انسان شناسی در فلسفه اگزیستانسیالیستی مارسل

انسان شناسی در فلسفه اگزیستانسیالیستی گابریل مارسل

در این نوشتار، دیدگاه گابریل مارسل در باب انسان‏ شناسى در فلسفه اگزیستانسیالیسم، با بهره‏ گیرى از روش مطالعات کتابخانه‏ اى و تحلیلى مورد بررسى قرار گرفته است. وى براى شناخت حقیقت انسان، طریق راز، تأمل ثانویه و در خود فرو رفتن را پیش مى‏ گیرد و شرط اساسى انسان شدن را بودن در جهان، و حیات انسان را نیز در نسبت او با دیگر انسان‏ها مى‏داند. همچنین نسبت «من ـ تو» را که در ارتباط با دیگران جاى دارد، در امتداد نسبتى اساسى، یعنى نسبت من و توى مطلق، یعنى خدا، برمى ‏شمرد و براى دست‏یافتن به شناخت ملموس‏تر حقیقت انسان به برخى از ویژگى ‏هاى اساسى او از جمله آزادى و اختیار، عشق، وفا و امید مى‏ پردازد و وجود اختیار را در تمامى عملکرد هاى انسانى به عنوان اصلى مسلم در نظر گرفته و آن را از مقوله‏ هاى راز مى‏ داند.

آه أرى هتف Jondrette، زرر حتى معطفه مع جو من المجامله، کنت ICGB دلیل الدراسه کتاب دلیل ICGB کتاب دلیل الدراسه تبحث فی ICGB دلیل الدراسه کتاب ک ۷۰-۴۶۱ دلیل الدراسه معطف ه ICGB دلیل کتاب الدراسه یناسب نی إیمانی، لکنه یناسب لی الذی هو ۸۱۰-۴۰۳ دراسه النفس أن الرجل قال Leblanc.

الرجال الأربعه لم یحرکوا، ولا یبدو حتى أن تبحث على. وکان جوندریت قد بدأت مره أخرى فی التحدث فی لهجه عادیه، مع العین غامضه جدا، و۸۱۰-۴۰۳ دراسه ذاتیه یرثى لها حتى التجوید، أن لوبلان قد یکون من المفترض أن ما کان لدیه قبل ۸۱۰-۴۰۳ دراسه الذات له ۷۰-۴۱۰ دراسه المواد CAS-002 الامتحان الحقیقی کان ۸۱۰-۴۰۳ النفس دراسه CAS-002 رجل الامتحان الحقیقی الذی کان قد ذهب ببساطه جنون مع misery.

فی الوقت نفسه، فإن دلیل الدراسه pdf de <a00-001 CAS-002 الحقیقی الامتحان نظره وde moire, Ou l amour begaye un 300-085 دلیل الدراسه pdf argot charmant Nos jardins etaient un pot 300-085 دلیل الدراسه pdf de tulipe Tu masquais 810-403 الدراسه الذاتیه la 1K0-001 أسئله الامتحان الحقیقی vitre avec un jupon Je prenais le bol de terre 300-085 s tudy دلیل قوات الدفاع الشعبی دی الأنابیب, Et je te donnais le tasse en japon.

إنها أغلقت نفسها، وهو ما سمح لها حکمها القیام به، ۸۱۰-۴۰۳ دراسه الذات واختبأ نفسها، فی کل مره أنها ترغب فی التفکیر فی ذلک.

لم یر أحداً ظهر الشارع إلى ۳۰۰-۰۸۵ دراسه مرشده [بدف] یکون ۷۰-۴۱۰ دراسه ماده ۳۰۰-۰۸۵ دراسه مرشده [بدف] إطلاقا یهجر. ۷۰-۴۶۱ دلیل الدراسه صحیح أن الشخص یمکن أن یخفی نفسه وراء الأشجار. صعد الدرج مره أخرى.

قال هارمودیوس وأریستوجیتون، CAS-002 الامتحان الحقیقی ۸۱۰-۴۰۳ الدراسه الذاتیه بروتوس، شیریاس، ستیفانوس، کرومویل، شارلوت کوردای، والابن، وکان کل لحظه من العذاب عندما کان متأخرا جدا.

التربه غارقه CAS-002 الامتحان الحقیقی هو فی حاله من الانصهار، کما کانت جمیع جزیئاتها فی تعلیق فی ۷۰-۴۶۱ دراسه دلیل وسیله لینه أنها لیست الأرض ولیس water.

الموارد منهکه، تحتاج إلى المحاصیل. الإنزلاق القاتل الذی الأکثر صدقا ً وثباتاً وکذلک دلیل الدراسه الأکثر ۷۰-۴۶۱ ضعیف والأکثر شراسه یتم رسمه، والذی ینتهی فی واحده من اثنین یحمل، الانتحار أو الجریمه.

کان آخر خادم له هو کبیر، مؤسس، قصیره ۷۰-۴۱۰ دراسه المواد winded زمیل من خمسین href=”http://www.exameasily.com/ICGB.html”>ICGB دلیل الدراسه کتاب خمسه، الذی کان غیر قادر على href=”http://www.exameasily.com/300-085.html”300-085 دلیل الدراسه pdf تشغیل عشرین وتیره ۸۱۰-۴۰۳ دراسه ذاتیه ولکن، کما ۷۰-۴۶۱ دلیل الدراسه کان ICGB دلیل الدراسه کتاب کان ۳۰۰-۰۸۵ دلیل الدراسه PDF ولد فی بایون، جیلنورماندی دعا ۷۰-۴۶۱ دلیل الدراسه له Basque.

أن فعلت ذلک، وقال انه ۸۱۰-۴۰۳ دراسه النفس أدرک لو کابوک من الشعر، کما أن المواد الدراسیه ۷۰-۴۱۰ الأخیر ملفوف نفسه فی کره فی رکبتیه و۷۰-۴۶۱ دلیل الدراسه صرخت، ۷۰-۴۶۱ دلیل الدراسه ووضع کمامه من مسدس ۷۰-۴۱۰ دراسه المواد إلى أذنه.

کان یؤمن القلیل جدا فی الله. CAS-002 الامتحان الحقیقی ICGB دلیل الدراسه کتاب الکتاب الثانی. ال [غرت بورجووس] فصل [فیی] استلمت ما من ۸۱۰-۴۰۳ نفس دراسه واحده ماعدا فی المساء هذا کان [کز-۰۰۲] إختبار حقیقیّه [لوک] [إسبریت] [جلّسمند], الذی تلقّى لم یخسر ۱K00-001 حقیقیّه إختبار أسئله شعره, أیّ کان رمادیّه [رثر ثن] بیضاء, ۳۰۰-۰۸۵ دراسه مرشده [بدف] و۸۱۰-۴۰۳ دراسه الذات التی کانت ترتدی دائما فی آذان الکلب.

انه عازمه رأسه وینعکس مثل دراسه النفس ۸۱۰-۴۰۳ صید الدم الذی یضع أنفه إلى ۷۰-۴۶۱ دلیل الدراسه الأرض للتأکد من أنه على رائحه الحق.

مساء واحد، ۱K0-001 أسئله الامتحان الحقیقی کما کان جان Valjean یمر بها، عندما لم یکن کوزیت معه، رأى المتسول فی مکانه المعتاد، تحت فانوس الذی کان قد أضاءت للتو.

فی وقت معین، مع CAS-002 الامتحان الحقیقی المعونه من التقدم، والآلیات تصبح مثالیه، وکما ضوء ۳۰۰-۰۸۵ دلیل الدراسه قوات الدفاع الشعبی یزید، ورقه ۷۰-۴۶۱ دلیل الدراسه للمیاه سیتم استخدامها لتنقیه ورقه الهواء أن ۱K0-001 أسئله الامتحان الحقیقی هو القول ، لغسل المجاری.

