۱- هایدگر در بخش۸۲ از کتاب هستی و زمان، به شرح و سپس نقدِ کلامِ هگل دربابِ زمان پرداخته است. او بر این باور است که هگل در اینجا به همان برداشت ارسطویی از زمان، وفادار مانده، زمان را به‌عنوان استمرارِ متجانسِ «اکنون» (= حال) ترسیم کرده است. هگل در یکی از حواشی خود بر دانش‌نامه چنین آورده است: «به‌لحاظِ ایجابی، زمان تنها حال است و «قبل و بعد» مفقودند. در ضمن، حال، انضمامی است؛ فرزند گذشته و باردار آینده.» روحِ نقد هایدگر متوجه همین بخش اخیری است که از هگل آوردیم؛ هگل، روح و واقعیت را امری زمانی نمی‌داند و از تحقق آن در زمان إبا دارد؛ «درونِ زمان بودنِ» روح، هگل را خرسند نمی‌کند.
هایدگر توجه می‌دهد که هگل، زمان را در علم طبیعت آورده و در نتیجه از «زمان تجربه‌ی انسانی» غافل مانده است. معضلی که هایدگر در اینجا -و در شرح تفکر هگل- تشخیص می‌دهد آن است که: تاریخ (که اساساً تاریخ روح است) در بستر زمان، جریان می‌یابد، لذا تاریخ در زمان بسط می‌یابد. اما از طرفی، هگل، درونِ زمان بودنِ روح را نمی‌پذیرد. از این‌رو هایدگر در بحث نسبتاً مستوفایی دیدگاه هگل را شرح کرده، آن را زمینه‌ای برای فهم نظر خود در باب زمان می‌داند. زیرا از منظرِ هایدگر، هگل به زمان به‌عنوان نحوه‌ی وجود آدمی توجهی نداشته است. برخلاف هایدگر، کوژو و کوایره با تمسک به این کلام هگل که: زمان، «وجودِ خودِ صورت معقول» است، ادعا می‌کنند که: بنابراین صورت معقول با سوژه‌ی انسانی در پیوند است و لذا به استقبال هایدگر می‌روند که زمان، زمانِ انتخاب و عمل است و اینکه «آینده» بر «گذشته و حال» تقدم دارد.
۲- بحث از انسان و حقیقت، پرسش دوره‌ی ماست. پرسشِ دوره‌ی ماست زیرا حقیقت به‌جهتِ ابهامی که در ماهیت و هویتِ انسان به وجود آمده، خود به‌صورتِ پرسش درآمده است. حقیقت به‌صورتِ پرسش درآمده است؛ گویی، گزافی بیش نیست. نگوییم تردید در حقیقت، رخدادی تازه نیست! از دوره‌ی یونانی‌مآبی تا عصر رنسانس و مقالاتِ مونتنی و کم‌و‌بیش بعد از آن در آثارِ هیوم، حقیقت مورد حمله‌ی متفکران قرار گرفته است. اما اگر مونتنی می‌پرسید: «چه می‌‌‌دانم؟» قصد نداشت از پوچی حقیقت پرده بردارد و اگر ایدئالیست‌های آلمان، اصالتِ عقل (=راسیونالیسم)ِ دوره‌ی جدید را با هیوم، در ورطه‌ی شکاکیت می‌دیدند به‌معنای آن نبود که برای هیوم، حقیقت از دست رفته است. نه مونتنی حقیقت را مجعول می‌دانست و نه هیوم سعی داشت به چنین سمتی برود. بگذریم که در بنیاد همین دیدگاه‌ها و رویکردها -به‌خصوص اندیشه‌ی هیوم- دوره‌ی جدید بالید و سر برآورد و مدعی مجعول‌بودنِ حقیقت شد. این دو بحث از هم جداست و نیازی به توضیح ندارد. پرسش از حقیقت و بنیادِ آن -در زمانه‌ی ما- سودای گذار از حقیقت را در سر می‌پرورد. سمت‌وسوی این پرسش برآمده از نگرانی و دغدغه‌ی انسان معاصر برای فهم حقیقت نیست. گویا حقیقت، تمام شده است. به هر حال، حقیقت خواه تولید اپیستمه‌ی حاکم باشد، خواه محصول سنت و یا دارای وجود نفس‌الامری، در ارتباط و نسبت با انسان ظهور می‌یابد.
