باز هم برهان صدیقین علامه طباطبایی، دکتر محمود مروارید

فایل pdf مقاله ی باز هم برهان صدیقین علامه طباطبایی

محمود مروارید:

چكیده:

گاه گفته می‌شود برهانی كه علامه طباطبایی در حاشیه اسفار برای اثبات وجود خداوند مطرح كرده‌است، بر هیچ اصل یا مسئله فلسفی ابتنا ندارد. در این نوشتار نشان می‌دهیم كه این گفته نادرست است و برهان علامه، بدون بهره گیری از دو نظریه فلسفی، یعنی نظریه حداکثری مطابقت با عالم وجود و نظریه تعمیم یافته وحدت شخصی وجود به سرانجام مطلوب نمی‌رسد. نوشتار حاضر به شرح و بسط برخی از نكات مطرح شده در مقاله پیشین این‌ جانب، «تاملی در برهان صدیقین به تقریر علامه طباطبایی»، می‌پردازد و تلاش دارد به انتقاداتی كه بر آن مقاله ایراد شده‌است پاسخ گوید.

باز هم برهان صدیقین علامه طباطبایی

درآمد

در شماره 46ـ45 فصلنامه نقد و نظر، مقاله‌ای از این جانب با عنوان «تاملی در برهان صدیقین به تقریر علامه طباطبایی» به چاپ رسید. مدعای من در آن مقاله این بود که برهان صدیقین علامه طباطبایی[1] به اشکالاتی دچار است که برای برطرف کردن آن‌ها باید از سه پیش فرض یا مسئله فلسفی کمک گرفت: نظریه حداکثری مطابقت با عالم وجود، نظریه تعمیم یافته وحدت شخصی وجود، و قاعده استلزام. بر این اساس نمی توان برهان علامه را بی نیاز از مسائل فلسفی دانست، افزون بر این که برخی از آن پیش فرض‌ها خود مناقشه‌آمیز هستند.

در شماره 48ـ47 این فصلنامه، مقاله‌ای با نام «پیراستگی برهان صدیقین علامه طباطبایی» انتشار یافت که در آن انتقاداتی به مقاله این جانب مطرح شده بود. ناقد محترم در مقاله یاد شده صورت‌بندی‌ای را از برهان علامه ارائه داده و به دفاع از آن پرداخته است.

در این نوشتار تلاش دارم نشان دهم هیچ یک از انتقادات ناقد محترم کامیاب نیستند. برای این منظور، صورت بندی ناقد محترم را مد نظر قرار داده، نشان خواهم داد که این صورت بندی نیز به اشکالاتی همانند آنچه در مقاله پیشین گذشت، دچار است.

البته لازم است در این ‌جا مدعایی را که در مقاله پیشین مطرح ساخته بودم، تعدیل کنم. در آن مقاله بر این گمان بودم که برای به فرجام رسیدن برهان علامه، به هر سه مسئله یاد شده نیاز است؛ ولی چنان که خواهیم دید، با پذیرفتن نظریه وحدت شخصی وجود، دیگر نیازی به قاعده استلزام نیست. بر این اساس ادعای من در نوشتار حاضر این است که برهان صدیقین علامه (چه با تقریری که من در مقاله پیشین ارائه کردم و چه در صورت‌‌بندی‌ای که ناقد محترم مطرح ساخته است) بدون بهره گیری از نظریه حداکثری مطابقت با عالم وجود و نظریه وحدت شخصی وجود به نتیجه نمی رسد.

نکات اصلی هر دو مقاله، به جز همان موردی که گفته شد یکسان است. با این حال، ترتیب مطالب و اشکالات در مقاله حاضر تا حدود زیادی تفاوت یافته است. این تفاوت از آن رو پدید آمده است که در نوشتار حاضر بحث خود را بر صورت‌بندی ناقد محترم از برهان علامه و آشکار سازی نقاط ضعف آن متمرکز کرده‌ام، و طبیعی است که سیر مطالب به اقتضای این جهت گیری تغییر یابد. افزون بر این، به نظر می رسد رعایت جانب اختصار در مقاله پیشین موجب شده است برخی از نکات آن پوشیده بماند. از این رو در مقاله حاضر با تفصیل بیشتری به آن نکات خواهیم پرداخت. بر این پایه، نوشتار حاضر تنها جنبه پاسخ گویی ندارد، بلکه از برخی جهات ایضاح بیشتر مقاله پیشین است.

دامنه، ضرورت شیئ و ضرورت جمله

پیش از این که به اصل بحث بپردازیم، مناسب است مقدمه ای را دربارۀ انگاره‌های دامنه[2]، ضرورت شیئ[3] و ضرورت جمله[4] بیان کنم. این مقدمه تاثیر به سزای در مباحث آینده دارد. متاسفانه از آن جا که صوری سازی زبان در سنت منطقی ـ فلسفی ما چندان جدی گرفته نشده است، گاه اشتباه‌ها و خلط‌هایی در استدلال‌های فلسفی رخنه می کند، که بازشناسی آن تنها به مدد ابزارهای منطقی و تدقیق مقدمات و مراحل استدلال امکان پذیر است. یکی از سرچشمه‌های این گونه خلط‌ها، معین نبودن دامنه عملگرهای[5] منطقی است. اما دامنه یک عملگر منطقی یعنی چه؟ در زبان منطق، عملگرهای متفاوتی وجود دارد، مانند سورهای کلی و جزئی، نقیض، عاطف، فاصل، عملگرهای ضرورت و امکان و…. به تقریب می توان گفت دامنۀ یک عملگر، آن بخشی از جمله است که عملگر بر آن عمل می کند. به عنوان مثال، در جمله «باران می بارد و چنین نیست که زمین خیس است»، دامنه عملگر نقیض، جمله «زمین خیس است» می‌باشد، و در جملۀ «چنین نیست که باران می بارد و زمین خیس است»، نقیض بر کل جملۀ عطفی «باران می بارد و زمین خیس است» عمل می کند، و از این رو دامنه آن کل این جمله است.

اگر بخواهیم دو یا چند عملگر را در جمله ای به کار بریم، این که کدام عملگر در دامنه دیگری قرار بگیرد تاثیری اساسی در تعیین محتوای جمله دارد، و به پدید آمدن جملات مختلف (با شرایط مصدق احیاناً متفاوت) می‌انجامد. چند مثال زیر، این نکته را به خوبی روشن می کند. گفتنی است هر یک از این مثا‌ل‌ها، متناظر با گزاره هایی است که در مباحث آینده خواهیم دید. برای شروع، دو جمله زیر را ملاحظه کنید:

هرکس کسی را دوست دارد (به ازای هر x ، دست کم یک y هست به گونه ای که x y را دوست دارد).
کسی هست که هر کسی او را دوست دارد (دست کم یک y هست به گونه ای که به ازای هر x، x y را دوست دارد).

تفاوت جمله های (1) و (2) این است که در جمله (1)، سور جزئی در دامنه سور کلی قرار گرفته است؛ ولی در جمله (2) برعکس، سور کلی در دامنه سور جزئی قرار دارد. در اصطلاح گفته می شود که در جملۀ (1)، سور کلی دارای دامنۀ موسع[6]، و سور جزئی دارای دامنه مضیق[7] است و برعکس، در جملۀ (2) سور جزئی دامنه موسع و سور کلی دامنه مضیق دارد. تفاوت یاد شده معنای کاملاً متفاوتی برای این دو جمله پدید آورده است. مضمون جملۀ (1) این است که هرکس یک یا چند محبوب دارد، ولی جمله (2) به این معنا است که شخص یا اشخاص وجود دارند که محبوب همگان هستند.

آشکار است که (2) قوی تر از (1) است، به این معنا که (2) به لحاظ منطقی، (1) را نتیجه می دهد، ولی از آن استنتاج نمی شود[8]. این که همگان محبوب واحدی داشته باشند مستلزم آن است که هر کسی محبوبی داشته باشد، ولی عکس این استلزام برقرار نیست.

مثال‌های جالب‌تر برای تداخل دامنه‌ها، مواردی است که در جمله یک سور (کلی یا جزئی) و یک عملگر موجهه (ضرورت یا امکان) به کار رفته باشد. برای نمونه فرض کنید اتاق الف یک اتاق خاص، و زمان t لحظه ای معین باشد. حال دو جمله زیر را ملاحظه کنید:

هر انسانی امکان دارد که در زمان t در اتاق الف باشد (به ازای هر انسانی مانند x ، امکان دارد که x در زمان t در اتاق الف باشد).
امکان دارد همه انسانها در زمان t در اتاق الف باشند (امکان دارد که به ازای هر انسانی مانند x، x در زمان t در اتاق الف باشد).

در جمله (3)، عملگر امکان دامنه مضیق و سور کلی دامنه موسع دارد، و به عکس آن در جمله (4) عملگر امکان دامنه موسع و سور کلی دامنه مضیق دارد. ارزش صدق این دو جمله چیست؟ جمله (3) صادق است؛ زیرا برای تک تک انسان ها این امکان وجود دارد که در زمان t در اتاق الف باشند، ولی جمله (4) در شرایط متداول نادرست است؛ چرا که اتاق الف (اگر اتاقی معمولی باشد) این گنجایش را ندارد که همه انسان ها را در یک زمان در خود جای دهد.

گفتنی است که (4) از (3) قوی‌تر است. اگر امکان داشته باشد همۀ انسان ها در زمان t در اتاق الف باشند، برای تک تک آن‌ها نیز این امکان هست که در زمان t در اتاق الف باشند.

مثال بعدی دربارۀ ترتیب میان سور جزئی و عملگر ضرورت است، و به بحث اصلی این نوشتار بسیار شباهت دارد. فرض کنید الف یک شئی مادی خاص (مثلاً یک قطعه موم) باشد. در این صورت جملۀ «الف شکلی دارد» صادق است. حال اگر بخواهیم به این جمله عملگر ضرورت را نیز بیافزاییم، می توانیم به دو گونه کاملاً متفاوت این کار را انجام دهیم:

ضرورتاً الف شکلی دارد (ضرورتاً شکلی هست که الف دارای آن است).
الف شکلی را ضرورتاً دارد (شکلی هست که الف ضرورتاً دارای آن است).

در این‌جا نیز تفاوت میان دو جمله به تفاوت ترتیب میان سور و عملگر ضرورت باز می گردد. در (5) سور جزئی در دامنه عملگر ضرورت است، ولی در (6) عملگر ضرورت در دامنه سور قرار دارد. معادل های درون پرانتز این تفاوت را بهتر نشان می دهد. جمله (5) صادق است؛ زیرا اشیای مادی نمی توانند بدون شکل باشند؛ اما الف هر شکلی داشته باشد- چه مکعب باشد، چه کروی، چه هرمی و …- آن شکل برای الف ضروری نیست؛ چرا که الف می توانست شکل دیگری به جز آن داشته باشد. بنابراین جمله (6) کاذب است. در این‌جا نیز (6)، (5) را نتیجه می دهد ولی از آن استنتاج نمی شود.

شاید کسی صدق (5) و کذب (6) را این گونه تبیین کند: هیچ یک از اشکال خاص برای الف ضروری نیست، و به همین دلیل (6) کاذب است. اما اصل شکل داشتن (و به تعبیری، احدالاشکال) برای الف ضرورت دارد، و از این رو (5) صادق می باشد. بر این اساس، تفاوت محتوای (5) و (6) به تفاوت میان متعلَق ضرورت در این دو جمله باز می گردد. در جمله (5)، متعلَق ضرورت اصل شکل داشتن است، ولی در (6)، ضرورت به داشتن شکلی خاص تعلق یافته است. این تبیین نادرست نیست، ولی ساختار منطقی دو جمله (5) و (6) را آشکار نمی سازد و از این رو، ریشه اصلی تفاوت میان آن‌ها را بیان نمی کند. ریشه اصلی تفاوت را تنها پس از آشکار شدن ساختار منطقی (5) و (6) می توان به خوبی دریافت. در هر دو جمله هم عملگر ضرورت به کار رفته است و هم سور جزئی، پس تفاوت در کجا است؟ پاسخ این است که در یکی سور در دامنه ضرورت قرار گرفته است، و در دیگری ضرورت در دامنه سور، و این پایه اصلی تفاوت میان دو جمله است.

مطابق اصطلاح رایج در میان فیلسوفان تحلیلی، اگر در جمله ای دامنه عملگر ضرورت موسع باشد (مانند جمله (5)) آن ضرورت «ضرورت جمله» نامیده می شود، ولی اگر دامنه ضرورت مضیق باشد (مانند جمله (6))، ضرورت به کار رفته «ضرورت شیئ» خوانده می شود. این نام گذاری شاید چندان دقیق نباشد، ولی وجه آن تقریباً آشکار است: در جمله (5)، دامنه ضرورت کل جمله «الف شکلی دارد» است و به تعبیری، ضرورت بر کل این جمله وارد می شود؛ از این رو می توان آن را «ضرورت جمله» نامید. اما (6)، ضروری بودن شکل خاصی را برای شیئ الف بیان می دارد. به این اعتبار ضرورت به کار رفته در (6) «ضرورت شیئ» نامیده می شود.[9]

یادآوری این نکته به جا است که دو اصطلاح «ضرورت جمله» و «ضرورت شیئی» نباید موجب شود گمان کنیم ضرورت جمله تنها امری زبانی است و ارتباطی با عالم واقع ندارد. ضرورت جمله و ضرورت شیئ دو سنخ متفاوت از ضرورت نیستند. هر دو سمانتیک یکسانی دارند و مطابق دیدگاه واقع گرایانه دربارۀ موجهات، هر دو ناظر به واقعیت های فرازبانی هستند. چنان كه گفته شد، تفاوت آن‌ها تنها به ترتیب کاربرد آن‌ها در جمله باز می گردد.[10]

چنان که در مورد دو جملۀ (5) و (6) دیدیم، گاه به شیوه های متفاوتی می توان عملگر ضرورت را به یک جمله افزود. در برخی از هلیات بسیطه (جملات وجودی) نیز مسئله از همین قرار است. جملۀ زیر آشکارا صادق است:

واقعیتی وجود دارد.

به دو گونه متفاوت می توان عملگر ضرورت را به این جمله اضافه کرد:

ضرورتاً واقعیتی وجود دارد.
واقعیتی ضرورتاً وجود دارد (واقعیتی هست که ضرورتاً وجود دارد).

