سالهاست که در لابلای متون، به رصد شیوۀ استدلال دانشمندان اسلامی و غیر اسلامی پیرامون موضوع “تحریف قرآن” پرداخته ام. اما همیشه با سوالات جدی ای روبرو بوده ام؛ سوالاتی که هیچ وقت پاسخی برای آن در میان این نزاع ها نیافته ام. این سوالات به اعتقاد نویسندۀ این سطور بسیار با اهمیت محسوب می شوند و بی توجّهی نسبت به آن ها می تواند موجب بی اعتباری استدلال ها به سود و یا به ضرر تحریف قرآن باشد. برخی از اهمّ این سوالات عبارتند از: 1- بحث پیرامون تحریف قرآن ، یک بحث تاریخی-زبان شناختی است یا کلامی؟ 2- اگر یک بحث تاریخی-زبان شناختی است، آیا استدلال های کلامی می تواند پاسخ گوی آن باشد، و بالعکس، اگر کلامی است، آیا استدلال های تاریخی می تواند پاسخ گوی آن باشد؟. ممکن است شخص مدعی شود که می تواند یک منازعۀ تاریخی-کلامی باشد، اما در این صورت نیز باید پژوهشکر باید دقیقا پاسخ بگوید که مرز تاریخ و کلام در روش استدلالش چیست؟. دو حیطه وجود دارد که مراجعه به آنها می تواند تا حد زیادی منازعاتِ پیرامون تحریف و اشکالاتِ روش-شناختی آن ها را مشخص کند. “جمع و تدوین قرآن” و “قرائات” این دو بحث کلیدی می باشند. به اعتقاد من دو اشکال اساسی در این دو بحث دیده می شود: 1- مغالطۀ “پاسخ ناهمجنس”؛ و 2- تعریفِ نادقیق “تحریف”. در این جستار با پرداختنِ به اشکالِ اول، به تبیین دقیق تری از بحث تحریف قرآن دست خواهیم یافت و خواهیم گفت که چرا علما به دام این آسیب افتاده اند؛ آسیب هایی که موجب عقیم شدنِ استدلالهایشان خواهد شد.
مغالطۀ “پاسخ نامتناجس با سوال”: یک مغالطۀ بسیار مهمی است که به اعتقاد من در دوران های مختلف اسلامی بسیار رایج بوده است. این مغالطه بر این اساس استوار است که از نظر منطقی باید میان سوال و جواب توازن و هم سنخیت وجود داشته باشد. اگر سوالی مبتنی بر رویکردی تاریخی است، پاسخ نیز باید از همین سنخ باشد. در قِبال تمامیِ رویکردها نیز همین قاعده جاری است. البته این بدین معنا نیست که به هیچ وجه نمیتوان برای یک سوال با رویکردی خاص، از دیگر رویکردها بهره جست. این قاعده متضمن آن است که پاسخ های همسنخ در اولویت اول هستند و پس از آن می توان از دیگر رویکردها نیز بهره جست. اما برخلاف این اصل در تاریخ اسلام بسیار رواج داشته است. یکی از موضوعاتی که می توان این مغالطه را به خوبی در آن رصد کرد، موضوع بسیار مهم “تحریف یا عدم تحریف قرآن” است. جایی که طرفداران تحریف عمدتاً به دلایل تاریخی استناد می کنند اما پاسخ دهندگان به آن ها به دلایل کلامی و برداشت-هایشان از آیات قرآنی متوسل می شوند.