اگر در متافیزیک از سوبژکتیویته و درون-ذات-بودن (immanent) حقیقت، می‌گویند و اگر از بی‌بنیادی یا بن و بنیاد بودن حق و حقیقت؛ بی‌شک تمام این یافته‌ها، انسانی و حاکی از نسبت انسان و حقیقت است (خواه حقیقت مجعول باشد و خواه مکشوف). درست بر اساس همین نسبت انسان و حقیقت است که می‌گوییم اگر از بی‌معنایی سخن رود و از بی‌بنیادی حقیقت و نیز از تکثر و نسبیت و پوچی، به همان وزان و میزان از وجوه خاص وجود انسان و بی‌بنیادی و بی‌معنایی آن سخن رفته است. از این‌رو، با پرسشی مهم‌تر مواجهیم: آیا برای انسان، قطع نسبت با حقیقت ممکن است؟ آیا گذار از حقیقت، خود به معنای تحقق حقیقتی تازه نیست؟ بی‌شک پیش‌فرض این پرسش، اصالت نسبت انسان و حقیقت است. انسان در چه وضعی می‌تواند به فراروی از حقیقت و گذار از آن حکم کند؟ در یک کلمه میتوان پاسخ داد: «بی‌معنایی». اما چه نسبتی بین معنا و حقیقت برقرار است؟ اگر بگوییم معنا همان حقیقت است و یا حقیقت همان معنا، پاسخِ به «بی‌معنایی» گزاف می‌نماید، زیرا مصادره به مطلوب است. بنابراین گریزی نیست و باید بار دیگر به پرسشِ فوق بازگردیم. اما این‌بار می‌دانیم که معنا و حقیقت را به‌سادگی نمی‌توان این‌همان دانست. دقیق‌تر بگوییم: قبل از پاسخ به این پرسش باید نسبت معنا و حقیقت آشکار شود. در اینجا و به‌تعجیل می‌گوییم حقیقت، امکان ظهور معناست. معنا در هر برهه از تاریخ در قالب دانشی نسبی و به‌صورتِ نه-هنوز، امکانی از امکانات حقیقت را به مرئا و منظر می‌آورد. ناگفته عیان است که تا از انسان و حقیقت، معنای روشنی به‌دست ندهیم در باب نسبت آن دو نمی‌توانیم کلام محصلی ارائه نماییم. طرح این پرسش به‌جاست که منظور از انسان و حقیقت و نسبت این دو، در این مقام چیست؟ با این همه و در تمام این موارد کلاف سردرگم این قسم مباحثات، ریشه در بی‌توجهی به انسانی دارد که اندیشه‌ی فیلسوف بر اساس آن شکل می‌گیرد. نمی‌گوییم بنیاد اندیشه و تفکر فیلسوف، انسان است. فیلسوف فرزند زمان خویش است، اما تفکر او را نمی‌توان منحصر به دوره‌ای خاص دانست. حتی در اندیشه‌ی هگل نباید به اشتباه باور کنیم که تاریخ صرفاً ناظر به گذشته است. اگر چنین بود مطالعه‌ی تاریخ و دقت در سیر عقل در تاریخ، چه هوده‌ای داشت؟ انسان نمی‌تواند از فرهنگ و محیطی که در آن می‌بالد و رشد می‌کند جدا باشد و فیلسوف نیز از این وضع رها نیست. اما اندیشه را به راحتی نمی‌توان مقید به زمان و مکانی خاص دانست، و حداقل تاریخ و مطالعه‌ی آن به ما نشان می‌دهد که آنچه تاریخی شده و دوره‌اش به سر آمده، معدوم نیست. با این حال، فلسفه دانشی بشری است و تردیدی نداریم که در بستری خاص شَکل می‌گیرد.
۳- ما خواه روا بداریم و خواه ناپسند و ناروا بدانیم، تاریخ و فرهنگ در اندیشه و کنش ما تأثیر می‌گذارد. از تاریخ بدانیم، پیرامون آن به بحث بنشینیم یا تفکرات تاریخی را معادل نسبی‌انگاری بیابیم و کلِ تاریخِ یک فرهنگ را مسئله‌محور مطالعه و پی‌گیری نماییم در ماهیت و حقیقت امر تفاوتی نمی‌کند. مطالعه‌ی تاریخی، صرفا یک نگاه و یک روش نیست. فلاسفه از تاریخ و سیر آن بگویند و یا بحثی به‌میان نیاید و نیاورند، انسان در بستر تاریخ و زمان، شکل می‌گیرد و می‌بالد. همین‌جا اضافه کنیم این همه به آن معنا نیست که تفکر صرفاً امری تاریخی است و دوره‌ای دارد. فرق است میان آنکه تفکر در تاریخ ظهور می‌کند و جلوه‌های آن در زمان متجلی می‌شود با آنکه تفکر امری زمانی است. تفکر در حصار زمان محصور نمی‌ماند و اگر می‌ماند باید تنها دوره‌ای و برهه‌ای تجلی تفکر می‌بود و سایر ادوار عاری از آن می‌ماند.
از آنچه بیان شد، دو نکته در باب مطالعه‌ی تاریخ، قابل استنباط است: (۱) می‌توانیم تاریخ را در نسبت با زمان و در مسیر بسط آن ملاحظه کنیم و یا از یک حقیقت ورای تاریخ سخن گوییم، به‌طوری که دوره‌های ظهور و تجلی آن، بسط و گسترشی را نمایان نسازد بلکه هر دوره به‌سان تقدیر و حوالتی، پوشیده و مختفی بماند و (۲) می‌توانیم تاریخ را چونان تاریخ ادب۲(در وسیع‌ترین معنای آن) در نظر آوریم. شق اول برداشتِ اول، در میان فلاسفه و متفکران ما جایی نداشته، چنین نگاهی سابقه و پیشینه ندارد. پاره‌ی دوم برداشت اول، به‌ظاهر نمونه‌هایی در رویکرد عرفانی عرفای اسلامی دارد اگر بتوانیم برای مثال، فصوص‌الحِکم ابن‌عربی را به‌مثابه تاریخ تجلی اسمای الهی به‌شمار آوریم. البته وجه تمایز این نگاه با آنچه در شقِ اول آمده، روشن است. در اندیشه‌ی ابن‌عربی، اسما ظهور دفعی و بعضاً تکمیلی دارند، گرچه در بستر زمان، بسط و گسترشی تکاملی نداشته باشند. به هر حال، به نظر می‌رسد عرفان خراسان با پاره‌ی دوم برداشت اول بسیار سازگارتر و نزدیک‌تر است؛ گرچه هیچ بحثی که نشانه‌ی نگاه تاریخی (ظهور تاریخی اسما) باشد در میان این متفکران مشاهده نمی‌شود. اما برای شق دوم، بهترین نمونه، حکمت متعالیه‌ی ملاصدرا است.
حکمت متعالیه از آن جهت که عهده‌دار مطالعه‌ی تاریخ هستی است و این تاریخ جدای از سفر انسان -به‌مثابه مَظهر و مُظهر هستی- نیست، توانسته است با تمسک به شهود عقلانی هستی، تاریخ بسط و تحقق آن را ترسیم نماید. اما این امکان تا پیش از ظهور حکمت متعالیه مفقود بود. اسفارِ اربعه، تاریخ تأدیب انسان ایرانی-شیعی است با تمام جلوه‌های آن. نظر باطلی که فلسفه‌ی ملاصدرا را التقاطی از عرفان، کلام، فلسفه‌ی مشا و اشراق می‌داند نه‌تنها با فلسفه میانه‌ای ندارد و نمی‌داند که فلسفه با التقاط، انفصال حقیقی دارد، بلکه از این ادب نیز غفلت می‌ورزد. اسفار اربعه، تاریخ ظهور انسان و نحوه‌ی ادب خاص اوست. ادب عرفانی و کلامی و فلسفی بر بستر حکمت متعالیه، مراحل ادب انسانی را به تصویر می‌کشد که در تاریخ فرهنگ ایرانی-اسلامی، ظهور یافته است. جای تعجب ندارد که حکمت متعالیه، جامع انسان عرفان و کلام و فلسفه است. ادب خاص عرفانی، کلامی و فلسفی در حکمت متعالیه و بر زمینه‌ی واحد آشکار گشته است. از این‌رو، حکمت متعالیه هم انسان ابن‌عربی را در خود گنجانده است و هم از ادب انسان سینوی برخوردار است. اما باز تأکید می‌کنیم که این همه بر بستر واحد شکل گرفته است و این تنها حکمت متعالیه است که امکان مطالعه و یافت ادب این فرهنگ را به‌دست می‌دهد. مراد از بستر واحد آن است که نه عرفان در استعمال متداول خود و نه فلسفه و کلام آن‌گونه که معهود است در حکمت متعالیه جمع آمده است و در عین حال هر یک ادب خاص انسان فرهنگ ایرانی-اسلامی را بر بنیاد آن حفظ کرده‌اند. حکمت متعالیه، امکان یافت ادب و پیاده‌شدن آن را در انسانی که بالقوه از این ادب برخوردار است، نشان می‌دهد. به همین جهت، اسفار صرفاً دانش‌نامه‌ی مسایل فلسفی نیست؛ تاریخ ادب انسانی است که در بستر فرهنگی خاص، بالیده و رشد کرده است. حکمت متعالیه در طی اسفار اربعه، فعلیت و تحقق ادبی را ترسیم می‌کند که انسان فرهنگ ایرانی-اسلامی، بالقوه در خود دارد؛ ادبی که در فلسفه‌ی ابن‌سینا، شیخ اشراق و عرفان ابن‌عربی و کلام شیعی، از منظرهای متفاوت، جلوه کرده است. هر انسانی که در این فرهنگ است از چنین تاریخی برخوردار است و این حکمت متعالیه است که طرح پیاده شدن آن را نشان می‌دهد.
.
.
پی‌نوشت
۱- دکترای فلسفه‌ی غرب از انجمن حکمت و فلسفه‌ی ایران
۲- بحث از ادب، بحث از تمام عناصر و مؤلفه‌هایی است که انسانیت انسان را در یک فرهنگ پوشش می‌دهد. معادل (Bildung) آلمانی و در پاره‌ای موارد هم‌سنگ و هم‌معنا با (παιδεια) یونانی.
.
.
اسفار اربعه، تاریخ ادب انسانی-شیعی، محمدتقی چاوشی
.
.
اسفار اربعه، تاریخ ادب انسانی-شیعی
نویسنده: دکتر سید محمدتقی چاوشی
منبع: مجله: سوره اندیشه » آبان و آذر ۱۳۹۱ – شماره ۶۴ و۶۵ (۳ صفحه – از ۱۸۱ تا ۱۸۳)
.
.