فی تلک اللحظه CAS-002 الامتحان الحقیقی کان هناک ۷۰-۴۱۰ دراسه المواد حرکه ۷۰-۴۱۰ دراسه المواد فقط بجانب أسئله الامتحان الحقیقی ۱K0-001 الرئیس سمع صوت البکاء Brevet Chenildieu Cochepaille نظره هنا کل الذین سمعوا أن صوت کان باردا، لذلک یرثى لها وICGB دلیل الدراسه کتاب رهیب کان کل شیء ۷۰-۴۶۱ دراسه دلیل عیون ۱K0-001 أسئله الامتحان الحقیقی CAS-002 الامتحان الحقیقی تحولت إلى ۷۰-۴۶۱ نقطه دلیل الدراسه من أین کان قد شرع.

احجز أولاً الحرب بین أربعه جدران فصل [کز-۰۰۲] إختبار حقیقیّه [إکس] وظیفه من المواهب قدیمه من صیاد غیر شرعیّ وأنّ معصومه [منسبّل] أیّ أثر الإدانه من ۱۷۹۶ ۷۰-۴۱۰ دراسه دراسه آراء مادّیّه کان تبادلت فی المتاریس.

کان الرجال الذین یحملون أسلحتهم. وعلاوه على ذلک، کانت مواقفهم أکثر فخرا، وأکثر ثقه من أی وقت مضى الزائده من التضحیه یعزز أنها لم تعد تعتز بأی أمل، ICGB کتاب دلیل الدراسه ولکن کان لدیهم ICGB دلیل کتاب الدراسه الیأس، والیأس، والسلاح الأخیر، والتی فی بعض الأحیان ۳۰۰-۰۸۵ دلیل الدراسه قوات الدفاع الشعبی یعطی النصر فیرجل وقال so.

جبینها الحاجب، أنفها، ذقنها، قدم هذا التوازن من ICGB دلیل دلیل الخطوط العریضه التی تختلف تماما عن ۱K0-001 أسئله الامتحان الحقیقی التوازن من نسبه، والتی الانسجام ۷۰-۴۱۰ دراسه المواد من نتائج الطلعه فی دراسه ۳۰۰-۰۸۵ دلیل قوات الدفاع الشعبی الفاصل ه الممیزه جدا التی تفصل بین قاعده الأنف ICGB دلیل الدراسه کتاب ۱K0-001 أسئله الامتحان الحقیقی من الشفه العلیا، وقالت انها أن أضعاف غیر محسوس وساحره، غامضه ۸۱۰-۴۰۳ دراسه ذاتیه التوقیع ۷۰-۴۱۰ دراسه المواد العفه، مما یجعل باربروس تقع فی الحب مع دیانا ۷۰-۴۱۰ دراسه المواد الموجوده فی الکنوز ۱K0-001 أسئله الامتحان الحقیقی من ۱K0-001 أسئله الامتحان الحقیقی Iconia.

فوجئت الطبیبه أنها کانت أفضل الضغط على صدرها قد انخفض نبضها قد استعادت قوتها ۱K0-001 أسئله الامتحان الحقیقی نوع من الحیاه قد تفوقت فجأه وإحیاء هذا href=”http://www.exameasily.com/70-410.html”</ 70-410 دراسه المواد الفقراء، البالیه ۱K0-001 أسئله الامتحان الحقیقی ICGB دلیل الدراسه کتاب creature.

واحد href=”http://www.exameasily.com/70-461.html”>70-461 دلیل الدراسه الیوم أعطیت الک مخاض الصفصاف وshuttlecock مع الریش الأصفر والأزرق والأخضر.

تحدث Enjolras مثل دلیل الدراسه ۷۰-۴۶۱ الحقیقی CAS-002 الامتحان الحقیقی العام من ۷۰-۴۱۰ دراسه تمرد المواد التی کان. تمرد ۸۱۰-۴۰۳ دراسه ذاتیّه وقمع لا یتنازع ۸۱۰-۴۰۳ نفس دراسه مع یتماثل [ألیسل.

الأکثر براعه هو، فی بعض الأحیان، الأکثر حکمه. هذا یحدث بالفعل رائعه من الوجه، ۷۰-۴۱۰ دراسه المواد الحساسه من الملف الشخصی، مع عیون من الأزرق العمیق، والأغطیه الثقیله، والقدمین مقوسه وصغیره، والمعصمین والکاحلین ۳۰۰-۰۸۵ دلیل الدراسه قوات الدفاع الشعبی شکلت بشکل مثیر للإعجاب، والجلد الأبیض الذی، هنا وهناک سمح لدلیل الدراسه الأزرق السماوی ICGB کتاب المتفرعه من الأورده أن ینظر إلیها، والفرح، والخد الذی کان صغیرا وطازجا، والحلق قویه من جونو ۱K0-001 أسئله الامتحان الحقیقی من AEgina، وهو ۷۰-۴۱۰ دراسه المواد ۳۰۰-۰۸۵ دلیل الدراسه قوات الدفاع الشعبی قویه و ۳۰۰-۰۸۵ دلیل الدراسه قوات الدفاع الشعبی لیونه قیلوله من الرقبه، والکتفین على غرار ۷۰-۴۶۱ دراسه ز uide على الرغم من ۱K0-001 أسئله الامتحان الحقیقی من قبل Coustou، ICGB کتاب دلیل الدراسه مع ۷۰-۴۱۰ دراسه المواد ودیمبل حسی فی الوسط، مرئیه من خلال دلیل دراسه ICGB کتاب muslin دلیل الدراسه ۳۰۰-۰۸۵ دلیل الدراسه PDF gayety تبریدها من قبل النحت حالمه ورائعه مثل هذا کان [فنتین] وتحت هذا زینه أنثویّه وهذا [کز-۰۰۲] حقیقیّه إختبار أشرطه واحده استطاع مقدّسه تمثال, وفی أنّ تمثال [سول.

الرجل هو الثانی. وعلى هذا الحال، ودیر بعد أن حدث أن ۷۰-۴۶۱ دلیل الدراسه على طریقنا، کان من واجبنا أن ندخله.

کان لعقله موقفان، أحدهما على الجانب تجاه الإنسان، والآخر على ذلک تجاه الله الذی درسه أو فکر فیه.

من خلال الشفق، یمکن لماریوس التمییز CAS-002 الامتحان الحقیقی وجوههم غاضب، على href=”http://www.exameasily.com/CAS-002.html”>CAS-002 الامتحان الحقیقی CAS-002 رؤساء البریه الامتحان الحقیقی, شعرهم البغیض, قبعاتهم البشعه, خشنه تنورات ، وأقدامهم العاریه.

مسئله شناخت حقیقت انسان، گرچه در بادى امر، بدیهى انگاشته مى شود، اما همین مسئله به ظاهر ساده، موضوع تحقیق و بررسى فلاسفه و اندیشمندان فراوانى در طول تاریخ بوده است و کتاب هاى بسیارى در این زمینه نگاشته شده است؛ ازجمله کتاب راز وجود نوشته گابریل مارسل که نویسنده در آن فسلفه خود را «مذهب نوسقراطى» یا «مذهب سقراطى مسیحى» مى خواند. از دیدگاه او موضوع فلسفه، وجود است؛ اما وجودِ انسان، نه وجود از آن جهت که وجود دارد. محورى ترین اندیشه مارسل در این کتاب این است که وجود یک راز است و موضوعات دیگر پیرامون این عقیده قرار مى گیرند. کتاب دیگر در این زمینه گابریل مارسل نوشته سم کین مى باشد. در بخش اول کتاب گزارش مختصرى از زندگى مارسل آمده است. نکته جالب توجه مى تواند این باشد که مارسل در خانواده اى لاادرى متولد مى شود. بخش دوم علل بى قرارى انسان جدید نزد مارسل مطرح مى شوند. علل اصلى به گمان او روحیه انتزاع (و تعمیم معیارهاى اندیشه اولیه به اندیشه ثانویه) و تملک (زیستن در طبق داشتن و نه بودن) است که با هم ارتباط ظریفى هم دارند. بخش سوم تمایز گفته شده را مطرح مى کند و بیانگر این است که فلسفه باید همگان را از خلط این دو نوع تفکر بازدارد. بخش چهارم حاوى رویکردهاى عینى و ملموس از طریق عشق، ایمان، وفا و امید به راز هستى براى فهم آن است. در پایان کتاب موضع مارسل در برابر برخى انتقادات آمده و اهمیت آراء او براى تدوین نوعى الهیات جدید در جهان مدرن ذکر شده است.

آنچه تلاش نویسنده را در تبیین انسان شناسى در فلسفه اگزیستانسیالیستى مارسل برجسته مى سازد، این است که از مسیر انسان فردى، شخصى و ملموس، با احساسات و عواطف خاص خود، به این نتیجه رهنمون مى شود که گابریل مارسل بر ارتباط انسان با خدا یا متعالى و نقش این امر در تحقق وجود او تأکید مى ورزد.
سؤالات پژوهش حاضر عبارتند از: آیا اساسا انسان قابل شناخت هست یا نه؟ ابعاد وجودى او چیست؟ کدام یک از این بُعدها حقیقت و گوهر اوست؟ آدمى از چه ویژگى هاى اساسى برخوردار است؟ مبدأ و منتها، سعادت و کمال او چیست و چگونه به دست مى آید؟

شناخت انسان

مارسل فیلسوفى است که در سرتاسر زندگى خویش، در حال فلسفه پردازى بوده است و اصولاً سیر و سلوک خویش و تجاربش در طول زندگى، خوانندگان آثارش را به سوى عرصه هایى از روح انسان که کمتر مورد تحقیق قرار گرفته اند، سوق مى دهد؛ اما آنها را به مقصدى نهایى نمى رساند و در طول راه متوقف شده، راه آمده را بازمى گردد و دو مرتبه گام در مسیر دیگرى مى نهد (کین، ۱۳۸۱، ص ۱۷).
بر این اساس، براى پى بردن به نظر او در باب امکان شناسایى انسان، همچون سایر مسائل مورد بحث او، باید دست به تحلیل زد و از میان سایر آراء او و از مضامین آنها، به عقیده او در این رابطه پى برد. گرچه این کار بسى دشوار بوده و گاه ممکن است تصویرى نادرست از منظور او ارائه دهد، اما چاره اى جز این نیست. بر این اساس، پیش از پرداختن به اندیشه مارسل در باب امکان شناسایى حقیقت انسان، باید با مقولاتى که براى پرداختن به این بحث و همچنین تحلیل آراء او نیازمند است، آشنا شد؛ مفاهیمى همچون راز و مسئله، تفکر اولیه و ثانویه، بودن و داشتن.

راز و مسئله

«مسئله» در نظر مارسل، پرسشى است بدون درگیر شدن خود پاسخ دهنده که مى توان به نحو کاملاً عینى به آن پاسخ داد. مسئله، معطوف به امرى است که کاملاً در برابر من قرار دارد و من همچون تماشاگرى به نحو عینى آن را مشاهده مى کنم (مارسل، ۱۳۸۲، ص ۳۸). به عبارت دیگر، مسئله چیزى است که من به آن برمى خورم و تمام آن را در برابر خود مى بینم، اما به همین جهت، مى توانم پیرامون آن بگردم و آن را به تدریج از میان بردارم (بوخنسکى، ۱۳۷۹، ص ۱۴۸).
گاه ممکن است مسئله اى و همچنین حلّ آن براى من، بسیار مهم باشد. براى مثال، شرکت در امتحانى که موفق شدن در آن از نظر شغلى برایم مهم است، ولى در تلاش براى حلّ آن مسئله، آن را در برابر خود بیابم. به عبارت دیگر، به نحو بیرونى و واقعیتى خارج از خود به آن توجه کرده و خود را وارد آن نکنم. درواقع، «من»، فاعل شناسایى و «مسئله»، متعلق شناسایى است، بدون درگیر شدن من در آن. در چنین حالتى گرچه مسئله را من حل مى کنم، اما این کار را هر فرد دیگر یا هر ماشینى نیز مى توانست انجام دهد. این وضعیت که من در فضاى حلّ مسئله قرار گرفته ام و به سلامت نیز از آن بازگشته ام، اهمیت دارد و مسلما هرچه افراد عینى تر به مسائل بپردازند، برایشان بهتر خواهد بود (کاپلستون، ۱۳۶۷، ج ۹، ص ۳۹۳ـ۳۹۴؛ کاپلستون، ۱۳۶۱، ص ۲۲۸). مسئله، مربوط به علم است و حلّ آن عبارت است از: شناخت عوامل ناشناخته که به طور عینى در درون خود مسئله قرار دارد (بهرام پور، ۱۳۷۱، ص ۲۲۵). همه مسائل به طور نظرى مى توانند قابل حل باشند و اگر در ابتدا به نظر مى رسد که غیرقابل حل اند، یا به دلیل بد مطرح شدن آنهاست یا به این دلیل است که تنها در مرحله کنونى دانش تجربى گیج کننده است (مارسل، ۱۳۸۲، ص ۳۸). ازاین رو، مى توان از یک مسئله به مسئله دیگر رفته و ماهیت عینى مسئله را بدون ایجاد هرگونه رابطه وجودى با سؤال کننده مورد بررسى قرار داد.
باید توجه داشت که این روش، به چند دلیل، تنها براى حلّ مسائل علمى مناسب است: ۱۱٫ با این روش، مى توان قوانین ذاتى و کلى را بهتر از فعل وجودى موجودات دریافت. ۲٫ این روش در مواردى که رابطه فاعل شناسایى و سؤال، از اهمیت خاصى برخوردار است (همچون مرگ، عذاب و…) قابل استفاده نیست و در این روش، فاعل شناسایى نسبت به سؤال، با فاصله و سطح بالاترى از آن قرار دارد؛ ازاین رو، روش عینى بررسى و مطالعه مسائل، روشى کاملاً علمى است (بهرام پور، ۱۳۷۱، ص ۲۲۵).
خصوصیت بارز یک راز این است که خود من را هم دربرمى گیرد (وال و ورنو، ۱۳۷۲، ص ۱۴۲۲). سؤالاتى همچون «آیا من آزادم یا نه؟ یا آیا باید به خدا باور داشته باشیم یا نه؟ هرگز بر اساس شواهد تحقیق پذیرى که بتوانم فارغ از خودخواهنده، احساس کننده و تصمیم گیرنده ام، به دست آورم» امکان پذیر نیست. بنابراین، «رازها حقایقى نیستند فراتر از ما، حقایقى اند فراگیرنده ما» (کین، ۱۳۸۱، ص ۴۱).
«راز» را نه مى توان به تصویر کشید و نه مى توان حل کرد؛ زیرا در این صورت، آن را عینى و خارجى کرده ایم. شاید بتوان راز را در حد یک مسئله تنزل داد، اما این کار نشان دهنده فساد حقیقى عقل و تسلیم شدن آن در برابر فن و تکنیک است. رفتار صحیح ما انسان ها، در برابر راز این است که اولاً، به وجود آن معترف شویم و موجود بودن آن را بپذیریم و دیگر اینکه به آن نزدیک شویم، نه از طریق منطق، بلکه با نوعى رفتار و سلوک خاص، یا تجاربى انضمامى و سرانجام اینکه درباره آن بیندیشیم و تفکر کنیم، البته نه به نحو انتزاعى، بلکه با مراقبه و در خود فرو رفتن (وال و ورنو، ۱۳۷۲، ص ۱۴۲).
شناخت راز، تنها در مشارکت خودِ آگاهانه انسان، در زندگى ممکن است؛ در آن هنگام که آدمى آزادانه و متواضعانه معترف شود که «خود» او از جهان و سایر انسان ها جدا نیست. درواقع، من، ساخته شده از ارتباطات خود و محیطى که در آن زندگى مى کنم هستم. منظور کیرکگور از این سخن که «انفسى بودن، حقیقت است» جز این نیست و مارسل نیز با قایل شدن به اینکه زندگى اصیل انسانى در قلمرو راز جریان دارد، به همین نکته اشاره مى کند. در باب شناخت راز، هر کس باید کار را از نو آغاز کند. هر کس باید خودش، واقعیت آزادى اش، ارزش وفا و عشق را در ارتباط با دیگران و راه مشارکت در راز هستى را کشف کند. در قلمرو راز، راه حل عام و همگانى مطرح نیست، بلکه فقط مشارکت و تصدیق و شهادت است. راز همان معرفت و اشراقى است که در هر مشارکتى هست. ذات امورِ رازآمیز این اقتضا را دارد که تنها مى توان از طریق آن سنخ آگاهى عقلى که مارسل آن را «اندیشه ثانویه» مى نامد، به آن نزدیک شد (مارسل، ۱۳۸۲، ص ۴۲ـ۴۳).

