اطمینان و استوار نیست. پس علم در برابر جهل نیست بلکه در برابر ظن است و جهل در برابر حلم است. توضیح می‌دهد که در واقع از طریق فرهنگ لغت اگر بخواهیم بفهمیم دچار این خطا می‌شویم و بعد بر سر در دانش‌گاه به‌نحو بی‌ربطی می‌نویسیم: هل یستوی الذین یعلمون والذین لا یعلمون.

     بعد انگار که هر کسی رفته دانش‌گاه آدم شده و برتر از بقیّه است. در حالی که ما می‌دانیم که این‌گونه نیست و حتی اگر دانش‌گاه هم بروی الزاماً آدم نمی‌شوی و اتفاقاً ممکن است انسانی بسیار وحشی و خطرناکی هم بشوی. آن پزشکی که بیمار در برابراَش در حال پرپر زدن و جان دادن است، انسان دانش‌مندی است ولی در حقیقت آدم نیست و در واقع بویی از آدمیّت نبرده، وقتی که به بیمار می‌گوید ابتدا می‌بایست پول واریز کنی و بعد من شما را درمان کنم! چه بسا چوپانی که بویی از درس و علوم و دانش‌گاه نبرده از استاد دانش‌گاه بسیار بسیار برتر باشد؛ یعنی در فرهنگی که ما آموختیم و تربیت شدیم،  به ما گفته‌اند که چه بسا مستخدم دانش‌کده از تویِ استاد دانش‌گاه بسیار شریف‌تر باشد. آن‌وقت وقتی می‌گویی: هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون و این‌گونه هم معنا می‌کنی، خب من دچار توهّم می‌شوم و فکر می‌کنم از بقیّه برتر و آدم‌تر هستم. در حالی که علم اصلاً به آن معنی نبوده است و شما به غلط ترجمه کرده‌اید و غلط می‌فهمید ماجرا را. این به‌خاطر این است که ما تکیه می‌کنیم بر فرهنگ لغت برای فهم این گزاره‌ها.

     آیت‌الله طالقانی هم همین کار را می‌کند و من ندیدم که برگردند به تاریخ اسلام و بازگردند به جامعه‌ی اسلامی آن روز و بگویند فلان کلمه که من دارم در این‌جا ترجمه و معنی می‌کنم در شعر عرب و در امثال عرب یا در زبان عرب چه معانی‌ای داشته و در قرآن به چه معنایی به‌کار رفته و من دارم بر آن اساس ترجمه می‌کنم. لااقل من در این متن چنین چیزی ندیدم  و به‌نظرم آمد بیش‌تر از معانی واژه‌گان در فرهنگ‌های لغت استفاده می‌کنند.

     مورد دیگری که من در کار و تفسیر آیت‌الله طالقانی دیدم و در دیگر تفسیرهای سنّتی می‌بینم، اول در مورد (زبان‌آوری) بگویم. چون مسأله‌ی بسیار مهمی است و بسیار جدّی است. گفتم که در تفسیرهای سنّتی مفسّر هر آن‌چه دل‌اَش بخواهد می‌گوید. می‌خواهم مصداقی از آن را خدمت‌تان بخوانم تا بدون دلیل و مدرک حرفی نزده باشم. به هر حال من هم باید شواهدی ارایه کنم. به‌طور مثال، آیات ۴۶ و ۴۷ سوره‌ی نور را دارند تفسیر می‌کنند. در توضیح و تفسیر این آیات رسیده‌اند به بحث تکامل و عرض کنم قوانین تکامل و مراحل تکامل. من این تکّه را برای شما می‌خوانم و واقعاً برای من جای سؤال است که این‌ها چه ربطی به هم دارند و یا این‌که ما چه‌طور می‌توانیم این آیات را به نظریه‌ی تکامل وصل کنیم!

      مثلاً می‌فرمایند که “ناصیه موی جلوی سر است، گویا اشاره و استعاره است از محل و مرکز ظهور تکامل” (طالقانی، ۱۳۶۲، ج۱ و ۲: ۳۷). یعنی (ناصیه) به معنای محل و مرکز ظهور تکامل است. باز در جای دیگری صحبت می‌کنند از صراط مستقیم و می‌گویند در این‌جا منظور از این کلمه “صراط مستقیم تکامل” (همان: ۳۶) است. ایشان به تفصیل در ذیل بحث از “صراط مستقیم” از تکامل موجودات سخن گفته‌اند (همان: ۳۵-۳۴)! در واقع، نظریه‌ی تکامل که کاملاً جدید و مربوط به عصر علمی و عصر نوین است را این‌گونه به مفاهیمی که مربوط به ۱۴۰۰ سال پیش و در واقع مربوط به یک جامعه‌ی متفاوتی و با معرفت متفاوتی است و بعد هم به آیات قرآن وصل می‌کنند.