نسبت میان (8) و (9) بسیار مشابه نسبت به میان (5) و (6) است. عملگر ضرورت در (8) دامنه موسع و در (9) دامنه مضیق دارد. بر این اساس در این دو جمله به ترتیب ضرورت جمله و ضرورت شیئ به کار رفته است.[11]

این تفاوت را به صورت سمانتیکی (با استفاده از ابزار جهان ممکن) نیز می توان نشان داد. شرط لازم و کافی برای صدق (8) این است که در هر جهان ممکنی چیزی وجود داشته باشد، هرچند با چیزهایی که دیگر در جهان های ممکن وجود دارند، یکسان نباشد. اما (9) تنها در صورتی صادق است که شیئ یا اشیای یکسانی در همه جهان های ممکن وجود داشته باشند. بنابراین (8) و (9) به ترتیب معادل با جملات (10) و (11) هستند:

در هر جهان ممکن واقعیتی وجود دارد. (به ازای هر جهان ممکن W، x ای در W وجود دارد).
واقعیتی هست که در هر جهان ممکن وجود دارد (x ای هست که به ازای هر جهان ممکن W، x در W وجود دارد).

بر این اساس، اگر فرض کنیم در هر جهان ممکنی چیزهایی تحقق داشته باشد، ولی هیچ شیئ یکسانی در همه جهان‌های ممکن تکرار نشود، جمله‌های (8) و (10) صادق، و دو جمله (9) و (11) کاذب خواهند بود. از همین جا آشکار می شود که (9) و (11) از (8) و (10) قوی تر هستند. گفتنی است نسبت میان (10) و (11)، مشابه نسبت میان (1) و (2) است. در (10)، همانند (1)، سور جزئی در دامنه سور كلی قرار گرفته است؛ ولی در (11)، بسان (2)، سور کلی در دامنه سور جزئی است.

تا این جا دیدیم که عملگر ضرورت را می توان به دو گونه متفاوت به جمله (7) «واقعیتی وجود دارد» افزود و جملاتی با شرایط صدق متفاوت به دست آورد. در دیگر هلیات بسیطه مسئله از چه قرار است؟ اگر در موضوع یک هلیه بسیطه، واژه‌ای عام به کار رفته باشد، مانند «انسانی وجود دارد»، باز هم به دو شیوه می توان عملگر ضرورت را به جمله اضافه کرد: «ضرورتاً انسانی وجود دارد» و «انسانی هست که ضرورتاً وجود دارد».[12]این دو جمله آشکارا ارزش صدق متفاوتی دارند. اما چنانچه موضوع جمله یک اسم خاص باشد، مانند «زید وجود دارد»، عملگر ضرورت تنها به یک شیوه می تواند در جمله عمل کند. به عبارت دقیق تر، دو جملۀ «ضرورتاً زید وجود دارد» و «زید ضرورتاً وجود دارد» شرایط صدق یکسانی دارند. هر دو جمله در صورتی صادق هستند که زید در همه جهان های ممکن وجود داشته باشد. ریشه این مطلب آن است که واژۀ «زید» اصطلاحاً یک دال ثابت است، یعنی در همه جهان های ممکنی که مدلول این واژه وجود دارد، این واژه بر شیئ یکسانی دلالت می کند[13].

نتیجه سخن این که اگر در یک هلیه بسیطه عملگر ضرورت به کار رفته باشد، نخست باید بررسی کرد که آیا موضوع جمله یک اسم خاص یا یک واژۀ عام. در صورتی که اسم خاص باشد، موقعیت عملگر ضرورت در جمله، تاثیری در شرایط صدق آن ندارد. ولی اگر موضوع اسم عام باشد (مانند «واقعیتی وجود دارد» و «انسانی وجود دارد») باید به دقت معین شود که آیا عملگر ضرورت با دامنه موسع به کار رفته است یا با دامنه مضیق.

در پایان این بخش لازم است به نکته مهم دیگری اشاره کنیم. چنان که گذشت، می توان گفت جمله (5) «ضرورتاً الف شکلی دارد» بیان گر ضرورت اصل شکل داشتن برای الف است، و جمله (6) «الف شکلی را ضرورتاً دارد» ضرورت یکی از شکل های خاص را برای الف بیان می دارد. به همین قیاس، می توان گفت محتوای جمله (8) «ضرورتاً واقعیتی وجود دارد»، ضرورت وجود اصل واقعیت است، حال آن که با جمله (9) «واقعیتی ضرورتاً وجود دارد»، ضرورت وجود یک واقعیت خاص ابراز می شود. بر این اساس، جملۀ (8) معادل است با:

’(8) وجود اصل واقعیت ضروری است (ضرورتاً اصل واقعیت وجود دارد).

اما باید توجه داشت که ’(8) ظاهری گمراه کننده دارد. شاید گمان شود ترکیب «اصل واقعیت» (یا «اصل الواقعیه» در زبان عربی) در این جمله همانند یک اسم خاص عمل می کند و به شیئی معین اشاره دارد، و از این رو ساختار جمله ’(8) همانند جمله «وجود زید ضروری است» (= ضرورتاً زید وجود دارد) می باشد. این گمان نادرست است. ترکیب «اصل واقعیت» در اساس یک عبارت اشاری[14] نیست بر واقعیتی معین دلالت نمی کند. در کنار همۀ واقعیت‌ها، واقعیت دیگری به عنوان اصل واقعیت نداریم، همان گونه که اصل شکل داشتن خود شکلی خاص در کنار دیگر اشکال هندسی نیست، واژه «اصل» در این گونه ترکیب‌ها، جایگزین یای نکره، یا همان سور جزئی است. مثلاً وقتی می گوییم «به وجود اصل تکالیف در شریعت یقین داریم» (یا «به اصل وجود تکالیف در شریعت یقین داریم») منظور این است که یقین داریم تکالیفی در شریعت هست، نه این که یقین داریم تکلیف خاصی در شریعت تحت عنوان اصل تکالیف جعل شده است.

تقریر برهان صدیقین علامه

آشکار است که نخستین قدم در ارزیابی هر برهانی تقریر دقیق آن است. ناقد محترم تقریر زیر را از برهان صدیقین علامه ارائه داده است که از این پس با عنوان تقریر (1) از آن یاد خواهیم کرد:

تقریر (1)

(الف) واقعیت (در برابر سفسطه)ذاتاً قبول بطلان و نیستی نمی کند (بدیهی اولی).

(ب) هر چیزی که ذاتاً قبول بطلان و نیستی نکند، واجب الوجود بالذات است (بدیهی اولی).

(ن) پس واقعیت (در مقابل سفسطه) واجب الوجود بالذات است.

در مقالۀ تاملی در برهان صدیقین به تقریر علامه طباطبایی، برهان علامه را به گونه ای دیگر و در طی دو مرحله صورت بندی کردم. اما در این‌جا، برای همراهی با ناقد محترم بحث خود را بر تقریر (1) متمرکز می کنم و نشان می دهم این تقریر نیز به مشکلاتی دچار است که برای برطرف کردن آن‌ها باید از نظریه مطابقت حداکثری با عالم وجود و نظریه وحدت شخصی وجود بهره گرفت. در بررسی تقریر (1) نکات متعددی وجود دارد که باید به دقت آن‌ها را از یکدیگر تفکیک کرد. چنان که می‌بینیم، در هر سه بند این تقریر، واژگان «ذاتاً» یا «بالذات» به کار رفته است. این واژه‌ها تا حدودی ابهام دارند و لازم است به صورت مستقل نقش آن‌ها در استدلال معین شود. از این رو، برای ساده‌تر شدن مسئله مناسب است که تقریر ناقد را در دو مرحله بررسی کنیم. در مرحلۀ نخست، دو واژه یاد شده را از هر سه بند برهان حذف می کنیم و به تقریر دیگری می رسیم:

تقریر (1*)

(الف*) واقعیت (در برابر سفسطه) قبول بطلان و نیستی نمی کند (بدیهی اولی).

(ب*) هر چیزی که قبول بطلان و نیستی نکند واجب الوجود است (بدیهی اولی).

(ن*) پس واقعیت واجب الوجود است.

تقریر(1*) در حقیقت شکل ضعیف شده تقریر (1) است. تک تک مقدمات این تقریر از تقریر (1) ضعیفت تر هستند. نتیجه تقریر (1*) نیز از تقریر (1) ضعیف تر است؛ چرا که نتیجه تقریر (1)، وجود یک واجب الوجود بالذات است، ولی نتیجه تقریر (1*)، وجود یک واجب الوجود به قول مطلق (یعنی اعم از بالذات و بالغیر) می باشد. می دانیم که نه علامه و نه ناقد محترم تقریر (1*) را در نظر نداشته‌اند، زیرا آن‌ها در صدد بوده‌اند وجود واجب الوجود بالذات را اثبات کنند؛ با این حال می توان پیشاپیش حدس زد که اگر تقریر (1) بتواند وجود واجب الوجود بالذات را اثبات کند، تقریر (1*) نیز این توانایی را خواهد داشت که وجود واجب الوجود به قول مطلق را به اثبات برساند؛ چرا که ساختار استدلال در هر دو دقیقاً یکسان است، با این تفاوت که همه بندهای استدلال در تقریر (1*) به یک اندازه ضعیف شده‌اند. بر این اساس، برای این که ریشه اشکالات تقریر (1) به خوبی آشکار شود؛ ساده‌تر آن است که در مرحله نخست، تقریر (1*) را بررسی کنیم و نقاط ضعف آن را هویدا سازیم، و سپس در مرحله دوم به بررسی تقریر (1) بپردازیم. چنان‌ که خواهیم دید، تقریر (1) به همان نقاط ضعف ـ یا مانند آن‌ها ـ دچار است. فایدۀ این بررسی دو مرحله ای این است در مرحلۀ نخست، دیگر با ابهامات واژگان «ذاتاً» و «بالذات» روبرو نیستیم. تاکید می کنم که دو مرحله ای کردن مسئله تنها برای وضوح و سادگی بیشتر مباحث است، وگرنه می توان در همان قدم نخست نیز مستقیماً به ارزیابی تقریر (1) پرداخت. در حقیقت، تقریر (1*) را تنها به عنوان یک ابزار کمکی مطرح می کنم تا با ارزیابی دقیق آن، دید روشن‌تری نسبت به اشکالات تقریر (1) به دست آید.

بررسی تقریر (1*)

برای ارزیابی این تقریر، نخست لازم است با دقت بیشتری به مقدمات آن بنگریم. ابتدا (الف*) را مدنظر قرار می دهیم:

(الف*) واقعیت قبول بطلان و نیستی نمی کند.

نخستین پرسشی که به ذهن می رسد این است که منظور از عبارت «قبول نکردن بطلان و نیستی» در این مقدمه چیست؟ «قبول نکردن» در این جا به معنای «امکان نداشتن» است. بنابراین وقتی گفته می‌شود «x قبول نیستی نمی کند» به این معنا است که «برای x نیستی امکان ندارد»، یا «نیستی x ممکن نیست». این نیز مترادف یا ملازم است با «x ضرورت وجود دارد»[15]. بنابراین، (الف*) مترادف و یا هم ارزش با گزارۀ زیر است:

(الف*1) واقعیت ضرورت وجود دارد.

از این پس ساده‌تر آن است که به جای مقدمه (الف*)، از (الف*1) استفاده کنیم. با توجه به ترادف یا تلازم دو جمله یاد شده، این جایگزینی خللی در مباحث آینده پدید نمی‌آورد. اما جمله (الف*1) خود دچار ابهام است. این جمله هلیه بسیطه ای است که در آن عملگر ضرورت به کار رفته است. چنانچه در بخش پیش دیدیم، برای یافتن ساختار منطقی چنین جمله‌ای باید نخست بررسی کنیم که آیا موضوع جمله (یعنی واژه «واقعیت») یک اسم خاص است یا نه. آشکار است که «واقعیت» می تواند بر موضوعات متفاوتی حمل شود؛ بنابراین یک اسم خاص نیست. البته (الف*1) را می‌توان به این صورت نیز نوشت: «اصل واقعیت ضرورت وجود دارد»؛ ولی چنان که گذشت، کاربرد واژه «اصل واقعیت» نباید این گمان را پدید آورد که موضوع (الف*1) یک اسم خاص است.[16]

حال که موضوع (الف*1) یک واژه عام نیست، بی درنگ این پرسش مطرح می‌شود که آیا عملگر ضرورت در (الف*1) دامنه موسع دارد یا مضیق؟ و به دیگر سخن، آیا عملگر ضرورت در این جمله، ضرورت شیئ است یا ضرورت جمله؟ (الف*1) از این جهت ابهام دارد و محتوای آن یکی از دو مطلب زیر است:

(الف*2) ضرورتاً واقعیتی وجود دارد.

(الف*3) واقعیتی هست که ضرورتاً وجود دارد.[17] [18]

در تقریر (1*) به صراحت مشخص نیست که کدام یک از دو جمله بالا به عنوان مقدمه اول برهان مد نظر است. این دو جمله به ترتیب همان دو جملۀ (8) و (9) هستند که پیش از این آوردیم، و آشکار است که (الف*3) از (الف*2) قوی‌تر است. حال با توجه به این نکات، به بیان نخستین اشکال بر تقریر (1*) می پردازیم.

اشکال نخست تقریر (1*)

این اشکال از دو مدعا تشکیل یافته‌است:

مدعای اول: برای منتج بودن این تقریر، باید (الف*3) به عنوان مقدمه اول برهان اخذ شود، نه (الف*2).

مدعای دوم: استدلالی که علامه برای مقدمه الف ارائه کرده است، در صورت تمام بودن (الف*2) را اثبات می کند و نه (الف*3) را.

برای اثبات مدعای نخست، لازم است مقدمه دوم تقریر (1*)، یعنی (ب*) را نیز ایضاح کنیم:

(ب*) هر چیزی که قبول بطلان و نیستی نکند، واجب الوجود است.

این مقدمه را به صورت شرطی نیز می‌توان بیان کرد:

(ب*1) به ازای هر x ، اگر x قبول بطلان و نیستی نکند، آنگاه x واجب الوجود است.

چنان که گذشت، «x قبول و نیستی نمی کند» مترادف و یا معادل با «ضرورتاً x وجود دارد» است. بنابراین (ب*1) را می‌توان این گونه نوشت:

(ب*2) به ازای هر x، اگر x ضرورتاً وجود داشته باشد، آنگاه x واجب الوجود است.

در این جمله عملگر ضرورت در دامنه سور کلی قرار گرفته است؛ یعنی ضرورت شیئ است نه ضرورت جمله. حال آشکار است که از (الف*3) و (ب*2) به کمک قاعده وضع مقدم می توان به نتیجه مطلوب رسید؛ چرا که هم در (الف*3) و هم در مقدم (ب*2) ضرورت شیئ به کار رفته است:

(الف*3) واقعیتی هست که ضرورتاً وجود دارد.

(ب*2) به ازای هر x اگر x ضرورتاً وجود داشته باشد، x واجب الوجود است.

نتیجه: واقعیتی هست که واجب الوجود است.

اما بر اساس هیچ قاعده منطقی نمی‌توان این نتیجه را از (الف*2) و (ب*2) به دست آورد.

مدعای اول را می‌توان با استفاده از سمانتیک جهان‌های ممکن این گونه نیز توضیح داد: جمله (الف*2) در صورتی صادق است که در هر جهان ممکن شیئی وجود داشته باشد، هر چند با اشیائی که در جهان‌های ممکن دیگر وجود دارند متفاوت باشد. بنابراین صدق (الف*2) مستلزم وجود یک واجب الوجود نیست؛ زیرا واجب الوجود ـ بنا به تعریف ـ شیئی است که در همه جهان های ممکن وجود دارد.

حال به اثبات مدعای دوم می پردازیم، و آن این که استدلال علامه برای (الف)، در صورت تمام بودن، (الف*2) را اثبات می کند نه (الف*3) را. البته این که استدلال علامه برای (الف) دقیقاً چیست و چه ساختاری دارد، خود محل بحث و گفتگو است. ولی به نظر می رسد می توان با حفظ روح استدلال علامه، آن را در قالب خلف این گونه بازنویسی کرد:

فرض: چنین نیست که ضرورتاً واقعیتی وجود دارد.(نقیض (الف*2))
پس جهان ممکنی مانند W هست که در آن هیچ واقعیتی وجود ندارد.(از (1) با توجه به سمانتیک موجهات).
در این صورت درW واقعاً واقعیتی وجود ندارد.
پس در W واقعیتی وجود دارد.(از (3) با توجه به «واقعاً»)

اما میان (2) و (4) تناقض است، بنابراین فرض استدلال نمی تواند درست باشد، پس:

ضرورتاً واقعیتی وجود دارد.

نکته مهم در استدلال بالا، گذر از بند (3) به (4) است. همان گونه که در مقاله «تاملی در برهان صدیقین به تقریر علامه طباطبایی» گذشت و در اشکال دوم نیز خواهد آمد، این گذر صحیح نیست، مگر آن که نظریه حداکثری مطابقت با عالم وجود نیز به مقدمات استدلال افزوده شود. ولی در این جا نمی‌خواهیم در اعتبار استدلال بالا خدشه کنیم. فعلاً فرض را بر این می‌نهیم که این استدلال معتبر است، چه به خودی خود، و چه با افزودن مفروضاتی دیگر. نکته‌ای که اکنون (در اشکال نخست) بر آن تاکید داریم این است که استدلال بالا حتی در صورت تمام بودن، تنها (الف*2) را اثبات می‌کند. به راحتی می‌توان دید که نظیر این استدلال را نمی‌توان برای اثبات (الف*3) به کار بست. فرض نقیض (الف*3)، با کمک تکنیک های به کار رفته در استدلال بالا (همانند استنتاج وجود یک واقعیت از قید «واقعاً») به تناقض نمی‌انجامد.

به این ترتیب، هر دو مدعای اشکال نخست اثبات می‌گردد. چنان که دیدیم، نکته اصلی در این اشکال تفکیک میان (الف*2) و الف*3)، یعنی تفکیک میان ضرورت جمله و ضرورت شیئ است. از آن جا که علامه طباطبایی و شارحان او به این تفکیک توجهی نداشته‌اند، پاسخی نیز برای آن فراهم نیاورده‌اند. اما چنان که در مقاله پیشین گذشت، به نظر می‌رسد با توجه به مبانی فلسفه صدرایی، راهی برای برطرف کردن این اشکال وجود دارد. اگر نظریه تعمیم یافته وحدت شخصی وجود پذیرفته شود، می توان از (الف*2) به (الف*3) رسید. توضیح این که نظریه تعمیم یافته وحدت شخصی وجود (وحدت شخصی وجود در طول جهان های ممکن) بیان می‌دارد که همه موجودات، در هر جهان ممکنی که باشند تجلیات حقیقتی یگانه هستند. از سوی دیگر، مطابق (الف*2) در هر جهان ممکنی موجودی وجود دارد. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت در همه جهان های ممکن، آن حقیقت یگانه وجود دارد، و به این ترتیب اثبات می شود که در هر جهان ممکن، واقعیت یکسانی موجود است و این یعنی (الف*3). به این ترتیب خلا میان ضرورت جمله و ضرورت شیئ پر می‌شود، ولی دیگر برهان علامه بدون مفروضات فلسفی نخواهد بود.

پاسخ ناقد محترم به اشکال نخست و بررسی آن

ناقد محترم بر این باور است که اشکال یاد شده در اساس متوجه برهان علامه نمی‌شود تا برای برطرف کردن آن به نظریه وحدت شخصی وجود نیازی باشد. او چنین می‌نویسد:

به نظر می‌رسد که این مشکل از عدم توجه به قید «لذاتها» در عبارت علامه ناشی شده باشد، عبارت علامه این است که «هی [الواقعیه] لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها». آن چیزی که بالذات عدم را نمی‌پذیرد واقعیتی است که در هر جهان ممکن موجود است و چیزی که در هر جهان ممکن موجود باشد واجب الوجود است و از همین رو، واقعیتی را که نمی‌توان نفی کرد، واجب الوجود بالذات است. اما ممکنات از جهت امکانشان قابل نفی هستند. از همین رو علامه در پایان نتیجه می‌گیرد که واقعیت امکانی آن واقعیتی نیست که با نفی سفسطه آن را اثبات می‌کنیم.[19]

ناقد محترم، چند سطر بعد پاسخ خود را به صورتی آشکارتر بیان می‌کند:

پاسخ این اشکال از مطالب پیش گفته به دست می‌آید. برهان علامه نشان داد که در هر جهان ممکنی باید واقعیت حضور داشته باشد. حال، این واقعیت اگر امکانی باشد، در کنار آن می‌توان جهانی را تصور کرد که در آن واقعیت امکانی معدوم باشد، در این جهان ممکن مفروض که خالی از واقعیت های امکانی است، برهان علامه الزام می‌کند که واقعیتی هست، بنابراین چنین واقعیتی حتماً واجب الوجود است، زیرا فرض این است که به جهان ممکنی نظر داریم که از هستی‌های امکانی خالی است. و اگر این جهان مفروض مشتمل بر واجب الوجود باشد، در هر جهان فرضی دیگری هم واجب الوجود حضور دارد. بنابراین برهان علامه در نفی سفسطه بر این حکم ضروری عقل استوار شده است که سفسطه به هیچ وجه قابل قبول نیست و واقعیت ضروری الوجود است و طبیعت این واقعیت نمی‌تواند طبیعت ممکن الوجود باشد، چرا که نفی موجود امکانی به خودی خود هیچ تناقض و سفسطه ای به بار نمی آورد».[20]

چنان که می‌بینیم، پاسخ ناقد محترم در دو پاراگراف بیان شده است، اما آشکار نیست که آیا او در صدد بوده است دو پاسخ مجزا به اشکال ارائه کند، یا هر دو پاراگراف بیان‌گر یک مطلب‌اند. در هر حال، در ادامه به بررسی هر دو پاراگراف می‌پردازیم.

ناقد محترم در پاراگراف نخست می‌گوید که حل اشکال در توجه به قید «لذاتها» نهفته است، ولی او به هیچ روی نشان نمی‌دهد که با به میان آوردن این قید چگونه خلا میان ضرورت جمله و ضرورت شیئ پر می‌شود. از ناقد محترم می‌پذیریم که باید قید «لذاتها» را در عبارت «هی [الواقعیه] لاتقبل البطلان و الرفع لذاتها» جدی گرفت. اما حتی در این صورت نیز عبارت یاد شده ابهام دارد؛ زیرا مشخص نیست که دامنه عملگر بطلان ناپذیری بالذات (= ضرورت بالذات) موسع است یا مضیق. به دیگر سخن، دربارۀ مضمون این عبارت دو احتمال وجود دارد:

این که واقعیتی وجود دارد ذاتاً بطلان ناپذیر است (به ضرورت بالذات واقعیتی وجود دارد).
واقعیتی هست که آن واقعیت ذاتاً بطلان ناپذیر است (واقعیتی هست که به ضرورت بالذات وجود دارد).

برای اثبات واجب الوجود بالذات، به (B) نیاز داریم، ولی برهان علامه برای (الف)، حد اکثر (A) را اثبات می کند. حال چگونه می‌توان از (A) به (B) رسید؟ بنابراین، به میان آوردن قید «بالذات» به حل اشکال کمکی نمی‌کند و در اساس هیچ ارتباطی با آن ندارد. دربارۀ نقش این قید در برهان علامه، هنگام بررسی تقریر (1) بیشتر سخن خواهیم گفت.

حال پاراگراف دوم را مد نظر قرار می‌دهیم. نکاتی که ناقد محترم در این پاراگراف مطرح می‌کند، به خلاف پاراگراف نخست با اشکال اول ارتباط دارد، ولی باز هم پاسخی برای آن فراهم نمی‌آورد. در نگاه نخست، می‌توان ایده ناقد محترم در این پاراگراف را به این صورت تشریح کرد:

یک جهان ممکن دلخواه مانند W را انتخاب می‌کنیم. بر اساس استدلال علامه برای (الف)، هیچ جهان ممکنی تهی از همه واقعیت ها نیست. بنابراین در W نیز یک یا چند واقعیت وجود دارد. این واقعیت ها را a1 تا an می‌نامیم. مسئله از دو حالت خارج نیست: یا دست کم یکی از این واقعیت‌ها واجب الوجود است، و یا این که همگی ممکن الوجود هستند. اگر حالت اول برقرار باشد، یعنی دست کم یك واجب الوجود در W وجود داشته باشد، آنگاه مطابق تعریف «واجب الوجود» آن واقعیت در همه جهان های ممکن، از جمله در جهان بالفعل وجود خواهد داشت. به این ترتیب وجود دست کم یک واجب الوجود اثبات می‌شود. اما اگر حالت دوم برقرار باشد، یعنی a1 تا an همگی ممکن الوجود باشند، آنگاه مطابق تعریف «ممکن الوجود»، نبودن تک تک آن‌ها امکان پذیر است، بنابراین می‌توان جهان ممکن دیگری مانند W’ را فرض کرد که هیچ یک از a1 تا an در آن وجود نداشته باشد. در این صورت، W’ تهی از واقعیت های ممکن خواهد بود. اما طبق استدلال علامه برای (الف)، W’نیز نمی‌تواند تهی از هر واقعیتی باشد، پس باید در W’ یک یا چند واجب الوجود وجود داشته باشد که در این صورت نیز وجود یک یا چند واجب الوجود اثبات می‌شود.

این استدلال به اشکالی آشکار دچار است، و آن این که در حالت دوم نمی‌توان وجود دست کم یک واجب الوجود را اثبات کرد. در این حالت، a1 تا an همگی ممكن الوجود هستند و (فعلا می‌پذیریم كه) به این دلیل، جهان ممكنی مانندW’ را می‌توان فرض كرد كه هیچ یك از a1 تا an در آن وجود نداشته باشند[21]. ولی از این که در W’، a1 تا an وجود ندارند نمی‌توان نتیجه گرفت که در W’ هیچ واقعیت دیگری به جز a1 تا an نیز وجود ندارد.

با توجه به این اشکال، شاید ناقد محترم می تواند پاسخ خود را به گونه‌ای دیگر بیان کند که به اشکال یاد شده دچار نشود:

فرض کنید مجموعه M، مجموعه همه واقعیت‌های امکانی در همه جهان‌های ممکن باشد. حال جهان ممکن W را انتخاب می‌کنیم. بر اساس استدلال علامه برای (الف)، W یک یا چند واقعیت (a1 تا an) را دربر دارد. حال اگر دست کم یکی از آنها واجب الوجود باشد، مطلوب ثابت است. اما چنانچه a1 تا an همگی ممکن الوجود باشند، جهان ممکن دیگری مانند W’ هست که نه تنها a1 تا an بلکه هیچ یک از اعضای M نیز در آن وجود ندارد. اما چرا چنین جهان ممکنی قابل فرض است؟ چون همه اعضای M ممکن الوجود هستند، و ممکن الوجود یعنی آنچه نبودنش ممکن باشد، بنابراین نبودن همۀ اعضای M با هم نیز امکان پذیر است، و این یعنی فرض جهان ممکن مانند W’ که در آن هیچ یک از اعضای M وجود ندارند. اما بنابر استدلال علامه برای (الف)، W’ نیز نمی‌تواند تهی از همه واقعیت ها باشد. پس به ناچار W’ یک یا چند واجب الوجود را دربر دارد، و به این ترتیب مدعا اثبات می‌گردد.

اگر ناقد محترم چنین پاسخی را در ذهن داشته باشد، می‌توانیم آن را به صورتی ساده‌تر بیان کنیم، ولی بی آن که از فرض دو جهان ممکن (W و W’) در استدلال سخنی به میان آوریم:

فرض کنید M مجموعه همه واقعیت های امکانی در همه جهان های ممکن باشد.

تک تک اعضای M ممکن الوجود هستند. (از تعریف مجموعۀ M)
پس هریک از اعضای M را در نظر بگیریم، امکان دارد آن عضو وجود نداشته باشد. (از (1) با توجه به تعریف «ممکن الوجود»)
پس این امکان هست که هیچ یک از اعضای M وجود نداشته باشند. (از (2))
پس جهان ممکن مانند W هست که در آن هیچ یک از اعضای M وجود ندارند. (از (3) با توجه به سمانتیک موجهات)
W نمی تواند تهی از هر واقعیتی باشد. (با توجه به استدلال علامه برای (الف))
پس در W دست کم یک واجب الوجود هست. (از (4) و (5) با توجه به این که M شامل همه واقعیت های امکانی است)
پس دست کم یک واجب الوجود، در همه جهان های ممکن و از جمله جهان بالفعل وجود دارد.

این استدلال بازسازی ایده‌ای است که احتمالاً ناقد محترم در پاراگراف دوم مدنظر داشته است. اما این استدلال نیز منتج نیست؛ چرا که از بند (2) نمی‌توان به بند (3) گذر کرد. برای روشن‌تر شدن مطلب، (2)و (3) را کمی دقیق‌تر بازنویسی می‌کنیم:

’(2) به ازای هر x عضو M، ممکن است که x وجود نداشته باشد.

’(3) ممکن است که به ازای هر x عضو M، x وجود نداشته باشد.

در این جا نیز تفاوت میان ’(2) و ’(3) به تفاوت میان دامنه عملگر‌ها باز می‌گردد. این دو جمله به ترتیب بیان گر امکان شیئ[22]و امکان جمله[23]هستند. ’(3) نه مترادف با ’(2) است و نه از آن استنتاج می‌شود. نسبت میان این دو، دقیقاً همانند نسبت میان جملات (3) و (4) است که در بخش نخست مقاله بیان شد. در حقیقت، ناقد محترم برای پر کردن خلا میان ضرورت شیئ و ضرورت جمله، به خلط میان امکان شیئ و امکان جمله دچار شده است.

با استفاده از زبان جهان های ممکن، (2) و (3) را می‌توان چنین بیان کرد:

“(2) به ازای هر x عضو M، جهان ممکنی مانند W هست که x در آن وجود ندارد.

“(3) جهان ممکنی مانند W هست به گونه ای که به ازای هر x عضو M ، x در W وجود ندارد.

آشکار است که “(2)، “(3) را نتیجه نمی دهد. نسبت میان “(2) و “(3) همانند نسبت جملات (1) و (2) در بخش نخست مقاله است. با توجه به این مطالب، ممکن است ناقد محترم مسیر دیگری را برای اثبات بند (3) در پیش گیرد، و به جای استنتاج آن از بند (2)، آن را از دو مقدمه زیر به دست آورد:

گزارۀ «هیچ یک از اعضای M وجود ندارند» (= هیچ واقعیت امکانی وجود ندارد) نه خود تناقض است و نه به لحاظ منطقی مستلزم تناقض می باشد.
به ازای هر گزارۀ p ، اگر p نه خود تناقض باشد و نه به لحاظ منطقی مستلزم تناقض، آن گاه p یک گزارۀ امکانی است.

نتیجه: گزارۀ «هیچ یک از اعضای M وجود ندارد» یک گزاره امکانی است.

این نتیجه بیان دیگری از بند (3) در استدلال بالا است. اما به این شیوه نیز نمی‌توان بند (3) را اثبات کرد؛ چرا که (B) نادرست است. گزاره‌های فراوانی را می‌توان مثال زد که نه خود تناقض هستند و نه به لحاظ منطقی به تناقض می انجامند، و با این حال گزاره‌هایی ممتنع هستند نه امکانی (یعنی در هیچ جهان ممکنی صادق نیستند). نقیض جملات ضروری پسینی[24]، همگی از این گونه‌اند. به عنوان نمونه، جمله «هسپروس این‌همان با فسفروس نیست»، نه تناقض است و نه به لحاظ منطقی به تناقض می‌انجامد؛ اما این جمله در هیچ جهان ممکنی صادق نیست («هسپروس» و «فسفروس» واژگانی بودند كه بابلیان برای نامیدن ستاره صبح‌گاهی و ستاره شام‌گاهی به كار می‌بردند، بی آن كه بدانند ستاره صبح‌گاهی در حقیقت همان ستاره شام‌گاهی است). بر این پایه، شیوه یاد‌ شده نیز برای اثبات بند (3) ناکارآمد است.[25]

نتیجه سخن این که ملاحظات ناقد محترم، پاسخی را برای اشکال نخست فراهم نمی آورد.

اشکال دوم تقریر (1*)

در اشکال اول فرض را بر این نهاده بودیم که برهان علامه به نفع (الف) تمام است، و اشکال این بود که این استدلال تنها (الف*2) را اثبات می کند، حال آن که برای تمام بودن برهان علامه به (الف*3) نیاز داریم. در این جا از اشکال اول چشم می پوشیم، یعنی فرض را بر این می نهیم که می‌توان از (الف*2) به (الف*3) رسید، و این مسئله را بررسی می کنیم که در اساس چه دلیلی برای پذیرش (الف*2) وجود دارد.

ناقد محترم به پیروی از علامه و آیت الله جوادی، دو ادعا دربارۀ (الف) مطرح کرده است. نخست این که (الف) بدیهی است، و دیگر این که استدلالی نیز به نفع (الف) وجود دارد.[26] از آنجا که فعلاً تقریر ضعیف شده برهان را مدنظر داریم، بحث خود را به (الف*) محدود می کنیم. آشکار است که (الف*) از (الف) ضعیف تر است و از این رو، دو ادعای یاد شده در صورت صحت، باید درباره (الف*) نیز معتبر باشند. چنان که گذشت، (الف*) خود ابهام دارد و مضمون آن یکی از (الف2*) یا (الف*3) است. (الف*2) ضعیف تر از (الف*3) می باشد، ولی همان گونه که گفته شد، در اشکال دوم فرض کرده ایم که می توان از (الف*2) به (الف*3) رسید. بنابراین بحث اصلی در اشکال دوم این است که آیا دو ادعای یاد شده نسبت به (الف*2) اعتبار دارند یا نه.

نخست ادعای بداهت را بررسی می کنیم. آیا می توان گفت (الف*2) بدیهی است؟ به دیگر سخن آیا می توان به استناد بداهت عقل حکم کرد که در هر جهان ممکنی واقعیاتی وجود دارند؟ به نظر می‌رسد پاسخ منفی است. البته ما به بداهت عقل درمی یابیم که واقعیاتی (مانند نفس و حالات نفسانی و احیاناً محسوسات) در جهان بالفعل[27]وجود دارند، ولی دست بداهت عقلی از حکم به وجود واقعیاتی در همه جهان های ممکن کوتاه است. به تعبیر دیگر، نفی سفسطه بدیهی است، ولی نفی امکان سفسطه بدیهی نیست و به استدلال نیاز دارد.[28]

ناقد محترم اما، دیدگاهی دیگر اتخاذ می کند. به باور وی، عقل بدیهی نه تنها سفسطه را نفی می‌کند، بلکه امکان آن را نیز متنفی می داند، گویا «سفسطه» چنان طنین منفی ای دارد که باید حتی امکان آن را نیز بدیهی البطلان تلقی کرد. در این جا شهودهای من و ناقد محترم یکسان نیستند، و در چنین مواردی معمولاً راهی به جز مراجعه به استدلال وجود ندارد.

پیش از آن که به استدلال علامه برای (الف*2) بپردازیم، یادآوری نکته ای به جا است. ناقد محترم می نویسد: «برهان تنبیهی علامه درمان ذهن کسانی است که احتمال سفسطه را معقول می دانند»[29] . به نظر می رسد در این عبارت میان احتمال سفسطه و امکان سفسطه خلط شده است. آنچه برای برهان صدیقین علامه اهمیت دارد و علامه نیز برای آن استدلال آورده، نفی امکان سفسطه است. اما نفی احتمال سفسطه (که از بدیهی ترین امور است)، به تنهایی کمکی به برهان صدیقین علامه نمی کند. دوباره تاکید می کنم که من نیز احتمال سفسطه را معقول نمی دانم، ولی بر این باورم که با صرف نظر از استدلال‌های عقلی، نمی توان امکان آن را نفی کرد.

حال به ادعای دوم می پردازیم. آیا استدلال علامه برای (الف) می تواند (الف*2) را اثبات کند؟ چنان که گفته شد، این استدلال را می توان به صورت زیر بازسازی کرد:

فرض: چنین نیست که ضرورتاً واقعیتی وجود دارد. (نقیض (الف*2))
پس جهان ممکنی مانند W هست که در آن هیچ واقعیتی وجود ندارد. (از (1) با توجه به سمانتیک موجهات).
در این صورت در W واقعاً هیچ واقعیتی وجود ندارد. (از (2))
پس در W واقعیتی وجود دارد. (از (3 ) با توجه به «واقعا»)

اما (4) با (2) تناقض دارد، بنابراین فرض استدلال نادرست است، پس:

ضرورتاً واقعیتی وجود دارد.[30]

مشکل این استدلال، در گذر از بند (3) به (4) است. نمی توان از کاربرد واژۀ «واقعاً» در جملات وجودی منفی (هلیات بسیطه سالبه)، وجود واقعیتی را نتیجه گرفت. مثلا وقتی می‌گوییم: «سیمرغ واقعاً موجود نیست» با این جمله وجود واقعیتی را تصدیق نمی کنیم، بلکه اتفاقاً وجود چیزی (یعنی سیمرغ) را نفی می کنیم. به همین ترتیب، گزاره «در W واقعاً هیچ واقعیتی وجود ندارد» وجود واقعیتی را نتیجه نمی دهد. بر این اساس نمی توان از (3) به (4) رسید.

ناقد محترم اشکالی را بر استدلال علامه مطرح کرده که مشابه همین نکته ای است که در بالا بیان‌شد، و سپس در صدد پاسخ گویی برآمده است:

در پاسخ می توان گفت آنچه اهمیت دارد، توجه به مفاد «واقعا نیست» است. مفاد آن این است که شیئ منفی در جهان واقع منفی است و وجود ندارد. برای مثال وقتی گفته می شود «شریک باری نیست» یا «نوه من اکنون موجود نیست» به این معنا است که جهان واقعی وجود دارد که در آن جهان واقعیت هایی هستند ولی شریک باری در آن نیست. و نوۀ من نیز اکنون در آن نیست، یعنی شریک باری و نوۀ من اکنون از اعضای آن نیستند. اما اگر آنچه نفی می شود خود جهان واقع باشد و این نفی هم به حسب فرض واقعی باشد، به این معنا است که می پذیریم که «جهان واقعی هست که در آن هیچ چیز نیست»، یعنی «جهان واقعی داریم که واقعیت یا واقعیت ها اعضای آن هستند و واقعیت یا واقعیت هایی از اعضای آن نیستند» و این دقیقاً پذیرش واقعیت در ظرف نفی واقعیت است. بنابراین اگر نفی واقعی متوجه خود واقعیت شود نه واقعیت های خاص، پیشاپیش مستلزم پذیرش خود واقعیت است… بنابراین «واقعاً» عبارت است از واقعیت یا واقعیت ها. در نتیجه هر جا واژۀ «واقعاً» به کار رود، می توان گفت واقعیتی هست[31] (تاكیدها از من است).

ناقد محترم در این جا دیدگاه خاصی را دربارۀ هلیات بسیطه سالبه (جملات وجودی منفی) مطرح کرده است که می توان آن را به صورت زیر بیان کرد:

(ت) هر جمله ای به شکل «الف وجود ندارد» هم معنا و مترادف است با «جهان واقعی وجود دارد که در آن جهان واقعیتی هست و در آن جهان الف وجود ندارد».

در این تز الف می تواند اسم خاص یا اسم عام باشد. به عنوان مثال، مطابق دیدگاه یاد شده جمله «هیچ اسب تک شاخی وجود ندارد» مترادف است با «جهان واقعی وجود دارد و در آن جهان واقعیتی هست و در آن جهان هیچ اسب تک شاخی وجود ندارد». حال اگر تز (ت) صحیح باشد، جمله «هیچ واقعیتی وجود ندارد» تناقض آمیز خواهد بود؛ زیرا در این صورت، جمله یاد شده متراف است با «جهان واقعی وجود دارد و در آن واقعیتی هست و در آن هیچ واقعیتی نیست»، و به این ترتیب می‌توان اشکال دوم را پاسخ گفت.

اما تز (ت) کاملاً نادرست است. مطابق این تز، جمله «الف وجود ندارد» افزون بر این که وجود الف را نفی می کند، وجود چیزهای دیگری را اثبات می نماید. حال آن که مضمون این جمله تنها نفی وجود الف است، و نسبت به وجود یا عدم چیزهای دیگر ساکت است و حکمی ندارد.[32]جمله «الف وجود ندارد»، نقیض جمله «الف وجود دارد» است، و همان گونه که جمله دوم تنها دربارۀ الف سخن می گوید (و وجود آن را اثبات می کند)، جمله دوم نیز تنها به الف نظر دارد (و وجود آن را نفی می‌کند).

این مطلب را می توان به صورت فنی تری نیز بیان کرد: مطابق تز (ت)، دو جمله زیر مترادف هستند:

الف وجود ندارد.
جهان واقعی وجود دارد و در آن جهان واقعیتی هست و الف در آن جهان وجود ندارد.

اما چنانچه این دو جمله مترادف باشند، باید نقیض آن‌ها نیز هم معنا باشند (توجه داشته باشید که نقیض یک جمله عطفی همانند (B) یک جمله فصلی است):

(~A) الف وجود دارد.

(~B) جهان واقع وجود ندارد، یا در جهان واقع هیچ واقعیتی نیست یا الف در جهان واقع وجود دارد.

حال آیا (~A) و (~B) مترادف اند؟ خیر، زیرا (~B) یک جمله فصلی است که بخش سوم آن همان (~A) است، و از این رو (~A) و (~B) نمی‌توانند مترادف باشند[33]. به این ترتیب آشکار می‌شود که راه حل ناقد محترم، مشکل گذر از بند (3) به بند (4) – در استدلال یادشده برای (الف*2)- را برطرف نمی‌سازد. اما همان گونه که در مقالۀ پیشین گذشت، شاید بتوان به شیوه ای دیگر بر این مشکل غلبه کرد. و آن بهره گیری از برخی صورت های نظریه مطابقت است.[34]

در این جا به نظریه ای نیاز داریم که دو ویژگی داشته باشد: نخست این که حداکثری باشد؛ یعنی بر اساس آن صدق همۀ گزاره ها، حتی گزاره های وجودی منفی به معنای مطابقت باشد. دیگر این که صدق را به معنای مطابقت با عالم وجود (یعنی با برخی موجودات) تلقی کند، نه مطابقت با نفس الامر (به معنای اعم از وجود).

با پذیرش چنین نظریه ای، می توان استدلال علامه برای (الف*2) را این گونه بازنویسی کرد:

فرض: چنین نیست که ضرورتاً واقعیتی وجود دارد. (نقیض (الف*2))
پس جهان ممکنی مانند W هست که در آن هیچ واقعیتی وجود ندارد. (از (1) با توجه به سمانتیک موجهات)
پس گزارۀ «هیچ واقعیتی وجود ندارد» در W صادق است.
صدق هر گزاره ای در هر جهان ممکنی، به واسطۀ مطابقت آن گزاره با برخی از واقعیت های موجود در آن جهان ممکن است. (نظریه حداکثری مطابقت با عالم وجود)
بنابراین واقعیتی در W وجود دارد. (از (3) و (4))

اما (5) با (2) تناقض دارد؛ بنابراین فرض استدلال نادرست است، پس:

ضرورتاً واقعیتی وجود دارد.

گفتنی است نظریه مطابقت حداکثری با عالم وجود، خود محل بحث و گفتگو است، و تنها برخی از تقریرهای تئوری مطابقت در صدق با آن سازگاری دارد. در مقالۀ «تاملی در برهان صدیقین به تقریر علامه طباطبایی»، به تفصیل این نکته بیان شد.

تا این جا تقریر (1*) را بررسی کردیم. در این تقریر، مطلوب اثبات واجب الوجود به قول مطلق (اعم از بالذات و بالغیر است)، نه واجب الوجود بالذات. با این حال دیدیم همین نتیجه نیز بدون بهره گیری از دو مسئله فلسفی، یعنی نظریه تعمیم یافته وحدت شخصی وجود و نظریه حداکثری مطابقت با عالم وجود به دست نمی آید. اکنون به تقریر اصلی برهان صدیقین علامه، یعنی تقریر (1) می رسیم. چنان که گفته شد، بررسی تقریر (1*) تنها به عنوان ابزاری کمکی و مقدماتی برای ارزیابی تقریر (1) مدنظر بوده است.

بررسی تقریر (1)

این تقریر به شکل زیر طراحی شده است:

(الف) واقعیت (در برابر سفسطه) ذاتاً قبول بطلان و نیستی نمی کند. (بدیهی اولی).

(ب) هر چیزی که ذاتاً قبول بطلان و نیستی نکند واجب الوجود بالذات است. (بدیهی اولی).

(ن) پس واقعیت (در مقابل سفسطه) واجب الوجود بالذات است.

تفاوت این تقریر با تقریر (1*)، در افزوده شدن واژگان «ذاتاً» یا «بالذات» در هر سه بند آن است. آشکار است که این واژگان به این هدف به کار رفته اند که در نهایت وجود واجب الوجود بالذات (در برابر واجب الوجود بالغیر) اثبات شود. در بررسی این تقریر، بسیاری از مباحث یاد شده در ارزیابی (1*) به یکسان جریان دارد، از این رو با اختصار بیشتری به تحلیل دو مقدمه (الف) و (ب) می‌پردازیم. (الف) مترادف یا ملازم با (الف1) است:

(الف1) واقعیت ضرورت بالذات دارد.

این جمله، هلیه بسیطه ای است که در آن عملگر ضرورت بالذات به کار رفته است، و موضوع آن (یعنی «واقعیت») یک واژه عام است. بنابراین باز با این پرسش روبرو هستیم که آیا دامنه این عملگر موسع یا مضیق؟ در نگاه نخست، (الف1) از این جهت ابهام دارد و مضمون آن یکی از دو مطلب زیر است:

(الف2) به ضرورت بالذات، واقعیتی وجود دارد.

(الف3) واقعیتی هست که به ضرورت بالذات وجود دارد.

این دو جمله به ترتیب بیان گر ضرورت بالذات جمله و ضرورت بالذات شیئ هستند. نکته مهم در این جا تحلیل واژه «بالذات» است. این واژه قید عملگر ضرورت است، و چگونگی آن را بیان می دارد. در سنت فلسفه اسلامی مرسوم است که ضرورت را به گونه بالذات و بالغیر تقسیم می کنند، اما از سخنان فیلسوفان مسلمان تقریباً چنین برمی‌آید که مقسم این تقسیم بندی، تنها ضرورت شیئ است. به عنوان نمونه، علامه طباطبایی در نهایه الحکمه می نویسد:

مراد از [ضرورت] بالذات، این است که وضع ذات با قطع نظر از همه چیزهای دیگر، برای اتصاف آن به ضرورت کافی باشد، و منظور از [ضرورت] بالغیر این است که وضع ذات با قطع نظر از همه چیزهای دیگر، برای اتصاف آن به ضرورت کفایت نکند، بلکه اتصاف ذات به ضرورت وابسته به اعطا و اقتضای شیئ دیگر باشد[35]

مطابق این عبارت، آنچه دارای ضرورت بالذات یا بالغیر است، یک ذات (شیئ) است، نه صدق یک جمله یا گزاره. به نظر می‌رسد از آنجا که تفکیک میان ضرورت شیئ و ضرورت جمله در سنت فلسفه اسلامی متداول نبوده، تقسیم ضرورت به بالذات و بالغیر نیز به صورتی آشکار و صریح برای ضرورت جمله مطرح نشده است. در هر حال این مسئله وجود دارد که آیا می توان تصویری معقول و دقیق از ضرورت بالذات جمله (یعنی همان ضرورتی که در (الف2) به کار رفته است) به دست داد یا نه. به نظر می رسد ارائه چنین تصویر ممکن است، ولی پی گیری این مسئله فرصتی دیگر می طلبد و برای رعایت اختصار از آن می گذریم. به هر روی، چنانچه ضرورت بالذات جمله معنای محصلی داشته باشد، دربارۀ محتوای (الف1) دو احتمال وجود دارد: (الف2) و (الف3). در غیر این صورت، تنها خوانش ممکن از (الف1)، (الف3) خواهد بود.

حال مقدمه (ب) را مدنظر قرار می دهیم. این مقدمه را می توان به شکل زیر نوشت:

(ب1) به ازای هر x ، اگر x ذاتاً قبول بطلان و نیستی نکند، x واجب الوجود بالذات است.

که این نیز خود مترادف و یا هم ارز با (ب2) است:

(ب2) به ازای هر x ، اگر x به ضرورت بالذات وجود داشته باشد، x واجب الوجود بالذات است.

این جمله نتیجه مستقیم تعریف «واجب الوجود بالذات» است و ضرورت به کار رفته در مقدم آن ضرورت بالذات شیئ می باشد. حال با توجه به این مقدمات، به بیان مشکلات تقریر (1) می پردازیم. مشکلات این تقریر متناظر با همان اشکالاتی است که تقریر (1*) به آن دچار بود. اشکال دوم تقریر (1*) بدون هیچ تغییری در این جا جریان دارد، و از این رو آن را تکرار نمی کنیم. اشکال اول را نیز می توان با اندکی تغییر در این جا مطرح ساخت. در بیان این اشکال علیه تقریر (1)، فرض را بر این می نهیم که اشکال دوم وارد نیست، یعنی می توان از «واقعاً هیچ واقعیتی موجود نیست»، وجود واقعیتی را نتیجه گرفت. اشکال اول از او مدعا تشکیل یافته است:

مدعای نخست: برای برهان صدیقین علامه، باید (الف3) به عنوان مقدمه اول برهان اخذ شود نه (الف2).

مدعای دوم: استدلال علامه برای (الف)، حتی اگر از اشکال دوم صرف نظر کنیم، (الف3) را اثبات نمی کند.

دلیل مدعای نخست آشکار است. هم در (الف3) و هم در مقدم (ب2)، ضرورت بالذات شیئ به کار رفته است، و با قاعده وضع مقدم می توان نتیجه مطلوب را از آن دو به دست آورد:

(الف3) واقعیتی هست که به ضرورت بالذات وجود دارد.

(ب2) به ازای هر x ، اگر x به ضرورت بالذات وجود داشته باشد، x واجب الوجود بالذات است.

نتیجه: واقعیتی هست که واجب الوجود بالذات است.

اما از (الف2) و (ب2) نمی توان به این نتیجه رسید.

درستی مدعای دوم نیز از مباحث پیشین آشکار می شود. استدلال علامه برای (الف)، با فرض پذیرش نظریه حداکثری مطابقت با عالم وجود، (الف*2) را اثبات می کند:

(الف*2) ضرورتاً واقعیتی وجود دارد.

این گزاره قوی ترین نتیجه ای است که می توان از استدلال علامه برای مقدمه (الف) به دست آورد؛ اما (الف*2) از دو جهت ضعیف تر از (الف3) است. نخست این که در (الف3) ضرورت شیئ به کار رفته است، ولی در (الف*2) ضرورت جمله، و دیگر این که (الف3) ضرورت بالذات را بیان می دارد، ولی (الف*2) نسبت به بالذات بودن ضرورت ساکت است. برای رسیدن از (الف*2) به (الف3) باید به گونه ای این دو خلا پر شود. در ادامه راه‌هایی را ممکن است برای به دست آوردن (الف3) مطرح شود، بررسی می‌کنیم:

1ـ چنان که به یاد داریم، در بررسی تقریر (1*) نکاتی را از ناقد محترم در پاسخ به اشکال نخست بر آن تقریر گزارش کردیم. در آن جا نشان دادیم که این نکات از اثبات (الف*3)«واقعیتی هست که ضرورتاً وجود دارد» ناتوان هستند. دقیقاً به همان دلیل، نکات یاد شده نمی توانند (الف3) را به اثبات رسانند؛ چرا که (الف3) از (الف*3) قوی تر است.

2ـ در بررسی تقریر (1*) گذشت که برای برطرف کردن اشکال نخست بر آن تقریر، می توان از نظریه تعمیم یافته وحدت شخصی وجود بهره گرفت. آیا آن نظریه در این جا نیز کارساز است و می‌توان با کمک آن (الف3) را اثبات کرد؟ در مقاله «تاملی بر برهان صدیقین به تقریر علامه طباطبایی» پاسخ من به این پرسش منفی بود. دلیل من این بود که استدلال علامه برای (الف) – با فرض پذیرش نظریه حداکثری مطابقت با عالم وجود- تنها (الف*2) را اثبات می کند، و حتی از اثبات (الف2) «به ضرورت بالذات واقعیتی وجود دارد» نیز ناتوان است. از سوی دیگر، با ترکیب (الف*2) و نظریه تعمیم یافته وحدت شخصی وجود، به این نتیجه می‌رسیم که حقیقت واحدۀ وجود ضرورتاً وجود دارد، و به این ترتیب (الف*3) «واقعیتی هست که ضرورتاً وجود دارد» اثبات می شود. محتوای (الف*3)، وجود یک واجب الوجود به قول مطلق (یعنی اعم از واجب بالذات و بالغیر) است، ولی مطلوب وجود یک واجب الوجود بالذات، یعنی (الف3) می‌باشد، و هنوز به این مطلوب نرسیده ایم[36]. به دیگر سخن، در مقاله پیشین بر این گمان بودم که نظریه تعمیم یافته وحدت شخصی وجود تنها خلا نخست میان (الف*2) و (الف3) را پر می کند، نه خلا دوم را.

اما با تامل بیشتر، به راحتی می توان دید که نظریه وحدت شخصی وجود می تواند هر دو خلاء را پر کند. توضیح مطلب به این قرار است: پس از آن که با ترکیب نظریه وحدت شخصی وجود و (الف*2) به این نتیجه رسیدیم که حقیقت واحده وجود ضرورتاً وجود دارد، بی درنگ این نتیجه نیز به دست می آید که حقیقت واحدۀ وجود، به ضرورت بالذات وجود دارد؛ یعنی ضرورت وجود خود را از چیز دیگری کسب نکرده است؛ چرا که بر اساس نظریه وحدت شخصی وجود، چیزی به جز حقیقت واحده وجود در عالم نیست تا این حقیقت ضرورت خود را از آن کسب کند.

بر این پایه باید گفت حقیقت واحدۀ وجود به ضرورت بالذات موجود است، و به این ترتیب (الف3) اثبات می شود. بنابراین، به خلاف آنچه در مقاله پیشین گذشت، برای تمام بودن برهان صدیقین علامه نیازی به قاعده استلزام نیست. ولی با این حال، در ادامه به طرح و بررسی قاعده استلزام (و نیز قاعده استلزام ذاتی) می پردازیم. دلیل مطلب این است که شاید گمان شود قاعده استلزام (و یا قاعده استلزام ذاتی)، به تنهایی و بدون نیاز به نظریه وحدت شخصی وجود می تواند (الف3) را به اثبات رساند. اگر این گمان صحیح باشد، دیگر برهان صدیقین علامه مبتنی بر نظریه وحدت شخصی وجود نخواهد بود.

قاعده استلزام و قاعده استلزام ذاتی

3ـ راه دیگر برای اثبات (الف3)، استفاده از قاعده ای است که در عبارت آیت الله جوادی آملی مطرح شده است: «چیزی که از فرض زوالش ثبوتش لازم آید، قهراً زوالش مستحیل بالذات است، و اگر زوالش مستحیل بالذات باشد، پس ثبوت و تحققش ضروری بالذات خواهد بود».[37] می توان این قاعده را «قاعده استلزام» نامید و این گونه صورت بندی کرد:

اگر عدم شیئی مستلزم وجود آن باشد، آن شیئ به ضرورت بالذات وجود دارد.[38]

دربارۀ این قاعده، سه پرسش مطرح می‌شود. نخست این که آیا می توان به کمک این قاعده و بدون بهره‌گیری از نظریه وحدت شخصی وجود، (الف3) را اثبات کرد؟ دیگر این که آیا قاعده استلزام پذیرفتنی است یا نه؟ پرسش سوم این است که آیا علامه نیز در برهان خود از این قاعده بهره می گیرد یا نه.

پاسخ پرسش اول منفی است. توضیح این که تنها در صورتی می توان قاعده استلزام را برای اثبات (الف3) به کار بندیم که نخست گزارۀ زیر را اثبات کنیم:

شیئی (واقعیتی) هست که عدم آن مستلزم وجود آن است.

در این صورت است که با ترکیب (A) و قاعده استلزام، (الف3) به دست می آید. اما چه دلیلی برای پذیرفتن (A) داریم؟ استدلال علامه برای مقدمه (الف)، (A) را اثبات نمی کند، بلکه به جای آن، (B) را نتیجه می دهد:

(B) این که هیچ واقعیتی وجود ندارد، مستلزم آن است که واقعیتی وجود دارد.

(B) را این گونه نیز می توان بیان کرد:

(1B) کذب گزارۀ «واقعیتی وجود دارد»، مستلزم صدق آن است.

تفاوت میان (B) و (1B)، با (A) آشکار است. صحت (B) و (1B)، تلازمی با صحت (A) ندارد. نکته مسئله این جا است که موضوع گزارۀ «واقعیتی وجود ندارد» یک اسم عام است که بر شیئ خاصی دلالت نمی کند. اگر به جای «واقعیتی» یک اسم خاص، مثلاً «ج» در موضوع این گزاره به کار رفته بود، و کذب «ج وجود دارد» مستلزم صدق آن می بود، به راحتی می توانستیم نتیجه بگیریم که شیئی هست (یعنی همان ج) که عدم آن مستلزم وجود آن است.[39]

البته (B) را می توان به شکل های دیگری نیز نوشت:

(2B) نبودن اصل واقعیت، مستلزم وجود آن است.

(3B) کذب گزارۀ «اصل واقعیت وجود ندارد»، مستلزم صدق آن است.

فرم ظاهری این دو جمله، راه را بر این گمان نادرست هموار می کند که می توان (A) را از (2B) یا (3B) نتیجه گرفت: وقتی بر اساس (2B) نبودن اصل واقعیت مستلزم وجود آن است، پس شیئ داریم (یعنی همان اصل واقعیت) که نبودن آن مستلزم وجود آن است. ولی همان گونه که پیش از این اشاره شد، باید دقت داشت که واژۀ «اصل واقعیت» در این موارد همانند یک اسم عمل نمی کند. وقتی در (2B) می گوییم «نبودن اصل واقعیت مستلزم وجود آن است» منظور این نیست که شیئ خاصی داریم به عنوان اصل واقعیت که عدم آن مستلزم وجود آن است. بلکه مراد از (2B) دقیقاً همان چیزی است که در (B) بیان می شود.

تا این جا آشکار شد که قاعدۀ استلزام به تنهایی (الف3) را اثبات نمی کند. حال اگر در کنار این قاعده، نظریه وحدت شخصی وجود نیز پذیرفته شود، (الف3) به اثبات می رسد. توضیح مطلب به این قرار است: استدلال علامه برای (الف) ـ به کمک نظریه حداکثری مطابقت با عالم وجود ـ، (1B) را به اثبات می رساند:

(1B) کذب گزاره «واقعیتی وجود دارد» مستلزم صدق آن است.

از سوی دیگر، مطابق نظریه وحدت شخصی وجود، دو استلزام زیر برقرار است:

(a) کذب گزاره «حقیقت واحدۀ وجود وجود دارد» مستلزم کذب گزاره «واقعیتی وجود دارد» است.

(b) صدق گزاره «واقعیتی وجود دارد» مستلزم صدق گزاره «حقیقت واحده وجود وجود دارد» است.

با توجه به متعدی بودن رابطۀ استلزام، به راحتی از (a) ، (1B) و (b) نتیجه زیر به دست می آید:

عبارت «حقیقت واحدۀ وجود» در (c) مانند یک اسم خاص عمل می کند، و بنا بر نظریه وحدت شخصی وجود، بر امر یگانه و معینی دلالت دارد.[40]بنابراین از (c) می توان (A) را نتیجه گرفت:

(A) شیئی هست (یعنی همان حقیقت واحده وجود) که عدم آن مستلزم وجود آن است.

از (A) و قاعده استلزام نیز (الف3) به دست می آید[41]. اما نکته مهم این است که اگر قاعده استلزام بدون کمک نظریه وحدت شخصی وجود نمی‌تواند (الف3) را به اثبات رساند، چرا از همان ابتدا تنها از نظریۀ شخصی وجود استفاده نکنیم؟ چنان که در بالا گفته شد، این نظریه خود به تنهایی (بدون به کارگیری قاعده استلزام) می تواند هر دو خلاء میان (الف*2) و (الف3) را پر کند. خلاصه سخن این که قاعده استلزام بدون نظریه وحدت شخصی وجود بی اثر، و با آن نظریه لغو است.

حال به پرسش دوم می پردازیم، و آن این که آیا قاعده استلزام صحیح است یا نه. چنان که در مقاله پیشین گذشت، مثال نقض برای این قاعده وجود دارد؛ مطابق مفروضات علامه طباطبایی، می‌توان نشان داد كه عدم صادر اول مستلزم وجود آن است، با این كه صادر اول واجب الوجود بالذات نیست. بر این اساس، قاعده استلزام نادرست است.

اما پرسش سوم؛ علامه به تصریح قاعده استلزام را مطرح نکرده است، ولی شاید به تلویح آن را به کار برده باشد. او می گوید «وهی لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها، حتی ان فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها». علامه در این عبارت دو مطلب را بیان می کند: (1) واقعیت ذاتاً پذیرای بطلان نیست. (2) فرض بطلان واقعیت مستلزم ثبوت آن است. از سخن علامه چنین برمی آید که او (2) را دلیل بر (1) گرفته است؟ اما چگونه (2) می تواند دلیلی برای (1) باشد؟ تنها در صورتی که علامه از پیش پذیرفته باشد که «اگر فرض بطلان چیزی ثبوت آن باشد، آن چیز ذاتاً پذیرای بطلان نیست»، و این همان قاعده استلزام است. (توجه داشته باشید که «بطلان ناپذیری ذاتی» معادل با «ضرورت بالذات» است).

به هر حال، هدف اصلی این مقاله بحث تفسیری دربارۀ عبارت علامه نیست. هدف بررسی این مسئله است که قاعده استلزام (که برخی همچون آیت الله جوادی مطرح کرده اند) چه نقشی را می‌تواند در برهان صدیقین علامه ایفا کند. چنان که دیدیم، این قاعده به تنهایی کارساز نیست و افزون بر آن، به مثال نقض دچار است.

4ـ راه دیگری که شاید برای اثبات (الف3) پیشنهاد شود، بهره گیری از قاعده ای است که ناقد محترم مطرح می کند، و به جای قاعده استلزام، به علامه طباطبایی نسبت می دهد: اگر عدم شیئی بالذات مستلزم وجود آن باشد، آن شیئ واجب الوجود بالذات است.[42]

این قاعده را می توان «قاعده استلزام ذاتی» نامید، و تفاوت آن با قاعده استلزام، افزوده شدن واژه «بالذات» در مقدم آن است. هدف ناقد محترم از آوردن این قید، جلوگیری از مثال نقضی است که در مقاله پیشین مطرح شد. به گفته وی، نبودن صادر اول بالذات مستلزم وجود آن نیست، و از این رو نقضی برای قاعده بالا محسوب نمی شود.

نکته کلیدی در بررسی این قاعده، تحلیل مفهوم «استلزام بالذات» است. متاسفانه ناقد محترم به هیچ روی روشن نکرده است که از «استلزام بالذات» چه چیزی را اراده می کند. تا این مفهوم به دقت تحلیل نشود، نمی توان قضاوت کرد که آیا قاعده استلزام ذاتی دچار مثال نقض است یا نه، و بر فرض که دچار مثال نقض نباشد، آیا بدیهی است یا نه، و بر فرض که بدیهی نباشد، آیا می توان برهانی بر آن برپا کرد یا نه.[43]

حال فرض کنید که بتوان تحلیلی از «استلزام بالذات» ارائه داد که مطابق آن، قاعده استلزام ذاتی دچار مثال نقض نباشد، و بالاتر از آن بدیهی باشد (طبیعی است که به دست دادن چنین تحلیلی بر عهده ناقد محترم است)؛ حتی در این صورت نیز قاعده استلزام ذاتی بدون همراهی با نظریه وحدت شخصی وجود نمی تواند (الف3) را به اثبات رساند. از مطالبی که دربارۀ قاعده استلزام گفته شد، آشکار می گردد که هر تفسیری از «استلزام ذاتی» داشته باشیم، استدلال علامه برای (الف) حداکثر نشان می دهد که معدوم بودن همه واقعیات “بالذات مستلزم” وجود واقعیتی است، ولی اثبات نمی کند که شیئ خاصی داریم که معدوم بودن آن “بالذات مستلزم” وجود آن است. بر این اساس، تلاش ناقد محترم برای ثمر رساندن برهان صدیقین علامه بدون بهره گیری از نظریه وحدت شخصی وجود ناکام است. اما همان گونه که گذشت، چنانچه پای این نظریه به میان آید، دیگر نیازی به قاعده استلزام ذاتی نخواهیم داشت.

نتیجه گیری و تلخیص

برای ارزیابی برهان صدیقین علامه، باید به دقت میان گزاره های زیر تفکیک کرد:

واقعیتی وجود دارد.
ضرورتاً واقعیتی وجود دارد. (ضرورت جمله).
واقعیتی ضرورتاً وجود دارد. (ضرورت شیئ).
به ضرورت بالذات واقعیتی وجود دارد. (ضرورت بالذات جمله).
واقعیتی به ضرورت بالذات وجود دارد. (ضرورت بالذات شیئ).

گزاره (1) بدیهی است. آیت الله جوادی آملی و ناقد محترم گزاره (2) را بدیهی تلقی می کنند، ولی به گمان من این گزاره بدیهی نیست و برای اثبات آن به شیوه ای که علامه مطرح کرده است، به نظریه حداکثری مطابقت با عالم وجود نیاز داریم. برای اثبات گزارۀ (3)، افزون بر این نظریه ناچاریم نظریه تعمیم یافته وحدت شخصی وجود را نیز بپذیریم. اثبات گزارۀ (5) نیز وابسته به هر دو نظریه یاد شده است. دربارۀ گذاره (4) بحث نکردیم؛ زیرا بررسی آن به تحلیل ضرورت بالذات جمله نیاز دارد.

برای برهان صدیقین علامه، لازم است که گزارۀ (5) اثبات شود. اما هر دو نظریه مطابقت حداکثری با عالم وجود، و وحدت شخصی وجود از مسائل نظری و مناقشه آمیز فلسفی محسوب می شوند. بر این پایه نمی‌توان برهان صدیقین علامه را بی نیاز از مسائل و مفروضات فلسفی دانست.

منابع فارسی و عربی:

جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، قم، انتشارات اسراء، 1378.

جوادی آملی، عبدالله، شرح حكمت متعالیه، بخش یكم از جلد ششم، تهران، انتشاراش الزهرا، 1368.

طباطبایی، سید محمد حسین، تعلیقات بر الحكمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، بیروت، دار احیائ التراث العربی، 1410 ه. ق.

طباطبایی، سید محمد حسین، نهایه الحكمه، مركز اتشارات دار التبلیغ اسلامی، قم، بی‌تا.

عسكری سلیمانی امیری، « پیراستگی برهان صدیقین علامه طباطبایی»،»، نقد و نظر، سال دوازدهم، شماره سوم و چهارم، بهار و تابستان 1386.

مروارید، محمود، «تاملی در برهان صدیقین به روایت علامه طباطبایی»، نقد و نظر، سال دوازدهم، شماره اول و دوم، بهار و تابستان 1386.

معلمی، حسن، «تاملی در یك برهان»، معارف عقلی، شماره 4، تابستان 1386.

منابع لاتین:

Kripke, S., Naming and Necessity, Oxford: Basil Blackwell Ltd, 1980.

McGinn, C., Logical Properties, Oxord: Clarendon Press, 2000.

Oppenheimer, P. and Zalta, E., “On the Logic of Ontological Argument”, Philosophical Perspectives, 5, Philosophy of Religion, 1991.

Plantinga, A., “De Re et De Dicto”, Nous, Vol.3, No.3, 1969.

Plantinga, A., The Nature of Necessity, Oxford: Oxford University Press, 1974.

[1] – برای دیدن برهان علامه بنگرید به: الحكمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، ج6، ص14.

[2] ـ scope

[3] ـ de re necessity

[4] ـ de dicto necessity

[5] ـ operator

[6] ـ wide scope

[7] ـ narrow scope

[8] ـ در سراسر این نوشتار، وقتی گفته می شود p قوی تر از qاست (یا q ضعیف تر از p است)، منظور این است که به لحاظ منطقی، p، q را نتیجه می دهد ولی از آن اسنتناج پذیر نیست، حال چه این دو گزاره در واقع صادق باشند و چه کاذب.

[9] ـ از دیگر مثال‌های ضرورت شیئ و ضرورت جمله، می توان دو جملۀ زیر را بیان کرد:

(A) ضرورتاً شیئی مادی هست که در محفظۀ الف قرار دارد.

(B) شیئی مادی هست که ضرورتاً در محفظۀ الف قرار دارد.

(A) دارای ضرورت جمله و (B) دارای ضرورت شئی است. اگر تئوری محال بودن خلا صحیح باشد (A) صادق خواهد بود؛ زیرا بر اساس این تئوری، محفظۀ الف نمی تواند خالی از اشیای مادی باشد. اما هر شیئی که درون الف باشد، به صورت امکانی درون الف است نه ضروری؛ چرا که امکان داشت الف از شیئ دیگری پر شود. بنابراین جمله (B) کاذب است.

[10] ـ برای دیدن بحثی کامل دربارۀ ضرورت شیئ و ضرورت جمله، بنگرید به:

Plantinga, A., “De Re et De Dicto”.

Plantinga, A., The Nature of Necessity, ch. 2.

پلانتینگا در این دو منبع ضرورت شیئ را برحسب ضرورت جمله تبیین می کند، و این خود گواهی روشن بر مسانخت آن دو است.

[11] ـ در این‌جا پرسشی پدید می آید و آن این که ساختار منطقی جمله (7)«واقعیتی/چیزی وجود دارد» چیست؟ آیا این جمله مسور است یا غیرمسور، و اگر مسور است سور آن چیست؟ و موضوع ومحمول آن کدام است؟ برای پاسخ به این پرسش، نخست باید تبیینی در خور برای محمول «وجود داشتن» ارائه داد، که خود مسئله ای بسیار مهم و مشکل است. در نوشتار حاضر، پرداختن به این مسئله امکان پذیر نیست و ضرورتی هم ندارد. ولی به اختصار فراوان می توان نکاتی را دربارۀ ساختار منطقی جمله (7) بیان کرد.

به نظر می رسد این جمله دارای سور جزئی است، و یا دست کم ساختاری بسیار مشابه با جملات دارای سوری جزئی دارد. دو شاهد ارتکازی این مدعا را تایید می کند. نخست این که واژه «واقعیتی» یا «چیزی» که به لحاظ دستوری موضوع جمله (7) به شمار می رود، همراه با یای نکره به کار رفته است، و این ترکیبی است که در جملات دارای سور جزئی (مانند «انسانی شاعر است») مشاهده می کنیم. شاهد دوم این است که نقیض (7)، جمله «هیچ چیزی وجود ندارد» است. واژۀ «هیچ» بیان گر سور کلی در جملات سالبه است، بنابراین باید جملۀ (7) سور جزئی داشته باشد، چرا که نقیض جملات دارای سور جزئی، سور کلی دارند، و برعکس. در هر حال، هر چند جمله (7) دارای سور جزئی یا چیزی مشابه آن است، ولی آشکار است که با جملات جزئی متداول، مانند«بعضی انسانها شاعر هستند» تفاوت اساسی دارد.

چنانچه (7) دارای سور جزئی باشد، می‌توان تفاوت میان (8) و (9) را به صورتی آشکارتر بیان کرد: در (8) سور جزئی در دامنه عملگر ضرورت قرار دارد و در (9)، عملگر ضرورت در دامنه سور جزئی واقع شده است. در این صورت نسبت میان دو جمله (8) و (9) دقیقاً همانند دو جملۀ (5) و (6) خواهد بود.

در منطق جدید نیز برای صوری سازی جملۀ (7)، سور وجودی ($) به کار می رود. البته در نظام های مختلف منطقی، این جمله را به شکل های مختلفی نمایش می دهند. در منطق محمولات کلاسیک، «وجود داشتن» یک محمول به شمار نمی‌رود، بلکه به صورت ضمنی در سور وجودی مندرج می‌گردد. از این رو در منطق محمولات کلاسیک، معمولاً جمله (7) را این گونه نشان می دهند:

(7)’ $x x=x

بر این اساس، جملات (8) و (9) را می‌توان به ترتیب این گونه نشان داد:

(8)’ □$x x=x

(9)’ $x □x=x

درباره این كه آیا می‌توان گزاره «واقعیتی وجود دارد» را به شكل $x x=x، نمایش داد، بنگرید به:

McGinn, C., Logical Properties, p.27

در برخی از نظام های منطقی غیرکلاسیک، «وجود داشتن» خود یک محمول مستقل مرتبه اول به شمار می‌رود، که گاه آن را با نماد E! نمایش می دهند (به عنوان نمونه بنگرید به Oppenheimer, P. and Zalta, E., “On the Logic of Ontological Argument”,).

بر این پایه می توان جملات (7) و (8) و (9) را به ترتیب به صورت زیر نوشت:

(7)” $x E!x

(8)” □$x E!x

(9)” $x □E!x

در هر دو صورت بندی یاد شده از جملات (8) و (9)، تفاوت دامنه های “$” و “□” به خوبی آشکار است.

[12] ـ البته در جملاتی مانند «انسانی وجود دارد» (یعنی هلیات بسیطه ای که موضوع آن ها اسم عامی به جز «واقعیت» یا «شیئ» باشد) عملگر ضرورت به بیش از دو شیوه می تواند در جمله به کار رود. چنانچه موضوع جمله، یک وصف معین (definite description) باشد نیز مطلب در بیشتر موارد از همین قرار است. برای رعایت اختصار از مطرح کردن جزئیات مسئله چشم پوشی می کنیم.

[13] ـ rigid designator. درباره دال‌های ثابت و برخی از مباحث مرتبط با آن بنگرید به:

Kripke, S., Naming and Necessity, p.3-15, 48-49.

[14] -referential term

[15] ـ چرا جمله «نیستی x ممکن نیست» را مترادف یا متلازم با «x ضرورت وجود دارد» گرفته ایم؟ دربارۀ نسبت میان دو مفهوم «امکان (عام)» و «ضرورت» سه احتمال وجود دارد. احتمال نخست این که امکان بر حسب ضرورت تعریف می شود:

x ممکن است = عدم x ضروری نیست.

احتمال دوم این است که ضرورت بر حسب امکان تعریف پذیر است:

x ضروری است = عدم x ممکن نیست.

احتمال سوم این است که هیچ یک از امکان و ضرورت بر حسب دیگری تعریف نمی شود، ولی رابطه‌ای پیشینی و ضروری میان آن‌ها برقرار است، به این صورت که اگر شیئی ممکن باشد، عدم آن ضروری نخواهد بود. بر اساس این سه احتمال، رابطۀ میان دو جمله «نیستی x ممکن نیست» و «x ضرورت وجود دارد» متفاوت است. مطابق دو احتمال نخست، این دو جمله مترادفند، ولی بنا بر احتمال سوم، دو جمله یاد شده در صدق و کذب تلازم دارند، بدون این که مترادف باشند. در هر حال آشکار است چه این دو جمله مترادف باشند و چه متلازم، مباحث یاد شده در متن به یکسان جریان می یابد.

[16] ـ تنها در یک صورت می توانیم واژه «واقعیت» یا «اصل واقعیت» را در (الف*) همچون یک اسم خاص در نظر بگیریم، و آن این که نخست نظریه وحدت شخصی وجود را بپذیریم و سپس واژگان یاد شده را اسم‌هایی برای حقیقت واحده وجود تلقی کنیم. اما آشکار است که علامه و پیروان او نمی‌خواهند برهان خود را بر نظریه وحدت شخصی وجود استقرار سازند.

[17] ـ اگر بخواهیم شکل ظاهری (الف*) را حفظ کنیم، یعنی به جای واژه «ضرورت» همان عبارت «بطلان ناپذیری» را به کار بریم، می توانیم (الف*2) و (الف*3) را به صورت زیر بیان کنیم:

(1) این که واقعیتی وجود دارد، بطلان ناپذیر است.

(2) واقعیتی وجود دارد که آن واقعیت بطلان ناپذیر است.

در جمله نخست، «بطلان ناپذیری» عملگری است که دامنه آن کل جمله «واقعیتی وجود دارد» است، ولی در جمله دوم این عملگر بر «آن واقعیت» عمل می کند. مطالبی را که در متن دربارۀ (الف*2) و (الف*3) بیان شده، می توان به یکسان دربارۀ (1) و (2) نیز تکرار کرد.

[18] ـ شاید به مطالب متن این گونه اشکال شود: می پذیریم که واژه «واقعیت» در (الف*1) یک اسم خاص نیست، و از این رو ـ مانند هر اسم عام دیگری که موضوع جمله قرار می گیرد ـ باید سور آن معین شود. حال یک احتمال این است که سور جمله سور جزئی است، که در این صورت (بسته به موسع یا مضیق بودن دامنه عملگرهای ضرورت و سور) به یکی از دو جمله (الف*2) و (الف*3) می‌رسیم. اما احتمال دیگری نیز هست، و آن این که سور جمله یک سور کلی باشد. در این فرض (باز هم بسته به موسع یا مضیق بودن عملگرها) به دو جملۀ زیر می رسیم:

(a) ضرورتاً هر واقعیتی وجود دارد (ضرورتاً به ازای هر x، اگر x واقعیت داشته باشد، x وجود دارد).

(b) هر واقعیتی ضرورتاً وجود دارد (به ازای هر x، اگر x واقعیت داشته باشد، x ضرورتاً وجود دارد).

بر این اساس باید گفت چهار احتمال برای محتوای (الف*1) وجود دارد، نه دو احتمال. این اشکال پذیرفتنی نیست؛ چرا که به نظر می رسد علامه جملات (a) و (b) را به عنوان مقدمه برهان مدنظر نداشته است. شاهد این مطلب، استدلالی است که علامه برای مقدمه (الف) می آورد. چنان که خواهیم دید، این استدلال به روش خلف است و با فرض صادق بودن نقیض مدعا (یعنی نقیض مقدمه (الف)) آغاز می‌شود: «فلو فرضنا بطلان کل واقعیه فی وقت او مطلقا، کانت حینئذ کل واقعیه باطله واقعاً». علامه در این عبارت، نقیض مدعا را بطلان همه واقعیات تلقی می‌کند. آشکار است که «همه» سور كلی است، و از این رو نقیض آن، یعنی مقدمه (الف) باید سور جزئی داشته باشد.

گذشته از این، چنانچه علامه (a) یا (b) را مقدمه نخست برهان تلقی کند، به اشکالات آشکاری دچار می‌شود. جمله (b) در اساس نادرست است؛ چرا که با وجود ممکنات منافات دارد. جمله (b) گرچه صادق و بلکه تحلیلی است، ولی نمی‌تواند با ترکیب با مقدمه دیگر به نتیجه مطلوب ختم شود.

[19] – عسکری سلیمانی، پیراستگی برهان صدیقین علامه طباطبایی، ص267.

[20] ـ همان، ص267-268. ناقد محترم، کمی پیشتر در توضیح صورت بندی خود از برهان علامه، نکات مشابهی را مطرح می‌کند:

در هر جهان ممکن مفروضی یا واجب آن جهان را پر کرده است و یا ممکن؛ اگر واجب پر کرده باشد، پس واجب موجود است و اگر آن جهان مفروض را ممکن‌ها پر کرده باشند، در این صورت می پرسیم که به ازای این جهان مفروضی که در آن ممکن موجود است، جهان ممکن دیگری قابل فرض است که در آن ممکن نباشد؛ زیرا ممکن آن است که معدوم شدنش تناقض ندارد. حال اگر در این جهان مفروض که ممکن‌ها نیستند، باید واجب موجود باشد. بنابراین وجود واجب الوجود اثبات می شود. (همان، ص266)

[21] ـ البته چنان که اندکی بعد خواهد آمد، این ادعا نیز صحیح نیست. از این که a1 تا an همگی ممکن الوجود هستند نمی‌توان نتیجه گرفت که جهان ممکنی هست که هیچ یک از a1 تا an در آن وجود ندارد.

[22] ـ de re possibility

[23] ـ de dicto possibility. این كه عملگر «امكان» در یك جمله، امکان شیئ باشد یا امکان جمله، به ترتیب وابسته به این است كه دامنه عملگر «امكان» مضیق باشد یا موسع؛ دقیقاً همانند ضرورت شیئ و ضرورت جمله.

[24] ـ necessary a posteriori sentences. دربارۀ این جملات بنگرید به:

Kripke, S, Naming and Necessity, p.34-38, 100-110.

[25] ـ شاید گمان شود می توان بند (3) را به گونه ای دیگر، یعنی با بهره گیری از رابطه میان تصورپذیری (conceivability) و امکان اثبات کرد. البته رابطه میان این دو مقوله، از مباحث پیچیده و مناقشه آمیز در فلسفه تحلیلی است. بخشی از پیچیدگی مسئله به این باز می گردد که تصورپذیری انگاره ای مبهم و ناواضح است. دیدگاه نسبتاً متداول این است که تصورپذیری مستلزم امکان نیست، بلکه شاهد و قرینه ای (evidence) خوب ولی ابطال پذیر (defeasable) برای امکان می‌باشد. بنابراین اگر بتوانیم گزارۀ p را تصور کنیم، باور ما به این که صدق گزارۀ p ممکن است، موجه (هرچند نه لزوماً صادق) خواهد بود.

حال شاید گفته شود با توجه به این دیدگاه می توان استدلالی را به نفع بند (3) ترتیب داد: گزارۀ «هیچ یک از اعضای M وجود ندارند» تصورپذیر است، بنابراین در باور به گزارۀ «ممکن است هیچ یک از اعضای M وجود نداشته باشند» (یعنی در باور به بند (3)) موجه هستیم. دیگر مراحل استدلال نیز همان گونه که در متن بیان شد طی می شود و در نهایت برهان صدیقین علامه به فرجام می رسد.

دربارۀ این تقریر از برهان علامه چند نکته وجود دارد:

نخست: در این تقریر، از یک دیدگاه مناقشه آمیز فلسفی (یعنی این که تصورپذیری شاهد خوبی برای امکان است) استفاده شده است. بنابراین دیگر نمی توان گفت برهان علامه بی نیاز از مفروضات و مسائل فلسفی است.

دوم: در تقریر یاد شده، صدق بند (3) اثبات نمی شود، بلکه تنها موجه بودن باور به آن اثبات می گردد. بنابراین نتیجه نهایی برهان نیز وجود واجب الوجود نیست، بلکه موجه بودن باور به وجود واجب الوجود خواهد بود، و این فاصله زیادی با هدف نهایی برهان علامه دارد.

سوم: چنان که گفته شد، تصورپذیری p قرینه ای ابطال پذیر برامکان p است. بنابراین در مواردی ممکن است قرینه دیگری با این قرینه تعارض کند و در نتیجه باور ما به p موجه نشود. به نظر می رسد در بحث حاضر چنین تعارضی رخ می دهد. همان گونه كه گزاره «هیچ واقعیت امكانی وجود ندارد» تصور پذیر است، گزاره «تنها واقعیت های امکانی وجود دارند» نیز تصورپذیر می باشد. اما امکان این گزاره به آن معنا است که جهان ممكنی مانند W’ هست که در آن تنها واقعیت های امکانی وجود دارند. از سوی دیگر اگر در W’ هیچ واجب الوجودی موجود نباشد، در هیچ جهان ممکن دیگری نیز هیچ واجب الوجودی موجود نخواهد بود (زیرا واجب الوجود آن واقعیتی است که در همه جهان های ممکن وجود داشته باشد). این نتیجه درست در تعارض با استدلال بالا به نفع وجود واجب الوجود است. با توجه به این تعارض باید گفت هم باور به گزارۀ «هیچ واقعیت امکانی وجود ندارد» (بند (3)) توجیه خود را از دست می دهد و هم باور به گزارۀ «تنها واقعیت های امکانی وجود دارند».

[26] ـ به گفته ناقد محترم، علامه (الف) را بدیهی می داند و افزون بر این دو دلیل نیز بر آن مقدمه اقامه کرده است. او برهان اول علامه را چنین بیان می کند:

برهان اول: واقعیت به دلیل طبیعت ضروری عقل ضرورتاً هست و هر ذی شعوری مضطر به پذیرش آن است و به همین سفسطه باطل است و ضرورتاً عدم ناپذیر است. بنابراین عدم ناپذیری به دلیل نفی سفسطه و قبول اصل واقعیت است (عسکری سلیمانی، پیراستگی برهان صدیقین علامه طباطبایی، ص259).

به نظر می رسد آنچه ناقد محترم برهان اول علامه به شمار آورده است، چیزی جز تکرار ادعای بداهت نیست.

[27] ـ actual world

[28] ـ معمولاً واژۀ «سفسطه» برای اشاره به یک موضع معرفت شناختی به کار می رود. ولی در این جا، مراد از سفسطه یک موضع متافیزیکی است، یعنی این که هیچ واقعیتی وجود ندارد. بر این اساس داریم:

نفی سفسطه: چنین نیست که هیچ واقعیتی وجود ندارد= واقعیتی وجود دارد.

نفی امکان سفسطه: چنین که ممکن است هیچ واقعیتی وجود نداشته باشد= ضرورتاً واقعیتی وجود دارد=(الف*2)

[29] – عسکری سلیمانی، پیراستگی برهان صدیقین علامه طباطبایی، ص258.

[30] ـ ناقد محترم استدلال علامه برای (الف) را به سه شیوه متفاوت صورت بندی کرده است، که هر سه با آنچه در متن بیان کردیم تفاوت دارد. شیوه نخست چنین است:

1) واقعیتی هست؛ (مدعا)

2) فرض: واقعاً چنین نیست که واقعیتی هست؛ (نقیض مدعا)

3) واقعاً واقعیتی نیست. (از 2)

4) واقعیتی هست که واقعیتی نیست؛ (از 3 با توجه به واقعاً)

5) پس واقعیتی هست. (از 4)

(همان، ص 261).

فرض کنید استدلال بالا معتبر باشد. آیا در این صورت مقدمه (الف) به اثبات می رسد؟ پاسخ به روشنی منفی است. نتیجۀ استدلال یاد شده تنها این است که واقعیتی وجود دارد. ناقد محترم در بندهای (1) و (2) نیز به صراحت گزاره «واقعیتی هست» را به عنوان مدعا در نظر می گیرد. اما آشکار است که مقدمه (الف) مضمونی به مراتب قوی از «واقعیتی هست» دارد. مقدمه (الف) می گوید واقعیت ذاتاً بطلان ناپذیر است؛ یعنی هم ضرورت (بطلان ناپذیری) واقعیت را بیان می دارد، و هم ذاتی بودن این ضرورت را. افزون بر این، استدلال بالا هیچ یک از گزاره های (الف*)، (الف*1)، (الف*2) و (الف*3) را نیز به اثبات نمی رساند. در همۀ این گزاره ها به گونه ای مفهوم ضرورت دخالت دارد، حال آن که نتیجه استدلال بالا، به کلی از مفهوم ضرورت تهی است. دو صورت بندی دیگر ناقد محترم نیز به همین نقطه ضعف دچار است. در آن‌ها نیز به ترتیب «واقعیتی هست» و «موجود موجود است» اثبات می گردد. اما صورت بندی ای که ما ارائه کردیم، (الف*2) یعنی «ضرورتاً واقعیتی هست» را نتیجه می دهد، و به نظر می رسد اگر نخواهیم از نظریه وحدت شخصی وجود یا قاعدۀ استلزام بهره گیریم، این نتیجه بیشترین چیزی است که می توان از استدلال علامه برای مقدمه (الف) به دست آورد.

[31] – همان، ص261ـ260.

[32] ـ به نظر می رسد ناقد محترم دربارۀ شک در هلیات بسیطه نیز دیدگاه تقریباً مشابهی با تز (ت) اتخاذ کرده است (بنگرید به: همان، ص271). این دیدگاه را می توان این گونه بیان کرد: به ازای هر شخصی مانند S، اگر وجود الف در جهان ممکن W، برای S واقعاً مشکوک باشد، آنگاه واقعیتی در W وجود دارد.

این تز نیز به روشنی نادرست است. این که وجود الف در جهان W، واقعاً برای من مشکوک است، معنایی ندارد جز این که من واقعاً در وجود الف در جهان W شک دارم. واقعی بودن این شک مستلزم آن است که واقعیتی (یعنی همان شک من) در جهان بالفعل (actual world) وجود داشته باشد، ولی به خودی خود مستلزم وجود واقعیتی در جهان ممکن W نیست. باید اعتراف کنم که واقعاً رابطه میان پیدایش شک در جهان بالفعل و وجود واقعیتی در جهان W را درک نمی کنم!

[33] – شاید در پاسخ به مطالب متن چنین گفته شود: (~A) با بخش سوم (~B) مترادف نیست؛ چرا كه در بخش سوم (~B)، به خلاف (~A)، عبارت «در جهان واقع» به كار رفته است؛ بنا بر این اشكالی كه در متن علیه تز (ت) مطرح شده نادرست است.

پاسخ این گفته با اندكی دقت در معنا و كاربرد عبارت «در جهان واقع» در زبان آشكار می‌شود. جهان واقع چیزی جز مجموع همه واقعیت‌ها نیست. نسبت میان جهان واقع و واقعیت‌ها، نسبت میان ظرف و مظروف (نسبتی كه به عنوان مثال، میان یك جعبه و اشیای درون آن مشاهده می‌كنیم) نیست. جعبه وجود مستقلی از اشیا دارد، به گونه‌ای كه اگر هیچ شیئی درون آن نباشد، باز هم جعبه وجود دارد؛ ولی اگر واقعیتی نباشد، جهان واقع هم نخواهد بود و چنانچه تنها یك واقعیت موجود باشد، جهان واقع نیز وجود خواهد داشت. بنا بر این جمله «الف در جهان واقع وجود دارد» صرفا به این معنا است كه «الف وجود دارد». پس(~A) با بخش سوم (~B) مترادف است، و دیگر (~A) نمی‌تواند با خود (~B) مترادف باشد.

[34] ـ چنان که در مقاله ییشین گفته شد، آیت الله جوادی آملی نیز در توضیح برهان علامه، به تلویح از نظریه مطابقت بهره می گیرد: «اگر واقعیت به عنوان امری محدود فاقد ضرورت ازلیه بوده و ضرورت آن مقید به دوام ذات آن باشد، در ظرف زوال واقعیت، سفسطه صادق خواهد بود. و صدق سفسطه واقعیتی است که از نفس الامر مختص به خود برخوردار است…». تبیین براهین اثبات خدا، ص219.

[35] – نهایه الحكمه، ص46.

[36] ـ ناقد محترم دیدگاه من درمقاله پیشین را چنین گزارش کرده است:

از نظر ناقد محترم تنها با نظریه وحدت وجود، واجب به اثبات نمی رسد، بلکه باید حتماً قاعده استلزام ضمیمه شود، زیرا با استفاده از وحدت وجود تنها یک واجب الوجود (به قول مطلق) اثبات می شود، نه واجب الوجود بالذات.

اگر به زبان منطق دانان مسلمان سخن بگوییم، اشکال ناقد محترم این است که برهان علامه تنها وجود واقعیتی را اثبات می کند که ضرورت ذاتی دارد و تا اثبات نشود این ضرورت از نوع ضرورت ازلی است، واجب الوجود بالذات اثبات نمی شود. ضرورت ازلی آن ضرورتی است که در هر فرض و تقریری باشد و امکان عدم به هیچ وجه در او راه نیابد، و به زبان منطق تحلیلی، تنها واجب الوجود بالذات در هر جهان ممکنی به قول مطلق و بدون هیچ شرط و قیدی موجود است. اما سایر ضرورت های ذاتی در هر جهان ممکنی ضروری هستند، اگر ذاتشان موجود باشد. (عسکری سلیمانی، پیراستگی برهان صدیقین علامه طباطبایی، ص268)

این گزارش، با منظور من در مقاله پیشین انطباق ندارد. مراد من از تقابل نهادن میان «واجب الوجود به قول مطلق» و «واجب الوجود بالذات» اشاره به تفاوت میان ضرورت ازلی و ضرورت ذاتی نبوده است. منظور من از «واجب الوجود به قول مطلق»، «واجب الوجود، اعم از این که بالذات باشد یا بالغیر» است. اما این مسئله که تقسیم ضرورت به بالذات و بالغیر چه ارتباط و نسبتی با تقسیم آن با ازلی و ذاتی دارد، و این تقسیمات در فلسفه تحلیلی چگونه تعبیر می شوند، خود بحث مفصلی نیاز دارد که فرصت پرداختن به آن در این نوشتار فراهم نیست.

[37] ـ شرح حکمت متعالیه، بخش یکم از ج 6، ص179.

[38] ـ گفتنی است آقای حسن معلمی نیز در تقریر برهان صدیقین علامه از همین قاعده استفاده کرده است. او بخش اول برهان علامه را چنین صورت بندی می کند:

انکار اصل واقعیت مستلزم اثبات آن است.
هرچه انکارش مستلزم اثباتش باشد، ذاتاً عدم در آن راه ندارد.

نتیجه: ذاتاً عدم در اصل واقعیت راه ندارد.(معلمی، تاملی در یك برهان، ص87)

آشكار است كه مقدمه (2)، بیان دیگری از قاعده استلزام است.

[39] ـ تفاوت میان (A) و (B) ، به نوعی متناظر با تفاوت میان ضرورت شیئ و ضرورت جمله است. مطابق (A)، استلزام میان عدم یک شیئ و وجود آن برقرار می شود، ولی در (B)، استلزام میان کذب یک گزاره وجودی (هلیه بسیط) و صدق آن برقرار است. تنها در صورتی این دوگونه استلزام معادل یکدیگر می شوند که موضوع آن هلیه بسیط، یک اسم خاص، یا چیزی همانند آن باشد.

[40] ـ مدعای من این نیست که بنا بر نظریه وحدت شخصی وجود، عبارت «حقیقت واحده وجود» یک اسم خاص است، بلکه مدعا تنها این است که همانند یک اسم خاص عمل می کند. مطابق نظریه وحدت شخصی وجود، عبارت یاد شده یک وصف معین ثابت (rigid definite description) خواهد بود، و همین مقدار برای استنتاج (A) از (c) کافی است.

[41] ـ صورت بندی كامل این سیر استدلال به شکل زیر است:

1) فرض: حقیقت واحده وجود وجود ندارد.

2) پس گزارۀ «حقیقت واحده وجود وجود ندارد» صادق است.

3) صدق هر گزاره ای، به واسطۀ مطابقت آن با واقعیت های موجود است. (نظریه حداکثری مطابقت با عالم وجود)

4)پس واقعیتی وجود دارد که مطابق گزارۀ یاد شده است. (از 2 و 3)

5) هر واقعیتی، تجلی حقیقت واحده وجود است. (نظریه وحدت شخصی وجود)

6) پس حقیقت واحده وجود وجود دارد. (از 4 و 5)

7) بنابراین نبودن حقیقت واحدۀ وجود مستلزم وجود آن است. (از 1 تا 6)

8) اگر عدم شیئی مستلزم وجود آن باشد، آن شیئ به ضرورت بالذات وجود دارد. (قاعده استلزام)

9) پس حقیقت واحده وجود به ضرورت بالذات وجود دارد. (از 7 و 8)

نتیجه: پس چیزی هست که به ضرورت بالذات وجود دارد.

این نتیجه همان (الف3) است.

[42] ـ ناقد محترم در این باره می نویسد:

[علامه] می فرماید: «و اذا کانت اصل الواقعیه لا تقبل العدم و البطلان لذاتها فهی واجبه بالذات». مفاد این عبارت همان طور که در ابتدای مقاله به عنوان کبرای برهان علامه ذکر کردیم، این است که «هر چیزی که ذاتاً قبول بطلان و نیستی نکند، واجب الوجود بالذات است».

این قضیه بدیهی است و بیان علامه در این برهان این است که هر چیزی که نفی آن بالذات مستلزم وجود آن باشد، آن چیز واجب الوجود بالذات است. ناقد محترم به جای این قاعده که صریحاً از عبارت علامه به دست می آید، چیزی دیگری را به عنوان قاعده استلزام ذکر می کند: «اگر عدم شیئی مستلزم وجود آن باشد، آن شیئ واجب الوجود بالذات است» و در مقام نقد آن را به صادر اول نقض می کند… ولی نکته در این جا است که خود علامه نیز قاعده ای را که به او نسبت داده شده است به عنوان قاعده قبول ندارد. آن چیزی که علامه به صراحت به عنوان قاعده معرفی کرده و بدیهی الصدق نیز هست، این است که «هر چیزی که ذاتاً قبول بطلان و نیستی نکند، واجب الوجود بالذات است». این قاعده با هیچ موجودی نقض نمی شود. (عسکری سلیمانی، پیراستگی برهان صدیقین علامه طباطبایی، ص270-269)

ناقد محترم در این عبارت، دو مطلب را به علامه نسبت می دهد:

(1) هر چیزی که ذاتاً قبول بطلان و نیستی نکند، واجب الوجود بالذات است.

(2) هر چیزی که نفی آن بالذات مستلزم وجود آن باشد، آن چیز واجب الوجود بالذات است.

ناقد محترم گویا این دو جمله را مترادف با یک‌دیگر به شمار می آورد و آن ها را بیان گر یک قاعده تلقی می کند. اما این نادرست است. چنان که پیش از این گفته شد، «قبول کردن بطلان» به معنای «پذیرای بطلان بودن» و «امکان بطلان داشتن» است. بر این اساس، (1) معادل است با:

’(1) هر چیزی که ذاتاً امکان عدم نداشته باشد، واجب الوجود بالذات است.

’(1) گزاره ای بدیهی و بلکه تحلیلی است که صدق آن از معنای واژگان «امکان» و «وجوب» نتیجه می شود. اما (2) محتوایی متفاوت با ’(1) دارد. به لحاظ مفهومی، «نفی x، بالذات مستلزم وجود x است» با «x ذاتاً ممکن العدم نیست» تفاوت دارد. بنابراین نباید (1) و (2) را مترادف یک‌دیگر انگاشت. ممکن است در برابر این تفسیر از (1)، ناقد محترم ادعا کند که عبارت «لاتقبل البطلان و الرفع لذاتها» معنایی ندارد جز این که «بطلان واقعیت، بالذات مستلزم وجود آن است»، و بنابراین (1) و (2) هم معنا هستند. این ادعا افزون بر این که با معنای «قبول» سازگار نیست، با عبارت علامه نیز هماهنگی ندارد. علامه می گوید: «و هی لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها حتی ان فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها». مطابق ادعای یاد شده، باید گفت «حتی» میان دو جمله مترادف به کار رفته است، و این پذیرفتین نیست (به عنوان مثال، آیا می توان گفت «زید مجرد است، حتی ازادواج نکرده است» ؟!).

حال که (1) و (2) دو مطلب متفاوت هستند، علامه کدام یک را ابراز داشته است؟ علامه به صراحت (1) را بیان می کند: «و اذا کانت اصل الواقعیه لا تقبل البطلان و العدم لذاتها فهی واجبه بالذات». اما ناقد محترم نشان نداده است که (2) از کجای عبارت علامه به دست می آید. علامه در هیچ جای عبارت خود نگفته است که بطلان واقعیت بالذات مستلزم ثبوت آن است. بله، علامه می گوید: «حتی فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها»، بدون این که واژۀ «بالذات» را به کار برد، و من از همین عبارت قاعده استلزام را برداشت کردم.

به هر حال، مباحث تفسیری چندان اهمیتی ندارد، و مهم این است که آیا گزاره (2) که آن را در متن «قاعده استلزام ذاتی» نامیده‌‌ام چه تاثیری می‌تواند در برهان علامه داشته باشد.

[43] ـ در این باره که «استلزام بالذات» چه معنایی می تواند داشته باشد، چند احتمال به ذهن می رسد که برای پرهیز از طولانی شدن بحث، از طرح و بررسی آن چشم می پوشیم.

صدانت

صدای اندیشه

درباره سایت