تفکر اولیه و تفکر ثانویه

گابریل مارسل دو نوع تفکر را از هم تمییز مى دهد. تفکر اولیه یا نخستین و تفکر ثانویه یا دومین، که هر دوى آنها، در جایگاه صحیح خود، لازم و معتبرند و به عنوان دو منبع معرفتى به کار مى روند. اندیشه اولیه، در علوم تجربى و فناورى غلبه دارد و با آن به حل مسائل پرداخته مى شود و اندیشه ثانویه، منشأ دین، فلسفه و هنر مى باشد. در این اندیشه است که انسان در راز هستى تأمل مى کند و مشارکتش را در راز هستى ژرف مى بخشد. حوزه و قلمرو تفکر اولیه و ثانویه  به ترتیب در مسئله و راز است.
تفکر اولیه را مى توان به «تفکرى انتزاعى، تحلیلى، عینى، کلى و قابل تحقیق» تعریف کرد. در این تفکر، شخص متفکر یا فاعل تفکر، شخصى منفرد نیست، بلکه به عنوان یک ذهن است (همان، ص ۹).
این نوع تفکر، امکان تسلط بر جهان پیرامون و دخل و تصرف در آن را به گونه اى کامل تر فراهم مى آورد، اما گاهى تفکر اولیه مورد سوءاستفاده قرار مى گیرد و نقد مارسل بیشتر ناظر به سوءاستفاده از این سنخ تفکر است نه خود اندیشه اولیه. اگر این نوع تفکر، همچون موردِ انتزاع و تملک، مدعى شود که حق دارد که همه معارف و حقایق را براساس ملاک هایى که تنها در حوزه امور، مسئله انگیزند، مورد داورى قرار دهد، موجب آشفتگى فکرى و نگرانى در انسان مى شود. در این هنگام،انسان هادر حد موضوعى براى تفکر، همچون سایر اشیا، تنزل مى یابند. بنابراین، فیلسوف باید از این سلطه طلبى افراطى اندیشه اولیه جلوگیرى نماید (مصلح، ۱۳۸۴، ص ۲۱۴).
تفکر ثانویه، عینى، فردى، درونى و آزادانه است. این تفکر نه با اشیا، بلکه با حضورها سروکار دارد و آغاز آن، کنجکاوى یا شک نیست، بلکه حیرت است. برخلاف تفکر اولیه، تفکر ثانویه پذیراى متعلق خویش است، آنچنان که عاشق، پذیراى معشوق خود است؛ یعنى آن را نه به عنوان عضوى از یک مجموعه، بلکه به عنوان موجودى فى نفسه و منحصر به فرد مى پذیرد. تفکر ثانوى به دنبال کسب اطلاعات درباره امر دیگر و بررسى آن به صورت انتزاعى نیست، بلکه در جست وجوى آشکار کردن حضور کامل است؛ خواه این حضور به حضور بدن باشد، خواه جهان یا شخص دیگر و یا حتى خدا. تفکر ثانویه کاملاً معطوف به سؤالاتى است که متفکر به عنوان شخص موجود نمى تواند به نحو موجه آنها را از خود جدا کند. تفکر ثانوى نه با مسائل، بلکه با راز سروکار دارد (کین، ۱۳۸۱، ص ۱۰).

بودن و داشتن

در این نگاه، موجودات عالم، امورى خنثا تلقى مى شوند که به اراده من تغییر مى یابند و به خواست من به کار گرفته مى شوند. این دید آن قدر مى تواند گسترش یابد که علاوه بر اشیا و تعلقات مادى، اشخاص و افکار را نیز دربر بگیرد و به انسان هاى دیگر نیز از جهت کارایى و عملکردشان توجه شود که در این صورت، به انسان ها نیز همچون سایر اشیا، نگاه ابزارى شده است (مصلح، ۱۳۸۴، ص ۲۱۱).
از سوى دیگر، انتزاع، که جزء لازم هر تفکرى است، کوششى است که واقعیت عینى را چنان وصف مى کند که قابل تملک ذهنى شده تا بتواند هرگونه که مى خواهد در آن دخل و تصرف کند. مارسل در این باره مى گوید: «توصیف یک نوع خاصِ تملک، یا دعوى تملک است نسبت به آنچه که قابل تملک نیست و ساختن یک تمثال کوچک انتزاعى یا یک مدل است از واقعیتى که فریب این حیله و ترفندها و این ظاهرسازى هاى غلط انداز را نخواهد خورد، مگر به سطحى ترین صورت.»
منحصر شدن حیات آدمى به کوشش براى داشتن و تملک، منشأ بى قرارى اوست. او همواره در نگرانى از دست دادن دارایى هاى خود و در حسرت آنچه که هنوز ندارد، باقى مى ماند. به علاوه، ترس از دیگران که مبادا دارایى هاى او را به تصاحب خود درآورند. استمرار این وضع موجب غفلت انسان از هستى خویش مى شود و تا جایى ادامه مى یابد که او حتى جسم و افکار و قواى خویش را هم جزء دارایى ها به حساب آورده و با اینکه از آنها براى زندگى اش بهره مى برد، اما از خویش غافل است.
به نظر مارسل، ریشه نگاه افراطى به تملک و ارتباط از نوع داشتن که انسان معاصر را در معرض خطر قرار داده، در اسارت انسان در تکنولوژى و رویکرد کارکردگرایانه و غفلت از رازهاى وجودى خود اوست. گریز از آثار و نتایج مخرب این جهت گیرى افراطى تنها در صورتى مقدور است که انسان ارتباط خود را با فعالیت هایى همچون دین، هنر و مابعدالطبیعه که او را به یاد راز هستى مى اندازد و در ارتباط بودن قرار مى دهد، حفظ کند. بدون این فعالیت ها همواره خطر جهت گیرى افراطى به مقوله داشتن، فراموش شدن مقوله بودن و همچنین نزدیک شدن آدمى به جهان پیرامون خود تنها به منزله بازیچه هوا و هوس، وجود دارد. هرقدر که انسان عصر حاضر خود را تسلیم جامعه فناورى کنونى براى انکار واقعیت امورى که قابل تملک نیستند، بکند، به همان میزان، تشویش خاطراوبیشترمى شود(کین،۱۳۸۱،ص۳۳ـ۳۴).

چگونگى شناخت انسان

مارسل از «حقیقت انسانى» و «من» به عنوان سرّ و راز یاد مى کند (بلاکهام، ۱۳۶۸، ص ۱۱۱). ازآنجاکه نمى توان راز را نه به تصویر کشید و نه حل کرد، حقیقت و من انسانى قابل حل شدن و به تصویر درآمدن، نیست. در غیر این صورت، ما آن را عینى کرده و به مسئله بدل نموده ایم. حال آنکه انسان هیچ گاه نمى تواند خود را بکلى از خود جدا نموده و به عنوان موضوعى عینى در مقابل خود قرار داده و آن را مورد مطالعه و بررسى قرار دهد.
بنابراین، تفکر اولیه و انتزاعى در مورد انسان و همچنین گرایش تملک و داشتن و آن را در حد یک شى ء تنزل دادن، درباره انسان منتفى است. نگاه داشتن و استمرار این نگاه، موجب غفلت انسان از هستى خود شده، تا جایى که او حتى جسم و افکار و قواى خویشتن را هم جزء دارایى خود به حساب آورده (همچون اشیاى دیگر)، در عین حالى که از آنها بهره مى برد، اما از خود غافل است. زیستن در سطح داشتن درواقع، به معناى از دست دادن جایگاه بلند «من» و ترک آنچه «هستم» و تنزیل خود به سطح شى ء است، درحالى که انسان آرزوى تعالى از این سطح را دارد و مى خواهد به هست و وجود و بودن حقیقى خود که همان آزادى و رهایى از همه تعلقات است، برسد (وال و ورنو، ۱۳۷۲، ص ۱۴۰).
مارسل، شناخت حقیقى انسان را نه امرى حصولى و انتزاعى، بلکه درونى و به نوعى شبیه ادراک حضورى، رازگونه و از نوع بودن نه داشتن مى داند (مارسل، ۱۳۸۲، ص ۸۷ـ۸۸).

گابریل مارسل و حقیقت انسان

سؤال از چیستى انسان، ازجمله مسائل بنیادى فلسفه مارسل است که همواره درصدد روشن کردن آن بوده، آنچنان که فلسفه او را، فلسفه اى عینى و ملموس و ناظر به وجود انسان مى دانند (کین، ۱۳۸۱، ص ۴۹).
مارسل، منِ انسانى را مجموعه اى از حالات وجدانى که تمام شناسایى انسان، در حیطه آن، صورت گیرد، نمى داند؛ چون معتقد است که چنین تفکرى انسان را به مذهبِ اصالت نمود، که از نظر او سست بنیان است مى کشاند؛ گرایشى که معتقد است منِ انسانى بجز حالات وجدانى خود، چیزى نمى شناسد که نمى توان چنین تصورى از انسان را تبیین نمود.
به عقیده مارسل، وجدان نیز نمى تواند همان منِ انسان باشد؛ چون وجدان عبارت است از «نوعى دوگانگى میان من» [فاعل ادراک] و من [یا خود] به عنوان متعلق ادراک» که در آن، من باید از خودش فاصله گرفته و خود را به عنوان امرى دیگر لحاظ کند. در این صورت، «من، جز از آن جهت که خود را به عنوان موجودى براى دیگرى تلقى مى کنم، وجود نخواهم داشت؛ یعنى جز به اندازه اى که مى یابم که من از خود دور مى شوم» (وال و ورنو، ۱۳۷۲، ص ۱۴۷).
مارسل با ردِ این راه ها، معتقد است که به راز وجود من، جز از طریق تجربه اى بى واسطه و انضمامى نمى توان نزدیک شد. وى، این تجربه را التزام یا وفا مى نامد (Marcel, 1946, p. 56).
بنابراین، مارسل بر این باور است که وجود شخصى انسان، برتر از آینده بوده و امر پایدارى است که استمرار دارد و این به معناى بودن وجود انسان است. این تاریخ، تنها سلسله اى از حوادث که بر اساس نظم، جریان مى یابند و مى توان همچون امور عینى و خارجى، آن را مشاهده کرد نیست. گرچه انسان مى تواند زندگى نامه اى براى خود تنظیم کند، اما زندگى نامه، تنها نمودارى از وقایع و حاصل نوعى از انتزاع است، بدون توصیف خصوصیات ذهنى و امور نفسانى و درونى هر کس که ممیزه هست بودن انسان است. تاریخ من، امرى نفسانى و درونى است.
بدین ترتیب، واقعیت من یا همان روح من، داراى خصوصیات مهمى همچون شأن تاریخى، امکان، تعالى و استمرار در طول زمان است. اما به نظر مارسل، من، تنها روح محض نیست، بلکه من، انسانى تجسّدیافته است، روحى است حال در بدن (وال و ورنو، ۱۳۷۲، ص ۱۵۰ـ۱۵۱).
مارسل به همان میزان که به راز من و روح بها مى دهد، به جسم و بدن نیز توجه دارد و درواقع، او اولین فیلسوف فرانسوى است که تأکید کرد: فلسفه وجودى باید انسان را به عنوان موجودى جسمانى تلقى کند که ناگزیر از درگیرى در اوضاع و احوال عینى و ملموس است. به نظر او، فلسفه ملموس، با تجربه وجودى بى واسطه و نه قطعیت تفکر، آغاز مى شود و یقین به وجود خود، یقینى مفهومى و عقلانى نبوده، بلکه از سنخ احساس یا حس ظاهر است. به نظر مارسل، «تجسم من در قالب این بدن خاص، شرط گریزناپذیر تفکر من است» (کین، ۱۳۸۱، ص ۵۰).
تن من، از من جدا نبوده و به تعبیر مارسل من، تن خویشتنم. رابطه من با بدنم از نوع داشتن و رابطه مالکیت نیست. اما انسان از طریق همین دن است که مى تواند با وجود مشارکت داشته باشد و راهى به سوى هستى، براى خود باز کند (کاپلستون،۱۳۶۱،ص۲۳۲).

ارتباط انسان با عالم

به عقیده مارسل، حال در بدن بودن، همان بودن در جهان است، به گونه اى که همان حضورى که انسان را با بدنش متحد مى کند، او را با جهان نیز متحد مى کند و بدن انسان جز کالبد حضور او در عالم نیست (وال و ورنو، ۱۳۷۲، ص ۱۵۳).
بدن ما الگویى است که توسط آن، براى نخستین بار قادر به شناخت جهان مى شویم؛ بنابراین، جهان تا آن حد وجود خواهد داشت که ما با آن مرتبطیم، همچون ارتباطى که با بدن خود داریم. به نظر مارسل، در عالم بودن، همان متجسد بودن است. قلمرو خود من، جزء کوچکى از عالم، یعنى بدن من است که من آن را اشغال مى کنم و در حقیقت، قوام مى بخشم. بنابراین، من تنها درصورتى که به نحوى جسمانى وجود داشته باشم، مى توانم در عالم باشم و به واسطه همین بدن سایر اشخاص و اشیایى را که تشکیل دهنده این عالمند، درک نموده و بر آنها اثر گذارده و آنها نیز بر من تأثیرگذارند (مک کوارى، ۱۳۷۷، ص ۸۹).
مارسل معتقد است که در جهان معاصر، به تدریج قداست هستى انسان رو به فراموشى نهاده و مفهوم کارکرد جایگزین آن شده است. این رویکرد کارکردگرایانه، در ارتباط او با جهان نیز تأثیر گذاشته و موجب حذف ماهیت رازآمیز جهان، که مارسل بر آن تأکید دارد، شده است.
احساس حیرت از میان رفته و تصمیمات حول جهان، همراه با برخوردى سطحى، مفهومى و کارکردى صورت مى گیرد؛ ازاین رو، هیچ گاه به واقع و حقیقت جهان دست نخواهند یافت. زندگى در چنین جهانى، به سوى نوعى پوچى و بى هدفى گرایش یافته و از وسایل و ابزار نیز بدون اینکه هیچ غایت و مقصد تعریف شده اى در کار باشد، استفاده مى شود. وقتى هم احساس کرامت و هدفدارى در زندگى انسان از بین برود، همه چیز بى اهمیت مى شود. مارسل براى توصیف چنین وضعى که ناشى از فقدان معناى وجودى است، از این جمله استفاده مى کند: «باطل اباطیل، همه چیز باطل است» (کین، ۱۳۸۱، ص ۲۵).

ارتباط انسان با دیگران

به عقیده مارسل، به همان نحو که یک فرد عینى و ملموس از بدن خاص خود و جهان پیرامونش، غیرقابل انفکاک است، ناگزیر از ارتباط و تماس و مشارکت با افراد دیگر است. در فلسفه عینى مارسل، بودن بى واسطه انسان، اصلى اساسى است. تفکر مارسل برخلاف دکارت که از «من» شروع کرد، از «ما» آغاز مى شود. وى تأکید مى کند که فلسفه با «ما هستیم» آغاز مى شود، نه با «من مى اندیشم». او نقطه شروع مناسب براى تفکر عینى و واقعى را «ما»، یعنى با هم بودن، آگاهى التفاتى، بین الانفسى بودن نه من بودن، مى داند. ارتباط، آفریننده هستى است و حیات انسان، در نسبت او با دیگران پدید مى آید (مارسل، ۱۳۸۲، ص ۱۳).
مارسل، ارتباط «من» با انسان هاى دیگر را از دو راه امکان پذیر مى داند: نخست آنکه شخص دیگربراى من، «آن» باشد و دیگر آنکه شخص مقابل، یک «تو» باشد.
در حالت اول، مواجهه من با شخص دیگر به این معناست که او را همچون شى ء مى دانم که باید از آن بهره بردارى کرد. در این حالت، شخص، خود را محور همه چیز قرار داده و محکوم به زندگى در جهانى فاقد معناى وجودى است که به تدریج که از قدرت تملکش کاسته مى شود دچار ناامیدى مى گردد (همان). در چنین ارتباطى، یعنى ارتباط «من ـ او»، طرفین از تبادلى خلاق و رازآمیز محروم شده، احساس حضور نمى کنند و از مقولات رازآمیزى همچون وفا و صمیمیت، پیوند و عشق بى بهره اند و هیچ معیت وجودى، وجود ندارد.
اما در حالت دوم، که ارتباط «من ـ تویى» نام دارد و مارسل تأمل در این نسبت را از مهم ترین موضوع هاى فلسفه مى داند (مصلح، ۱۳۸۴، ص ۲۱۸ـ۲۱۹)، ارتباطى رازآمیز وجود دارد که طرفین براى یکدیگر حضور دارند. هریک از آنها نسبت به دیگرى، حالتى گشوده از نوع ایثار دارد. در چنین ارتباطى، بحث و جدل، به گفت وگو و صحبت کردن به مشارکت در افکار و عواطف، بدل مى شود. در این حالت، خود ارتباطِ برقرار شده، به عنوان غایت و هدفى فى نفسه تلقى شده و عشق و مشارکت در آن به اوج خود رسیده است. این مشارکت، مشارکتى است خلاق؛ چون هر دو طرف را غنى مى کند (کین، ۱۳۸۱، ص ۵۶ـ۵۷). به عقیده مارسل، در نقطه مرکزى پیوندهاى «من ـ تویى» وفادارى قرار دارد که همچون تجسم یک واقعیت، به نحو عالى آشکار مى شود؛ چون وفادارى خود را در آزادى مى آفریند (بوخنسکى، ۱۳۷۹، ص ۱۴۹).

ارتباط انسان با خدا

به عقیده مارسل، نسبت «من ـ تو» که در ارتباط با دیگران بحث شد، درواقع، در امتداد نسبتى اساسى، یعنى من و توى مطلق، یعنى خدا، قرار دارد (مصلح، ۱۳۸۴، ص ۲۱۹). او تعالى یافتن انسان را مرتبط شدن او با دیگران و نیز با خدا مى داند (کاپلستون، ۱۳۶۷، ج ۹، ص ۴۰۰). یقین به خدا، یقینى درونى است که در دلایل عینى، غیرقابل دسترسى است؛ چون رابطه انسان با خدا، همچون رابطه من با دوستم و به صورت رابطه اى با سوم شخص نیست؛ خدا نیز براى من، او نیست، بلکه توست، آن هم توى مطلق است (بلاکهام، ۱۳۶۸، ص ۱۲۲).
مارسل آرزوى انسان را رسیدن به یک خود (متعهدسازى مطلق، وفادارى و صمیمى مطلق) مى داند که ابتدا سعى مى کند این آرزوى خود را از دل روابط با دیگران برآورده سازد، ولى با تأمل درمى یابد که این امر، مستلزم «احضار توى مطلق» است که بنیاد هستى مى باشد و اوست که به تنهایى، وفادارى ابدى را ممکن مى سازد. بدین گونه، انسان، خدا را به عنوان مطلق متعال شخصى یا شخص مطلق متعال کشف مى کند و نسبت به این جهت یابى خود، به سوى توى مطلق یا خدا آگاهى مى رسد (کاپلستون، ۱۳۶۱، ص ۲۳۳).
در پاسخ به این سؤال که مارسل وجود خدا را چگونه نشان مى دهد (چون جهان خارج و سایر افراد به تجربه درمى آیند، اما خداوند، متعالى از تجربه است)، باید گفت: مارسل بر این اعتقاد است که اگر انسانى تنها بر تفکر نخستین اصرار ورزد، در نهایت، تنها مى تواند خدا را به عنوان یک «عین» و موضوع و شیئى که به صورت نتیجه اى که مسئله را حل مى کند، بشناسد که این نتیجه اى است که از یک قیاس یا از یک فرض نجومى نیز به دست مى آید (همان، ص ۳۵).
مارسل معتقد است که وجود خدا را از راه عقلانى نمى توان ثابت کرد (بوخنسکى، ۱۳۷۹۹، ص ۱۴۹). درصورتى که اگر انسان خود را در سطح تفکر ثانویه جاى دهد، مى تواند خدا را به عنوان مطلقى شخصى کشف کند. در نظر وى، «کشف خدا در سطح تفکر دومین، تفکرى مشتاقانه است، تنها براى مردمى که در سطح تفکر نخستین باقى مانده و دیدگان خود را به معنى مابعدالطبیعى تجربه شخصى فرو مى بندند» (کاپلستون، ۱۳۶۱، ص ۲۳۵).
مارسل تعریف خدا را که از زبان خود او در کتاب مقدس آمده، یعنى «من هستم آن که هستم»، والاترین تعریف مى داند (بهرام پور، ۱۳۷۱، ص ۲۲۴) و معتقد است که خدا از هرگونه رنگ و تعلقى آزاد است (وال و ورنو، ۱۳۷۲، ص ۱۶۰).
مارسل ورود به قلمرو دینى را از راه ایمان مى داند و ایمان، باور کردن نیست، بلکه اعتقاد داشتن است و خدا به جاى آنکه اثبات شود، ملاقات مى شود. به نظر مارسل، خدا، حضور مطلق است و به واسطه روابط بین الانفسى همچون عشق و وفادارى خلاق مى توان به او نزدیک شد (کاپلستون، ۱۳۶۷، ج ۹، ص ۳۹۷).

آزادى و اختیار

مارسل در تمامى عملکردها و تجربه هاى انسان، آزادى و اختیار را اصلى مسلم مى گیرد و معتقد است این انسان است که در همه این موارد، با اختیار خویش، راه خود را انتخاب نموده و با هر انتخابى، خود را مى سازد و درواقع، مسئولیت ساختن خود را بر عهده مى گیرد. پس با این مسئولیت، آینده و سرنوشت خود را از طریق انتخاب هاى آزادى که مى کند، در دست گرفته و با هر انتخابى، راه را براى گزینش برخى امکان ها مى گشاید، آنچنان که براى برخى از آنها، راه گزینش را مى بندد.
وجود داشتن و مختار بودن مترادف هم اند. چنین نیست که انسان، ابتدا وجود بیابد و سپس مختار و آزاد شود، بلکه انسان بودن به معناى از قبل مختار بودن است (مک کوارى، ۱۳۷۷، ص ۱۷۹). به عقیده مارسل، اختیار نیز همانند «من»، راز است؛ زیرا اختیار قوّه یا صفتى نیست که به شخص اضافه شود، بلکه امرى است درونى. «اختیار، خودِ ماست، وجود ماست. از آن جهت که فاعل فعل هستیم.» بنابراین، من به نحو درونى و با تفکر ثانویه، اختیار خود را مى یابم، آنچنان که در سایر رازها، نیز چنین بود.
اختیار و آزادى انسان، در انجام افعال و اعمال، امرى بیهوده و لغو و بى جهت نیست؛ چون «با هر فعل و عملى، فاعل فعل، درواقع، خود را ملتزم و در بند مى سازد.» به عبارت دیگر، اگر من، خود را مسئول عملکرد و افعال خود ندانم، آن فعل، دیگر فعل «من» نخواهد بود. فعل، در حقیقت، ابزارى است براى اینکه هر فرد، شخص بودن خود را هرچه بهتر تأیید کند. فعل و اختیار و شخص همه یک واقعیت بوده و با هم متحدند (وال و ورنو، ۱۳۷۲، ص ۱۵۱ـ۱۵۲).

عشق

ازجمله مظاهر رازآمیز نسبت من ـ تو، از نظر مارسل، «عشق» است. عشق در جریانى دو طرفه برقرار مى شود که در آن عاشق، معشوق خود را قابل اعتماد مى داند (مصلح، ۱۳۸۴، ص ۲۲۳). در عشق، مرز میان عاشق و معشوق از بین مى رود و هریک در زندگى دیگرى مشارکت مى کنند (رادا کریشنان، ۱۳۸۲، ج ۲، ص ۴۳). به اعتقاد مارسل، ازآنجاکه حوزه و قلمرو یارى خواستن و کمک طلبیدن از دیگرى وجود دارد، وجود عشق نیز امکان دارد.
عشق واقعیتى است غیر از شهوت، بلکه از نوع وابستگى خود به معناى کاملِ کلمه، یعنى وابستگى با تمام حقیقت و واقعیت وجود خود است. در طرف دیگر عشق، معشوقى وجود دارد که عاشق او را برتر از خود مى داند، نه فروتر و نه حتى همطراز خود و با تمام وجود خود، آن را درک کرده و محو در او مى شود، به نحوى که معناى «من بودن» را در معشوق مى یابد. به عبارت دیگر، حقیقت خود را محو در معشوق و یا حتى خود را به عنوان بودى نمى بیند، به این لحاظ، عشق یعنى خود را فراموش کردن و ندیدن و محو در وجود دیگرى شدن و وفادارى بى قید و شرط نسبت به معشوق داشتن.
مارسل، عشق را از سنخ راز مى داند و معتقد است که نمى توان آن را تعریف کرد و هیچ معیارى براى آن در نظر گرفت؛ چون معیار، تنها براى شناخت امورى است که در حوزه امور عینى و مسئله اى قابل طرح اند. نه زمان و نه مرگ هیچ یک قادر نیست معشوق را از بین ببرد. در عالى ترین تجلیات، عشق جاودانى است و این اطمینان جارى است که واقعیتى که در این ارتباط شناخته شده پایان ناپذیر بوده و هیچ چیز، حتى مرگ هم نمى تواند آن را نابود کند. به نظر مارسل، عشق، وفا و امید را نه با اندیشه اولیه، بلکه با اندیشه ثانویه مى توان درک کرد. در این صورت است که مى توان به فلسفه اى کافى درباره زندگى دست یافت (کین، ۱۳۸۱، ص ۶۲ـ۶۳).
مارسل، حتى ریشه ایثار و فداکارى را در عشق و ایمان مى داند و معتقد است: شخص فداکار، با نشاط و سرورى وصف ناشدنى به سوى آزادى برتر و مشارکتى عمیق در هستى حرکت مى کند. او عشق را نشانه ایمان به خدا و اوج آن را در عشق انسان به توى مطلق (خدا) مى داند (مصلح، ۱۳۸۴، ص ۲۲۴). بنابراین، مارسل، عشق را نوعى فعل مربوط به تعالى (در قبال افعال طبیعى) ازسوى شخص آدمى و مشارکتى در هستى مى داند (کاپلستون، ۱۳۶۷، ج ۹، ص ۳۹۶).

عهد و وفا

مارسل ویژگى محورى زندگى جمعى و در ارتباط با دیگران بودن را، وفادارى مى داند و جایگاه والایى براى این مفهوم قایل است(مک کوارى،۱۳۷۷،ص۱۰۹).
به نظر مارسل، وفا، زمانى توجیه مى شود که به اوج خود یعنى ایمان به خدا، بدل شود؛ عهدى بى قید و شرط که در عشق انسانى نهفته است. پس میان وفادارى به یک توى محسوس و ایمان به توى مطلق، ارتباطى وجود دارد. به عقیده مارسل، وفا مستلزم عهدى بى قید و شرط و التزام مطلق نسبت به انسان دیگر است.
«عهد و پیمان شرط دار، تنها در جهانِ فاقد خدا امکان پذیر است و آزادى از قید و شرط نشانه واقعى حضور خداست» (کین، ۱۳۸۱، ص ۶۷ـ۶۹).
مارسل دامنه این ایمان را محدود به دین خاص نکرده، بلکه معتقد است: هر کس وفادار است (هرچند در ظاهر بى ایمان)، درواقع، در عمق وجودش، ایمان وجود دارد. او مى گوید: «بى ایمانان، به لسان الهیات مسیحى، شاهدان بى کلام الهى اند و وفایشان نحوه اى مشارکت در راز هستى است» (همان، ص ۷۳).

امید

مارسل، امید را همچون وفا، از نشانه هاى ایمان به خدا تلقى مى کند (مصلح، ۱۳۸۴، ص ۲۲۲). درست به همان نحو که ایمان، الگویى براى وفاست، ایمان بى قید و شرط به خدا و نه هیچ موجود دیگرى، ماهیت واقعى امید را آشکار مى سازد. به همان نحو که وفا در جایى پدید مى آید که امکان خیانت هم هست، امید نیز در جایى که امکان یأس و ناامیدى هست، مى تواند پدید آید. او به پیوستگى ماندگار و تفکیک ناپذیرى میان امید و ناامیدى قایل است (کین، ۱۳۸۱، ص ۷۳ـ۷۵). ریشه یأس، در تصدیق این مطلب است که در قلمرو واقعیت، هیچ چیزى وجود ندارد که بتوان به آن اعتماد کرد، حتى هیچ تضمینى براى تحقق عمیق ترین آرزوهاى روح آدمى وجود ندارد و این، درواقع، اظهار درماندگى کامل است (همان، ص ۷۱ـ۷۲). یأس در حقیقت، قرار دادن امور در بدترین وضعیتشان و تسلیم شدن به آنهاست. ناامیدى از دنیا و بدبینى، ریشه در زندگى کردن در جهان داشتن ها، خواستن ها و تملک ها دارد. چنین فردى همواره درصدد برآوردن خواسته هاى خود و به تملک آوردن آنهاست. ازاین رو، همواره مى خواهد، ولى نمى تواند امید داشته باشد؛ زیرا ایمان ندارد (بلاکهام، ۱۳۶۸، ص ۱۲۶). او امید را محدود به حوزه امورِ قابل محاسبه کرده و با ناامیدى خود به بى وفایى عالمِ واقع تصدیق دارد؛ اعتقاد به اینکه هرگز آینده از جبر گذشته رهایى نمى یابد (کین، ۱۳۸۱، ص ۷۵).
امید رازى است متضمن اعتماد و معطوف به نجات، که نمونه اعلاى امید، همان امید به نجات است؛ زیرا قدرت فائق آمدن بر هر مصیبت و یأسى را دارد (همان، ص ۷۷).
امید ضد خواهش است؛ چون خواهش معطوف به چیزى است که انسان مى خواهد به تملکش درآورد، اما امید معطوف است به ما و تو که در آن «من» انسانى براى بهبود وضع و حال همه (ما) به خدا، امید دارد (همان، ص ۷۹). میان عشق و امید نیز ارتباطى برقرار است (کاپلستون، ۱۳۶۷، ج ۹، ص ۳۹۷) و عاشق بر اساس ارتباطى که با معشوق خود برقرار کرده، امیدوار است که معشوق به عشق خیانت نمى کند و نخواهد کرد. امید تنها در ساحت بین الانفسى امکان پذیر است.
این ویژگى انسان را با سخنى از خود مارسل به پایان مى بریم: «مى توان گفت که امید در اصل، آمادگى روحى است که چنان از دل و جان، مشارکت را تجربه کرده است که مى تواند با وجود اراده و علم خود، به عمل تعالى جویانه دست یازد؛ یعنى به عمل تثبیت بازسازى حیاتى که این تجربه، هم پیش درآمد آن است و هم نخستین نتیجه آن» (کین، ۱۳۸۱، ص ۷۹ـ۸۰).

نقد و بررسى

گابریل مارسل از افراد شاخص فلسفه مسیحى است. اعتبار فلسفى دادن به تصور راز و روشن و صریح ساختن جنبه ها و ملازمات متافیزیکى تجارب وجدانى، مانند التزام و وفا، و نیز توضیح اینکه تحلیل انضمامى وجود انسان به خودى خود روى به جانب مسیحیت دارد، از افتخارات مارسل شمرده مى شود. اما از سوى دیگر، به علت معهودات مبتنى بر فلسفه کانت، نشناختن قدر و اعتبار عقل و فکر انتزاعى از لحاظ وجودشناسى، نقطه ضعف فلسفه وى است و منشأ زیاده روى در فرق گذاشتن میان مسئله و راز، و میان فاعل فعل و متعلق فعل یا ذهن و عین، بى اعتبار دانستن خداشناسى طبیعى و هرگونه خداشناسى غیر از خداشناسى سلبى، نیز از همان منشأ ناشى شده است و چنان که گابریل مارسل خود متذکر شده است، از خصوصیات ذاتى یک فلسفه انضمامى این است که هرگز تمام نیست.

نتیجه گیرى

اساس فکر مارسل تمایزگذارى میان اندیشه اولیه (که در منطق، ریاضیات و علوم کاربرد دارند) و اندیشه ثانویه (که متافیزیک، هنر و دین را دربر مى گیرد) مى باشد و نیز سعى در القاى این نکته که نباید با همه چیز با معیارهاى اندیشه اولیه مواجه شد. علل بى قرارى انسان جدید نزد مارسل، روحیه انتزاع (و تعمیم معیارهاى اندیشه اولیه به اندیشه ثانویه) و تملک (زیستن در طبق داشتن و نه بودن) است که با هم ارتباط ظریفى هم دارند. وى معتقد است که فلسفه باید همگان را از خلط این دو نوع تفکر باز دارد.

.


.

منابع

بلاکهام، ه. ج (۱۳۶۸)، شش متفکر اگزیستانسیالیسم، ترجمه محسن حکیمى، تهران، نشر مرکز.
بوخنسکى، ا.م (۱۳۷۹)، فلسفه معاصر اروپائى، ترجمه شرف الدین خراسانى، تهران، علمى و فرهنگى.
بهرام پور، جمال (۱۳۷۱)، انسان و هستى، تهران، هما.
رادا کریشنان، سرویالى (۱۳۸۲)، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه جواد یوسفیان، تهران، علمى و فرهنگى.
کاپلستون، فردریک چارلز (۱۳۶۷)، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشورى، تهران، علمى و فرهنگى و سروش.
کاپلستون، فردریک چارلز (۱۳۶۱)، فلسفه معاصر (بررسى هایى در حصول گرایى منطقى و مذهب اصالت وجود)، ترجمه على اصغر حلبى، بى جا، نقش جهان.
کین، سم (۱۳۸۱)، گابریل مارسل، ترجمه مصطفى ملکیان، تهران، مؤسسه نگاه معاصر.
مارسل، گابریل (۱۳۸۲)، فلسفه اگزیستانسیالیسم، ترجمه شهلا اسلامى، تهران، نگاه معاصر.
مصلح، على اصغر (۱۳۸۴)، تقریرى از فلسفه هاى اگزیستانس، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
مک کوارى، جان (۱۳۷۷)، فلسفه وجودى، ترجمه محمدسعید حنایى کاشانى، تهران، هرمس.
وال، ژان و روژه ورنو (۱۳۷۲)، نگاهى به پدیدارشناسى و فلسفه هاى هست بودن، ترجمه یحیى مهدوى، تهران، خوارزمى.

Marcel, Gabriel (1946), Being and Having, An Existentialist Dairy, tr. Katharine Farrer, London, Dacre.

.


.

عنوان: انسان شناسی در فلسفه اگزیستانسیالیستی مارسل

نویسنده: معصومه عامری

منبع: معرفت سال بیست و دوم مهر ۱۳۹۲ شماره ۱۹۰ «ویژه فلسفه»

.


.

One person and one Real Exam phoenix attacked the abyss beast at the same time, making the abyss behemoth completely unprepared In the first time, he began to panic But his heart told him that he could not admit defeat. Hang Another bombardment, so that the eyes of the fire and the fire cloud yak body is a little numb Such bombardment is also what they like very much. let him do it with his heart Dont do it now Even if he brings me more pressure, I can face it again Kid, study guide you dont have the slightest arrogance. However, he hesitated a little, giving Wang Ebook Pdf Liqun 70-410 Exam Study Guide many opportunities Practice Note to Dumps For Sale let Wang Liqun once again gain the upper hand. However, Xia Fanchen will not let him wait for his reinforcements. A piece of black pressure makes Xia Fandust braindumpspdf completely unable to see how many people there are. No When PDF Exam Guide the other party finished, Xia Fanchen finished his hand and never looked at Wutong again He turned Dumps Pro and left Farewell Wu Tongyus response should be with a crowd. The socalled threeflowered gathering 70-413 Free pdf has Online Shop no influence on the black robe. Xia Fanchen did not want to talk to his 70-461 For Sale opponent at this time, and began to attack the C_TSCM52_66 For Sale Self Study opponent with all his strength He did not keep his hands until the opponent did not die. Xia Fanchens strength can be said to have convinced the people of the Su family.

یک نظر برای “انسان شناسی در فلسفه اگزیستانسیالیستی مارسل

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.