     این یک شاهد از ده‌ها شواهد موجود در متن ایشان است که همان مصداق زبان‌آوری است. وقتی ما روش‌مند حرف نمی‌زنیم، می‌توانیم راحت حرف بزنیم و بسیاری از چیزها را حدس بزنیم و به‌عنوان تفسیر آیه‌ی قرآن هم آن‌ها را ذکر کنیم. به همین ترتیب، ایشان علاوه بر این‌که دانش و یافته‌های علمی جدید را در تفسیر آیات قرآن به‌کار می‌برند که به‌نظر نامربوط می‌آیند، از معارف انسانی جدید هم استفاده می‌کنند و آیات را بر اساس این معارف انسانی جدید مورد تفسیر قرار می‌دهند.

      ظاهراً چنین تفسیری کار بسیار قشنگ و زیبایی است و امروزی به‌نظر می‌رسد، ولی همان چیزی هست که من -ببخشید این‌گونه تند و صریح می‌گویم و از گفتن آن عذر می‌خواهم- تحت عنوان تجدّدمالی  از آن یاد می‌کنم. تجدّدمالی یعنی ما یک جوری دین را در واقع امروزی نشان بدهیم. روزی رفته بودم به مدرسه‌ی فرزنداَم و منتظر بودم که بیاید. در این فاصله، تابلوها را می‌خواندم. دیدم یک‌جا نوشته است که دلیل این‌که ما مسلمانان به سوی قبله نماز می‌خوانیم این است که در زیر کعبه میدانی مغناطیسی وجود دارد و زمانی که ما در آن جهت نماز می‌خوانیم و به‌ سوی آن، انرژی این میدان روی بدن ما تأثیر می‌گذارد!

     این دلیلی بود که مثلاً برای دانش‌آموزان دبیرستانی آورده بودند که چرا ما به سمت قبله نماز می‌خوانیم. این‌ها را ما می‌گوییم علم‌زده‌گی و تجدّدمالی. یک جوری مسائل دینی را امروزی عرضه کردن که البته به‌نظر می‌آید برای عوام می‌تواند بسیار جذّاب باشد ولی پایه‌ی استواری ندارند و قابل دفاع نیستند. مثالی دیگر از تفسیر طالقانی عرض کنم: مثلا در ذیل “و بالوالدین احسانا” (همان: ۲۱۴) ببینیم آیت‌الله طالقانی چه می‌فرمایند. نوشته‌اند که “کلمه احسان جامع حقوق طبیعی است که خداوند بعهد فطرت در نهاد آدمی قرارداده” (همان: ۲۱۵). خب اصلاً حقوق طبیعی یک چیز است و احسانی که در این‌جا از آن حرف زده شده چیز دیگری است، و چسباندن چنین مفاهیمی به آیات قرآن اصلاً قابل دفاع نیست.

      به همین ترتیب، پیش‌فرض دیگری که آیت‌الله طالقانی دارند این است که – مانند تمامی تفاسیر سنّتی- چون اعتقاد دارند که قرآن غیر از کتاب‌های دیگر است، لذا قرآن از نظام و قیود زبان‌شناسانه پی‌روی نمی‌کند. در حالی که من عرض کردم هر کتابی، هر متنی و هر سخنی چون در قالب زبان بشر می‌آید، از امکانات و قیود زبان بشری استفاده می‌کند؛ یعنی نمی‌تواند فراتر از زبان صحبت کند و فراتر از زبان امکانات داشته باشد.

      زبان آدمی به او امکاناتی می‌دهد و یک قید و بندهایی را تحمیل می‌کند. اما تمامی مفسّران سنّتی معتقداَند که قرآن هفتاد بطن دارد و یک دریا در آن هست و ما آن‌ها را نمی‌بینیم و فقط ظاهر آن را می‌بینیم. تنها راسخون فی العلم می‌توانند در بخشی از هفتاد بطن این دریا غواصی کنند. گویا در این متن همه چیزی می‌تواند باشد و بگنجد؛ در حالی که این‌گونه نیست. اگر ما متن را مقیّد به زبان بشری بدانیم، هیچ زبانی چنین امکانی به‌هیچ وجه نخواهد داد (توجه داشته باشید که برخلاف برخی متفکّران، نمی‌گویم گوینده‌ی این متن بشر است بل‌که در باب زبان متن مقدّس می‌گویم که زبانی بشری است؛ ‌یعنی زبان عربی).