فارغ از تعاریف متفاوت و متعددی که برای تحریف ذکر شده است، قدر مشترکی که در معنای آن می توان در نظر گرفت عبارت است از “زیاده، نقصان و یا جابجایی” در متن قرآن کریم. اگر بخواهیم به اقتضای این تعریف حکم کنیم، روش اصلی برای آگاهی پیدا کردن به زیاده، نقضان و یا جابجایی در متن قرآن، با رویکردی تاریخی-زبان شناختی میسّر می گردد و نه علمِ کلام. اما دقت در مجادلاتِ صورت گرفته پیرامونِ این موضوع، عمدتاً برای آن ها رویکردی متکلمانه را اثبات می کند(برای آگاهی از برخی از این مجادلات نک: ابن بابویه، 1970م: ص66؛ خویی، 1401: 207-234؛ جعفریان،1415: 17-29). این موضوع تا جایی پیش رفته است که حتی برخی معتقدند که نظریۀ “تحریف قرآن” برخاسته از مباحث کلامی بین شیعه و اهل سنت در مسئلۀ اثبات خلافت حضرت امیر(ع) و رد ادعاهای ارائه شده در اثبات خلافت ابوبکر و عمر و عثمان مبتنی بر اجماع امت(کلبرگ، 1380: 36). درست است که اجمالاً چنین خاستگاه متکلمانه ای پیرامونِ تحریف قرآن اثبات شدنی است، اما شواهد تاریخی بسیاری توسط عالمانِ شیعه و سنی برای اثبات وجود اختلافات فراوانی در مصاحف اولیۀ قرآن وجود دارد(نک: مدرسی طباطبایی، 1380).
به عنوان مثال ابو موسی اشعری دو سورۀ طویل به یاد می آورد که نتوانسته در مصحف عثمانی بیابد: «اگر فرزند آدم دو دره از طلا داشته باشد، در جستجوی درۀ سوم خواهد بود». این آیه از دیگر صحابی چون: ابن مسعود، اب بن کعب و ابن عباس نیز نقل شده است(احمدبن حنبل، المسند، 5/131-132؛ ترمذی، السنن، 5/370؛ راغب اصفهانی، محاضرات الادباء، 4/423؛ سیوطی، الاتقان، 1/227؛ همه موارد به نقل از: مدرسی طباطبایی، 49) همچنین دو سورۀ کوتاه مشهور به حفد و خلع در مصحف ابی بن کعب، ابن عباس و ابوموسی اشعری ثبت شده بود(ابن ندیم، الفهرست، 30؛ راغب، محاضرات الادباء، 4/433؛ سیوطی، الاتقان، 1/227؛ همه موارد به نقل از: مدرسی، 49). در مصحف ابن مسعود سه سورۀ فلق، انشقاق و حمد وجود نداشت(ابن ندیم، الفهرست، 64-66؛ همچنین برای منابع متعدد دیگر نک: مدرسی طباطبایی، 1380، 49) شواهد بسیار دیگری در تاریخ وجود دارد که حکایت از آن دارند که بسیاری از صحابۀ برجسته بخش هایی از وحی را که آنان خودشان از پیامبر یا به شکل دیگری شنیده بودند، در مصحف عثمانی نمی یافتند(نک: مدرسی طباطبایی، 1380، 48-50). شیخ طوسی در مقدمۀ تفسیر ارزشمندِ خود با اشاره ای گذرا به این شواهدِ تاریخی، بدون اینکه هیچ دلیل تاریخی قانع کننده ای برای مدعای خود بیاورد، صرفا با استناد به چند دلیل کلامی به نفی همۀ این روایات میپردازد(بی تا، 1/3). اما این در حالی است که وی در موارد متعددی از تفسیر خود به قرائتهای متفاوت اهل بیت و دیگر صحابه با مصحف عثمانی تصریح کرده اند(نک: همو، 2/441؛ 5/71-71؛ 10/52؛ 6/262؛ و …). البته پزوشهکری بسیار تلاش کرده است تا نشان دهد شیخ طوسی با آوردن این شواهد خواسته است تا نشان دهد این اختلاف ها تنها به منظور تفسیر آیات استفاده شده است و نه تحریف(نک: کریمی نیا، 1385). اما حتی اگر مراد شیخ طوسی نیز تفسیر باشد، با توجه به اینکه شیخ هیچ دلیل قانع کننده ای برای تفسیری بودن این اختلافها نیاورده است، نمیتوان چنین کاربردی را دلیلی دانست مبنی بر اینکه چنین اختلافهایی تحریف نیست. نشان دادن اینکه روایاتِ متضمن اختلاف قرائات تنها برای تفسیر بوده است، نیازمند آن است که یک کار فقه الحدیثی و تاریخی مختص آن صورت پذیرد و مرادِ حقیقی اهل بیت از آن استخراج شود. در غیر اینصورت میتوان برخی دیگر از علما مانند علی بن ابراهیم قمی را مد نظر قرار داد که همین روایات را دلیلی بر تحریف قرآن دانسته است.
مدرسیِ طباطبایی نیز بسیار تلاش کرده است تا کذب و جعلی بودن شواهد تاریخی مبتنی بر تحریف قرآن را به نمایش بگذارد، اما او هر چقدر که در آوردن و استخراج این شواهد تاریخی مستدل و دقیق است،اما در نقد آنها بدون اینکه دلیلی برای جعلی بودن آنها بیاورد، صرفاً بدلیل تعارض آن با روایاتی که میگویند شماری از صحابه قرآن را در زمان پیامبر تدوین کردند، به جعلی بودن آنها حکم می کند(همو، 53 و 58). همو در جایی دیگر(ص54) دلیل جعل این روایات را توجیهی برای چرایی عدم بیعت علی(ع) با ابوبکر دانسته است. اما واضح است که صِرف وجود تعارض میان دو دسته از روایات دلیلی بر جعلی بودن یکی از آنها نیست. این در حالی است که به نظر می رسد شواهد برای تدوین قرآن در عصر پیامبر(ص) دارای تزلزل بیشتری هستند و با توجه به اینکه پیامبر تا واپسین لحظات زندگی خود نیز در انتظار نزول وحی بوده است، اثبات تدوین قرآن در زمان ایشان بسیار سخت می نماید. با وجود چنین سستی هایی در ارتباط با روایات جمع قرآن در زمان پیامبر(ص)، چگونه می توان روایات جمع قرآن توسط خلفا را، بدون آوردنِ حتی یک دلیل مُثبِت، جعلی دانست؟! رویکردِ متکلمانۀ مدرسی در جعلی دانستنِ چنین روایاتی بسیار مشهود است. جالب است که مدرسیِ طباطبایی در این مقاله به-خوبی نشان می دهد که سنی و شیعه در ارتباط با وجود کاستی هایی در مصحف عثمانی هم صدا بوده اند. با این تفاوت که آثار سنی در این زمینه مقدَّم بر آثار شیعیان محسوب میشود.(همو: 58؛ 60-68). رویکرد تاریخیِ مدرسیِ طباطبایی در این اثر بسیار پر رنگ است. اما این رویکرد فقط در اثبات وجود تغییراتی در مصاحف اولیه و همچنین مصحف عثمانی دیده می شود، اما برای پاسخ به آنها و جعلی بودن آنها هیچ دلیل قانع کننده ای ارائه نشده و تنها به بیان چند دلیل کلامی و ضعیف اکتفا شده است.
دیگر مورخان نیز به این آفت گرفتار بوده اند. به عنوان مثال رسول جعفریان پس از اینکه به تفصیل روایاتِ اهل سنت مبتنی بر نقص و زیادۀ مصاحف صحابه نسبت به مصحف عثمانی را استخراج میکند(نک: همو، 1415: 39-58) در سخنی عجیب میگوید: «فهذه الروایات التی نقلت من کتب اهل السنه و التی تدل علی التحریف، اما انها من خلط الصحابه، او سهوهم، او اجتهادهم الخاطیء فی ذلک …»( جعفریان، 1415: 61). متاسفانه مبنای جعفریان برای این ادعای شگرف کاملاً بی دلیل و در برخی موارد متکلمانه است. او در ادامه میگوید: «اما تخلیط من الرواه الناقلین لهذه الرواه الناقلین لهذه الروایات کذبا او افترائاً علیهم، فبعد ثبوت تواتر القرآن عند جمیع المسلمین یجب طرح هذه الروایات.»(همان). واضح است که در اینجا مبنای اول جعفریان، یعنی “دروغ و افتراء بستن بر راویان چنین روایاتی” کاملاً بی دلیل و بیهوده است. او چگونه این همه روایت را دروغ پنداشته است؟ در قسمت دوم نیز به بحث “تواتر قرآن” که یک بحث کلامی است ارجاع داده است. یه این جهت این بحث را یک بحث کلامی میگوییم که بحث تواتر قرآن هیچ ارتباطی با تواتر مصحف عثمانی ندارد. مصحف عثمانی بنا بر نقلهایی قطعی الدلاله و مجمع علیه، در زمان عثمان و به صِرف دو شاهد تدوین شده است.حتی اگر به اثبات برسد که یک آیه در مصحف موجود با شهادتِ دو نفر درج شده است، دیگر نمیتوان تواتر تمامیِ آنرا ادعا کرد. این درحالی است که با توجه به سیرۀ حاکم بر جمع قرآن در زمان عثمان، باید کلیت مصحف موجود را با این شیوه متناسب بدانیم. آیا واقعاً این روش درستی که برای نقدِ 20 صحفه روایت تاریخی، به دو دلیلِ ساده و غیر تاریخی اکتفا کرد؟ شاید جناب جعفریان حوصلۀ آنرا نداشته اند که بخواهند تک تک روایات موجود در این 20 صفحه را نقد و بررسی کنند. اما در این صورت نیز اخلاق علمی ایجاب میکرد از داوریِ بی پایه بر روی آنها خودداری نمایند و آنرا به پژوهشهای دیگر احاله دهند.
این جُستار امکان آنرا برای ما فراهم نیاورد تا به نظریه پردازان بیشتری در این باب بپردازیم. اما آنچه که در عمدۀ آثار اینچنین بسیار مشهود است، فقدانِ یک پژوهشِ تاریخی دقیق در ارتباط با جمع و تدوین قرآن در دوران پیامبر و خلفا است. متاسفانه کارهایی که تاکنون صورت پذیرفته است همگی به چند روایتِ مشخص ارجاع میدهند. روایاتی که متضمن مواردی چون: “ختم قرآن توسط صحابه در دوران پیامبر”، “جمّاع قرآن در عصر پیامبر”، “حفظ قرآن” و … . اما واقعیت آن است که مدلول این روایات برای اثبات جمع قرآن در زمان پیامبر(ص) بسیار متزلزل است و مخالفین آن به راحتی میتوانند مدالیل دیگر را مد نظر قرار دهند. نقدها به روایات متضمن تحریف قرآن نیز عمدتا دارای مبانی درست تاریخی نیستند.
در اینجا لازم میدانم که متذکر بشوم که نویسنده این سطور به هیچ عنوان بر آن نبوده است تا به دفاع از اندیشۀ تحریف قرآن بپردازد. این نوشتار تنها تلاشی بود برای نگاهی انتقادی به روش استدلال مخالفین تحریف و نمایش کاستیها و نقایصی که وجود داشته است. اثبات چنین چیزی نیازمند قرائن متقَن تاریخی است. اصرار بیش از حدّ بر شواهدِ تاریخیِ معدودی که گذشتگان در اختیار ما قرار داده اند به جز آنکه موجبِ تکرارهای ملالت آوری میشود چیز دیگری را به اثبات نمیرساند. در یادداشت بعدی تلاش میکنم تا به آسیب بسیار مهم دیگری که در این باب وجود دارد، یعنی: تعریف نادقیق از تحریف، اشاره نموده و با تمرکز بر روی نظراتِ آیت الله خویی، ابعاد آنرا بیشتر مورد وارسی قرار دهم.
برخی منابع:
– ابن بابویه، رساله فی الاعتقاد، تهران، 1951م.
– ابن ندیم، کتاب الفهرست، قابله علی اصوله و علَّق علیه قدَّم له دکتر ایمن فواد سید، لندن: موسسه الفرقان للتراث الاسلامی، 1430ق/2009م.
– جعفریان، رسول، القرآن و دعاوی التحریف، بیروت: دار الثقلین، 1415ق.
– طباطبایی، مدرسی، “بررسی ستیزه های دیرین دربارۀ تحریف قرآن”، ترجمۀ: محمد کاظم رحمتی، هفت آسمان، پاییز 1380، شماره 11، صص 41-72.
– طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی تا.
– کریمی نیا، مرتضی، “اختلاف قرائت یا تحریف قرآن (نگاهی به نقل روایات شیعه در تفسیر التبیان)”، علوم حدیث، تابستان 1385، شماره 40، صص3-21.
.
.
تامّلی روش شناختی در منازعات پیرامونِ تحریف قرآن (1): عقیم یا موجّه بودنِ استدلال ها
نویسنده: قاسم درزی (استادیار دانشگاه شهید بهشتی تهران)
.
.