     یعنی شما با زبان که صحبت می‌کنی، واژه‌گان‌اَش کاربردهایی دارد و معانی مشخّصی دارد و شما نمی‌توانید پا در هوا هر معنی که دل‌تان خواست برداشت کنید. در واقع، نمی‌توان واژه‌گان را سوراخ کرد. واژه‌گان کاربرد مشخّصی دارند و معانی آن‌ها هم در کاربردهایشان مشخّص می‌شوند. ولی گویا مفسّر سنّتی می‌خواهد واژه‌گان را سوراخ کند و یک چیز جدیدی از آن اعماق و دلِ کلمات بکشد بیرون و همه‌ی ما دچار شگفتی بشویم که وا عجبا! پس این معنی را هم داشت و ما چه‌قدر بر خطا بوده‌ایم! چرا؟ چون این نگاه را دارد که این متن با بقیّه‌ی متون متفاوت است و گویا محدودیت‌های زبان بشری در باب این متن صدق نمی‌کند. شما می‌توانی از فرق متون با یک‌دیگر سخن بگویی. این‌که در آن شکّی نیست. اما نمی‌توانی از متنی سخن بگویی که از قواعد و ویژه‌گی‌های زبان تبعیّت نمی‌کند. در مورد آیت‌الله طالقانی هم همین گونه است. بارها و بارها می‌فرمایند که –به‌خصوص هرجا که نمی‌توانند تفسیر روشنی بدهند- این متن از بلاغت عجیب و غریبی برخوردار است و شگفت‌انگیز است. مثلاً در صفحه‌ی ۵۱ و صفحه‌ی ۶۵ –در جلد اول کتاب- مواردی دارند که می‌گویند می‌تواند این معنی را داشته باشد یا آن معنی دیگر یا حتی معانی مختلفی دیگر که ذکر می‌کنند و دلیل‌‌اَش هم این است که متن از بلاغت عجیب و غریبی برخوردار است! یعنی نمی‌گویند که من یا ما مفسّران قرآن ناتوان هستیم در توضیح این مورد و دچار مشکل هستیم در فهم این آیه، بل‌که می‌گویند که این متن بسیار لایه‌لایه است! باز هم تذکّر می‌دهم که من بلاغت قرآنی را به‌هیچ‌وجه نفی نمی‌کنم. امّا نباید ناتوانی خود را در توضیح فحوا و معنای متن دالِّ بر بلاغت متن بدانیم و تعداد زیادی حدس و گمان تفسیری را در مورد متن احتمال بدهیم و بعد بگوییم متن واجد بطون پنهان هست. مفسّر سنّتی نمی‌گوید من از فهم متن و روشن‌کردن معنای آن ناتوان‌ام بل‌که مکرّر می‌گوید این متن ذوبطون است؛ یعنی متن عملاً از قواعد زبان‌شناختی پی‌روی نمی‌کند! جالب این است که خود متن مکرّر گفته است که به زبان عربی مبین است.

      موردی دیگر  این است که آیت‌الله طالقانی هم مانند دیگر مفسّران سنّتی، قرآن را یک کتاب می‌بینند و چون قرآن را یک کتاب می‌بینند می‌خواهند در واقع همه‌ی این قطعات را یک‌سان و یک‌پارچه ببینند و به‌هم متّصل کنند؛ در حالی که اگر ما توجّه بکنیم این متن در واقع کتاب نبوده و کتاب بودن در اثر اقتضای تمدّن اسلامی به این متن تحمیل شده است و با در نظر گرفتن این‌که این متن قطعه‌قطعه است و هر قطعه هم همان‌طور که مثال زدم مربوط به یک ماجرایی است. در واقع، قطعات منفصل‌اند؛ اگرچه به‌نظر برخی از صاحب‌نظران این قطعات، بر مبنای منطقی درونی به‌هم متّصل‌اَند. آدم‌هایی با هم درگیر بوده‌اند و گزاره‌هایی در آن بین و اَثنا صادر شده است و معانی آن گزاره‌ها را می‌بایستی با توجّه به آن روی‌دادها و آن آدم‌ها فهمید و متوجّه شد. این قطعات منفصل، روی‌داد محوراَند. ولی وقتی شما آن را یک کتاب می‌کنی، حالا این کتاب معنی دارد و برای همه‌ی بشریت حرف زده است و معانی عام هم دارد، و چه بسا آیاتی که زمینه‌مند هستند و به این خاطر، زمینه‌مندی آن‌ها را نادیده می‌گیرند و همه‌ی آن‌ها را یک‌پارچه در نظر می‌گیرند و همه‌ی اجزا را به‌هم متّصل و منسجم می‌بینند. حتّا معانی فرازمینه‌ای متن وابسته است به فهم دلالت‌های زمینه‌مند متن.

       مورد آخری که می‌خواهم راجع به آن صحبت کنم این است که برای این‌که ما یک متن را بفهمیم، باید در واقع موضع بی‌طرفانه‌ی خودمان را حفظ کنیم و تلاش نماییم معنی متن را همان‌گونه که مقصود مؤلّف بوده روشن بکنیم. لذا ما نمی‌توانیم مواجهه‌ی هنجاری یا اعتقادی‌اندیشانه با متن بکنیم. به‌عنوان مثال، ما می‌خواهیم حافظ را هم تفسیر بکنیم باز هم با همین مشکل مواجه هستیم. مثالی بزنم از آقایی که می‌گفت کلمه‌ی “می” در دیوان حافظ همان آب انگور است. آقای مرتضی مطهری هم در کتاب عرفان حافظ می‌فرمایند که “می” آب طهور است. حالا به نظر شما ما باید بگوییم که حافظ اهل بزم بوده و یا اهل عرفان بوده؟ حالا ما چه‌کار کنیم؟ “می” چه معنایی دارد؟

    اگر ما اهل عرفان و معنویت باشیم قاعدتاً می‌گوییم که حافظ هم مثل خودمان است و اگر هم اهل بزم و این‌ها باشیم می‌گوییم حافظ هم مثل خود ماست و می را آب انگور معنی می‌کنیم. این‌گونه مواجهه با متن مشکل دارد. ما می‌بایستی متن را بر اساس روش‌های معیّنی تفسیر کنیم و از مواضع هنجارین و اعتقادی‌اندیشانه و تعصّب‌آمیز خودمان و از تعلّقات خودمان دست بشوییم، سپس ببینیم که معنای متن و مقصود مؤلّف چیست؟ یعنی بر حسب شواهد متنی و با توجه به نمادها، مفاهیم و گزاره‌های متن و شخصیّت و تفکر مؤلف باید تفسیر کنیم و لذا تفسیر دقیق این‌گونه است؛ در حالی که تفسیرهای سنّتی قرآن این‌گونه نیست. مفسّر خوداَش موضعی اعتقادی‌اندیشانه و هنجارین دارد. موضع‌اَش هم موضع مشخّصی است. یک مسلمان سنّتی است و از آن موضع متن را هم می‌فهمد و چه بسا وقت‌هایی هم جوری می‌فهمد که اساساَ با عناصر خود متن هم در تضاد است؛ صرفاً به‌خاطر این‌که بتواند با مفروضات اعتقادی‌ خوداَش، متن را هم‌سو بکند.

     در مجموع، برداشت‌اَم از تفسیر قرآن آیت‌الله طالقانی این است که اگرچه او تلاش می‌کند که قرآن را متناسب با مسایل روز، به‌خصوص مسایل اجتماعی و سیاسی زمانه تفسیر بکند و این البتّه منجر به این شده که یک نوع پویایی و ارزش اجتماعی پیدا کند این اثر و تفسیر ایشان، ولی سرمشق تفسیری آیت‌الله طالقانی همان سرمشق تفسیری مفسّران سنتی است.

     خیلی ممنون و متشکّراَم که تحمل‌اَم کردید! عذرخواهی هم می‌کنم اگر سخنانی گفتم که از نظر برخی از سروران گرامی جسارت تلقّی می‌شود. گفتم که این‌ها حدس‌ها و فرضیه‌های من است. آن‌ها را مطرح می‌کنیم تا مورد بحث و گفت‌وگو قرار بگیرد و نقد و بررسی بشود تا چیزهای تازه‌ای بیاموزیم. سپاسگزاراَم!

.


.

صوت سخنرانی حسن محدّثی با عنوان «زبان‌آوری تفسیرگرایانه در تفسیر قرآن آیت‌الله طالقانی»

pdf سخنرانی حسن محدّثی با عنوان «زبان‌آوری تفسیرگرایانه در تفسیر قرآن آیت‌الله طالقانی»

.


.

زبان‌آوری تفسیرگرایانه در تفسیر قرآن آیت‌الله طالقانی

سخن‌رانی دکتر حسن محدّثی در بزرگ‌داشت آیت‌الله طالقانی (۲۴/۶/۹۶ -شیراز)

تلخیص این مقاله در مجله‌ی شماره‌ی ۱۰۷ مجله‌ چشم‌انداز ایران منتشر شده است:

محدّثی گیلوایی، حسن (۱۳۹۶) “زبان‌آوری تفسیرگرایانه در تفسیر قرآن آیت الله طالقانی: سخنرانی دکتر حسن محدثی در بزرگداشت آیت‌الله طالقانی”. مجله‌ی چشم‌انداز ایران، شماره‌ی ۱۰۷، دی و بهمن ۱۳۹۶، ص‌ص ۴۵-۴۲٫

.


.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *