نشست اخلاق متجددانه با سخنرانی مصطفی ملکیان در تالار صائب دانشگاه اصفهان و با حضور اساتید، اعضای هیات علمی و دانشجویان دانشگاه اصفهان برگزار شد.
متن سخنرانی مصطفی ملکیان:
دغدغه ی طرح مباحث اخلاقی در دوران معاصر
پیش از آن که وارد بحث شوم، باید اشاره ای کنم به دغدغه ای که در پس پشت همه ی مباحث اخلاقی برای بسیاری و از جمله من، فارغ از این که مسائل اخلاقی چه باشند و راه حل های بیان شده چه قدر مقبول باشند، وجود دارد.
آن دغدغه این است که جامعه ی ما و بسیاری جوامع نیاز به پیشرفت در ناحیه ی اخلاق عملی دارند و از این رو مباحث اخلاق نظری باید تنها زمینه ساز اخلاقی زیستن عملی قلمداد شوند.
مراد از اخلاقی زیستن
اخلاقی زیستن عملی، یعنی در راهی قدم گذاشتن که منتهی می گردد به جایی که مانند یکی از عرفای جهان اسلام بگویم که از پشت دیوار چین تا کناره های اندلس در هر جا که خاری به پای کسی برود من رنج می برم. یا به بیان عارف دیگری از جهان اسلام:
هرکسی خاری نهد در راه ما از دشمنی
هر گلی کز باغ وصلش بشکفد بی خار باد
یعنی در این آرزوی ناشدنی بودن که گل های باغ آنها هم خار نداشته باشد.
و مانند این سخنان، خطّ راه ماست برای اخلاقی زیستن، ولو به غایت قصوای آن هم نرسیم.
مسائل قابل طرح در موضوع اخلاق متجددانه
من موضوع سخنم درباره ی جنبه ای از اخلاق متجددانه است.
مراد از اخلاق متجددانه
منظور از اخلاق متجددانه، اخلاقی است که بعد از دوران رنسانس در غرب و اروپا آغاز شد و با اخلاق غیرمتجددانه دوران سنتی تفاوت‌های فراوانی دارد. این تفاوت ها به یک سری ویژگی ها مربوط می شود که یکی از آنها محل بحث امروز من است.
مسائل یا ویژگی های اخلاق متجددانه
این ویژگی ها در اخلاق سنتی یا بحث نشده بود و مفروغ عنه گرفته می شد و یا چون بحث از آن ها به صورت ناآگاهانه و البته غیر قابل پذیرش بود، بحث دوباره از آن ها در اخلاق متجددانه ضرورت داشت.
این ویژگی ها را در شش مورد بیان می کنم و به بحث خود که درباره ی به یکی از این ویژگی هاست، می پردازم.
· مسائل اخلاق متجددانه در مقایسه با اخلاق سنتی
مساله ی اول: ضرورت اخلاقی زیستن
مساله‌ی نخست، ضرورت اخلاقی زندگی کردن با توجه به هزینه داشتن آن و البته کم هزینه نبودن زیست اخلاقی است.
مساله ی دوم: دیگرگزینی و خود گزینی در زیست اخلاقی
دومین مساله این است که آیا برای اخلاقی زندگی کردن باید حتماً دیگرگزین بود یا خود گزین؟ به معنای دیگر، اخلاقی زیستن این است که دیگران را برخود مقدم بدانیم و یا خود را بر دیگران؟ در واقع کسی که اندیشه دیگرگزینی ندارد هم، میتواند اخلاقی زندگی کند یا خیر؟
مساله ی سوم: ثمره ی زیست اخلاقی و نیل به آن
دیگر مساله این است که آیا نتیجه اخلاقی زندگی کردن باید در این جهان ظاهر شود یا می شود به فرض وجود زندگی پس از مرگ، در آن جهان نمود یابد؟ یعنی وقتی هزینه در این دنیاست، باید فایده هم در این دنیا باشد؟ یا نه می تواند فایده ی اخلاقی زیستن در جهان پس از مرگ باشد؟
به تعبیر دیگر آیا می توان اخلاق سکولاریستی داشت که قائل است هزینه و فائده هر دو باید در دار دنیا باشد؟
مساله ی چهارم: زیست اخلاقی انسان مدرن در نسبت با مسائل نظری و مشکلات عملی دنیای جدید
بحث دیگر آن است که با توجه به مسائل جدید نظری ای که برای انسان امروز مطرح شده و مشکلات عملی ای که انسان امروز با آن مواجه است، آیا اخلاقی زیستن آسان‌تر از گذشته است یا دشوارتر؟
به بیان دیگر در برآیندگیری و جمع جبری زندگی امروزی، آیا می‌توان گفت امروز هزینه اخلاقی زندگی کردن کاهش یافته یا نه؟ یعنی آیا دوران تجددگرایی یا مدرنیسم به سود اخلاقی زیستن بوده است یا به زیان آن؟
مساله ی پنجم: نسبت عقلانیت و زیست اخلاقی
مساله ی پنجم آن است که آیا اخلاقی زیستن با عقلانی زیستن در تقابل است یا خیر؟ و اساساً آیا راه اخلاقی زیستن و عقلانی زیستن برهم منطبق هستند و یا انسانها بر سر دو راهی انتخاب هستند تا گزینش کنند که عقلانی زندگی کنند یا اخلاقی؟
بالتبع این مساله پیش می آید که انسان ها یا اخلاقی زندگی می کنند یا عقلانی؛ یا این که برعکس، یا اخلاقی عقلانی زندگی می کنند یا غیر اخلاقی غیر عقلانی.
مساله ی اول تا پنجم، همه مسائل مهمی هستند و فیلسوفان اخلاق در آثار خویش به آنها پرداخته اند، ولی سخن امروز من درباره ی مساله ی ششم است که بیان می کنم.
مساله ی ششم: همبستگی جهانی در نسبت با تکثر و تنوع مکاتب اخلاقی
مساله ی ششم که مورد بحث حاضر من است، این است که نظامهای گوناگون اخلاقی ای که در طیّ شش هزار سال گذشته پدید آمده‌اند، بسیار متفاوت اند.
برخی موارد اختلافی در میان نظام های اخلاقی
برخی از این نظام ها مبتنی بر وجود خدا و یا زندگی پس از مرگ و یا هم وجود خدا و هم زندگی پس از مرگ است؛ اما در مقابل برخی نظام ها وجود دارند که ابتنای بر وجود خدا و زندگی پس از مرگ ندارند.
و یا برخی نظام های اخلاقی بیشتر اهتمام به رفتار بیرونی انسان دارند و برخی به افعال درونی انسان توجه دارند.
و یا این که مخاطب برخی از نظام های اخلاقی، فرد آدمی است و مخاطب برخی دیگر، جمع آدمیان است.
خود آگاهی نظام های اخلاقی در پی دیگر آگاهی
پیش از دوره ی تجدد تقریباً نظام های مختلف اخلاقی، از هم بی خبر بودند مثلا آن ها که بر طبق اخلاق رواقی مشی می کردند از اخلاق مسیحی بی اطلاع بودند. و یا آن ها که اخلاق مسیحی را پذیرفته بودند، از اخلاق اپیکوری و ویژگی های آن بی خبر بودند. پس از آن دوره ی تجدد و مخصوصاً پس از دوران روشنگری در اروپا، نوعی دیگر آگاهی در نظام های اخلاقی پدید آمد که این دیگر آگاهی، در خودآگاهی آنها نیز تأثیر گذاشت.
و این تاثیر دیگر آگاهی در خود آگاهی، یک قاعده ی کلی است. مثلا شناخت من از خودم، پیش از آشنایی با دیگران و پس از آن، متفاوت خواهد بود.
تلاش برای صیانت از همبستگی اجتماعی، ثمره ی دیگر آگاهی نظام های اخلاقی
آشنایی با نظریههای گوناگون و دیگر آگاهی فارغ از ارزش داوری در مورد محاسن و معایب آن، این مشکل را به وجود آورده است که می‌فهمیم دیگران به نظام اخلاقی من دلبسته ی نظری و پای بند عملی نیستند. و نتیجه این آگاهی این است که این سؤال مطرح میشود که حال که مکاتب اخلاقی متکثر و متنوع‌اند، آیا این تکثر و مهم تر این تنوع، همبستگی اجتماعی ما را از هم نمی‌پاشند و معروض خطر قرار نمی‌دهند؟
این جاست که مساله ی جدیدی در مباحث اخلاقی پدید آمد و آن این که چه کنیم که همبستگی اجتماعی در مواجهه ی با تکثر و تنوع نظام های اخلاقی از میان نرود؟ چرا که جامعه امروز بشری، تردترین جامعه در طول تاریخ است و باید در جهت حفظ همبستگی آن تلاش کرد. به عبارت دیگر چگونه می توان نزاع های اخلاقی را فیصله داد یا از شدت آن ها کاست؟
· راه حل های ارائه شده برای صیانت از همبستگی اجتماعی
راه حل اول: تاکید بر وجوه مشترک میان نظام های اخلاقی
برای این مشکل راه حل هایی ارائه شده است.
یک راه این است که بگوییم نظام ها، در عین تکثر، بر وجوه مشترکی مبتنی هستند و ما هم برای رفع نزاع های اخلاقی باید بر این وجوه مشترک تکیه کنیم. اگر چنین وجوه مشترکی وجود داشته باشد، آن وقت در این منطقه بی طرف، نمایندگان مکاتب مختلف اخلاقی با تکیه بر جنبه‌های مشترک، می توانند نزاعهای خود را فیصله دهند. و بر اساس همین وجوه می توان از نقاط ضعف و قوت نظام های اخلاقی و ترجیح آنها نسبت به هم سخن گفت. اما بر سر وجود چنین وجوه مشترکی میان فیلسوفان اخلاق بحث بود.
اساساً رجوع به فصل مشترک، راه حل موفقی برای پایان دادن به هر نزاعی در مناسبات انسانی است. و اگر هم نزاع پایان نیابد، حداقل از شدت آن کاسته خواهد شد.
مثلا در قرآن پیامبر (ص) خطاب می کنند به نمایندگان ادیان و مذاهب که : قل تَعالَوا إِلى کَلِمَهٍ سَواءٍ بَینَنا وَ بَینَکُم.
برخی اقوال درباره ی وجوه مشترک نظام های اخلاقی
از اواخر قرن ۱۹ میلادی فیلسوفان اخلاق که به دنبال این وجوه مشترک بودند، برخی موارد را در میان نظام های مختلف اخلاقی به عنوان جنبه های مشترک پذیرفتند. ولی باز هم در مورد تعداد این اصول مشترک میان آن ها اختلاف وجود دارد.
در مورد اصول مشترک، ۱ اصل، ۲ اصل، ۳ اصل، ۵ اصل، ۱۰ اصل، ۱۱ اصل، ۱۳ اصل، و در اعلامیه ی اخلاق جهانی که سال ها پیش آن را ترجمه کرده ام، ۲۳ اصل به عنوان اصول مشترک گفته شده است.
قاعده ی زرین، تنها اصل مورد وفاق تمام نظام های اخلاقی
برخی تنها یک قاعده را به عنوان اصل مشترک قبول دارند و آن را قاعده ی زرین یا golden rule می دانند. مفاد این قاعده آن است که با دیگران آن طور رفتار نکن که خوش نداری با تو این گونه رفتار کنند. البته قاعده زرین، تنها اصلی است که همه مکاتب آن را پذیرفته‌اند.
قاعده ی زرین در اسلام
در نظام اخلاقی اسلام هم این اصل وجود دارد. برای نمونه علی ابن ابی طالب در نامه ای که اواخر عمرشان برای فرزندشان حسن ابن علی نگاشته اند، می فرمایند: پسرم من امروز در وضعی هستم که باید در اندیشه ی کار خودم باشم ولی تو پسر من هستی و تو را جزیی از وجود خودم و بلکه کلّ وجود خودم می دانم و نمی توانم نسبت به تو بی تفاوت باشم. و در ادامه وصایایی را به فرزندشان می فرمایند که در ضمن این وصایا وصیتی دارند که مضمون آن بیان همین قاعده ی زرین است. بیان ایشان این است که یا بُنَی تَفَهَّمْ وَصِیتِی، وَ اجْعَلْ نَفْسَک مِیزَاناً [فِیمَا] بَینَک وَ بَینَ غَیرِک، فَأَحْبِبْ لِغَیرِک مَا تُحِبُّ لِنَفْسِک وَ اکرَهْ لَهُ مَا تَکرَهُ لِنَفْسِک، وَ لَا تَظْلِمْ کمَا لَا تُحِبُّ أَنْ تُظْلَمَ(تحب أن لا تظلم)، وَ أَحْسِنْ کمَا تُحِبُّ أَنْ یحْسَنَ إِلَیک وَ اسْتَقْبِحْ لِنَفْسِک(مِنْ نَفْسِک) مَا تَسْتَقْبِحُ‍هُ مِنْ غَیرِک، وَ ارْضَ مِنَ النَّاسِ [لَک] بِمَا تَرْضَاهُ لَهُمْ مِنْ نَفْسِک. خورت را همیشه میان خود و دیگران ترازو قرار ده و آنچه را بر دیگران نمی پسندی بر خودت مپسند و فقط آن چه را که بر خودت می پسندی بر دیگران بپسند.
راه حل دوم: رجوع به عقلانیت، وجدان و شهود اخلاقی، برای داوری میان نظام های اخلاقی
اما در ۲۰ سال گذشته برخی از فیلسوفان راه حل دومی را پیشنهاد کرده‌اند که فارغ از این که نظام های اخلاقی وجوه مشترکی دارند یا ندارند، که البته دارند، با توسل به عقلانیت، وجدان و شهود اخلاقی آدمیان، یک سلسله شرایطی را کشف، استخراج و عرضه کنیم؛ تا براساس آن اولاً: ببینیم که آیا همه نظامهای مدّعی نظام اخلاقی، اساساً نظام اخلاقی هستند، یا خیر؟ یعنی در ابتدا اگر نظام اخلاقی ای این سلسله شرایط را واجد بود، آن را نظام اخلاقی بدانیم و بعد از مقایسه و ترجیح آن نسبت به دیگر نظام های اخلاقی سخن بگوییم.
این مانند آن است که برای امتحان کنکور، شریطی مثل مدرک دیپلم و معدل و … تعیین می شود و کسانی که این شرایط را ندارند، از ابتدا وارد امتحان نمی شوند و آن ها که واجد شریط اند، در کنکور شرکت می کنند و برخی در کنکور قبول می شوند وبرخی نمی شوند. آن ها هم که قبول می شوند، با رتبه ی واحدی پذیرفته نمی شوند؛ اما یک حد نصابی را همه دارند.
· مدعیان نظام اخلاقی، که در واقع نظام اخلاقی نیستند
گروه اول: جایکذاری یکی از منابع هنجار کذار اجتماعی به جای اخلاق
در این جا این سوال پیش می آید که مگر هستند کسانی که مدعی نظام اخلاقی اند، ولی این گونه نیستند؟ در پاسخ باید گفت که بله دو دسته اند که مدعی نظام اخلاقی بودن هستند ولی این گونه نیستند. دراین جا تاکید من تنها بر روی دسته ی دوم است.
دسته ی اول کسانی هستند که یکی از پنج منبع هنجار گذار اجتماعی را اخلاق تلقی می کنند. توضیح آنکه منابع هنجارگذار اجتماعی شش منبع است و هر شش منبع هنجارگذار اجتماعی برای زیست اجتماعی لازم است اما تنها یکی از آنها اخلاق است. حقوق، قانون، آداب و رسوم و عرف و عادات اجتماع، مناسک و شعائر ادیان و مذاهب، زیبایی شناسی و مصلحت اندیشی ۵ منبع هنجار گذار دیگرند.
گروه دوم: واجد نبودن یکی یا بیشتر از شروط یک نظام اخلاقی
اما دسته ی دوم از مدعیان نظام اخلاقی که این گونه نیستند و البته جزء دسته ی اول هم نیستند، کسانی هستند که یکی از ۵ شرط یک نظام اخلاقی را دارا نیستند.
پنج شرط لازم برای نظامهای اخلاقی این موارد است.
· شروط نظام های اخلاقی
شرط اول: هماهنگی درونی
شرط اول نظام های اخلاقی، هماهنگی درونی میان اجزای آن نظام است که از آن به کانسیستنتی یا سازگاری درونی تعبیر می شود. ومدعیان نظام اخلاقی که این گونه نیستند در واقع کانسیستنتی یا سازگاری درونی ندارند.ناسازگاری در این جا اعم از تناقض یا تضاد یا تعارض است.
البته هماهنگی و سازگاری هم مواردی دارد. مثلا یکی آن است که باید باورهای اخلاقی در درون یک نظام با هم ناسازگار نباشند و یا این که وسایل عرضه شده با هدف نظام اخلاقی ناسازگار نباشند و غیره.
شرط دوم: بی طرفی نظام اخلاقی
شرط دوم این است که نظام اخلاقی بی طرف باشد، سوء گیری یا پارشالیتی در آن نباشد. نوعی جانبداری به نفع گروه خاص در آن نباشد. و در اوضاع و احوال مشابه، حکم مشابه صادر کند که در این اوضاع و احوال، هر کس کار ایکس را انجام داد، عملش درست باشد وهر کس کار ایگرگ را انجام داد عملش نادرست باشد. نه آن که درست و نادرست به نسبت اشخاص و افراد متفاوت باشد.
شرط سوم: توانایی گسترش تخیل
شرط سوم آن است که نظام اخلاقی بتواند تخیل ما آدمیان را گسترش دهد. اکثر خطاهای اخلاقی ما از آن روست که قدرت تخیل نداریم و چون نداریم نمی توانیم در پوست طرف مقابل برویم و ببینیم که از رفتار ما چه می کشد.
به عنوان مثال وقتی من با شما قراری می گذارم و بعد بر سر قرار نمی آیم، چرا خلف وعده برای من آسان است؟ چون هنگام خلف وعده در اتاق خودم، زیر نور مناسب اتاق، در امنیت کافی، در هوای متناسب یعنی به اندازه سرد در تابستان و به اندازه گرم در زمستان نشسته ام و نمی توانم خودم را جای کسی که با او قرار داشته ام بگذارم که در چهارا راه روی پایش ایستاده، و هوای اطراف وی لزوما متناسب هم نیست و احساس امنیت هم نمی کند. چون نمی تونم خودم را جای او بگذارم لذا خلف وعده برای من آسان است.
یک نظام اخلاقی باید به انسان قدرت تخیلی بدهد که زن بتواند خود را جای مرد بگذارد و مرد هم خود را جای زن بگذارد، دانشجو بتواند خود را جای استاد بگذارد و استاد هم خود را جای دانشجو بگذارد؛ پزشک بتواند خود را جای بستگان بیمار بگذارد و بستگان بیمار بتوانند خود را جای پزشک بگذارند. و مانند آن.
برخی نظام های اخلاقی بی آن که بخواهند قدرت تخیل انسان ها را کاهش می دهند.
شرط چهارم: آگاهی بخشی از اوضاع و احوال درونی و بیرونی در حین انجام فعل
شرط چهارم نظام های اخلاقی این است که بتوانند به افراد از اوضاع و احوال روان بشری، و اوضاعی که در هر مساله ی اخلاقی دخیل است، آگاهی بدهند.
انسان ها در بسیاری اوقات که می خواهند تصمیمی بگیرند که کاری را انجام بدهند یا ندهند، اخلاقی بودن یا نبودن این تصمیم، بستگی بسیار زیادی به کافی بودن اطلاعات فرد دارد.
شرط پنجم: ایجاد تعادل در خودگزینی و دیگرگزینی
شرط پنجم آن است که یک نظام اخلاقی باید بتواند با قواعد خود میان خودگزینی و دیگرگزینی در انسان ها تعادل ایجاد کند.
نقد و بررسی دکتر دهباشی
من سخن خودم را با بیان چند مقدمه آغاز می کنم.
مقدمه ی اول: رجوع به فصول مشترک، مختار ما در حل منازعات اخلاقی
صحبت من ناظر به راه حل اولی است که در کلمات استاد بیان شد و آن رجوع به فصول مشترک است.
مقدمه ی دوم: فلسفه ی وجودی انسان، نقطه ی آغاز بحث های اخلاقی
اخلاق و اصول اخلاقی، مبتنی است بر رفتار ارادی انسان و هر مکتب یا نظریهای که دربارهی مسائل اخلاقی وارد بحث میشود، مسلماً در حاقّ ذهن خود نظریهپردازان، فلسفه ی وجودی انسان مدّ نظر است. یعنی بدون در نظر داشتن فلسفهی وجودی انسان، هیچ صاحب نظری نمی تواند وارد مسائل اخلاقی بشود و آن اصولِ راهگشای سعادت انسان را در نواحی خاصی که متناسب با فطرت اوست، تبیین کند.
مقدمه ی سوم: صعوبت بررسی تمام مکاتب و رسیدن به وجوه مشترک
گاهی ما میخواهیم از کثرت به وحدت برسیم، که در بحث حاضر، اگر کسی اهل خردورزی و تدقیق باشد، چاره ای ندارد، جز اینکه تمام مکاتب را یکی پس از دیگری مورد مطالعه قرار بدهد و در نهایت در طیّ مدت زمانی طولانی، فصول مشترک میان مکاتب اخلاقی را استخراج کند و براساس آنها هماهنگی و سازواری بین افراد بشر ایجاد کند. این کار هم کاری زمان بر و هم مشکل است. به علاوه اگر هم این نوع بررسی برای فلاسفه و خردمندان کاری آسان باشد؛ قطعا برای تودهی مردم مشکل خواهد بود.
مقدمه ی چهارم: سادگی یک نظریه، عامل مهمّ توفیق آن است.
از سویی همانطور که میدانید در علوم طبیعی ما وقتی وارد بحث نظریهها و تئوریها میشویم، می بینیم که در طول زمان آن تئوریای که سادهتر و گویاترست بر تمام تئوریهایی که ممکن است پیچیده باشند و اصولشان هم محکم باشند، غالب میشوند.
به عنوان مثال: ما تئوریهای نسبیت، زیاد داریم؛ ولی چرا تئوری نسبیت انیشتین غالب شد؟ در صورتیکه همهی ریاضیدانان و فیزیکدانان اتفاق نظر دارند که نظریه نسبیت وایتهد از نظریهی نسبیت انیشتین قویتر است و بنیهی ریاضی آن محکمتر است. پاسخی که ما از اساتید اهل فن خود شنیدیم این بود که: یکی از جهاتِ پذیرفتن نظریهی نسبیت انیشتین این بود که سادهتر بود.
بنابرین در مسائلی که مشترک بین انسانهاست، اگر بتوانیم روشهای سادهتری را پیشِ پا قرار بدهیم با مبانی بسیار محکمتر، پذیرش آنها سادهتر خواهد بود، و همانطور که گفته شد از کثرت به وحدت کار مشکلتر است.
مقدمه ی پنجم: توحید وجه مشترک قابل دفاع از نظر قرآن کریم
در آیهای که خود استاد هم آن را قرائت کردند، می فرماید:
یا أَهلَ الکِتابِ تَعالَوا إِلى کَلِمَهٍ سَواءٍ بَینَنا وَ بَینَکُم أَلّا نَعبُدَ إِلَّا اللَّهَ.
– نقد سخنان ملکیان
نقد اول:توحید فصل مشترک و نقطه ی آغاز بحث های اخلاقی است.
به نظر ما بهتر است که فصل مشترک توحید را، که هم جنبهی معرفت شناسانه و هم جنبهی آنتولوژیک دارد، به معنای وسیع کلمه، نه به معنای عبادی صرف، به عنوان فصل مشترک بگیریم و مکاتب مختلف را ذیل آن مورد مطالعه قرار بدیم، و فصول مشترک آنها را هم استفاده کنیم.
به نظر می آید این فصل مشترک بتواند میانبر باشد و برای پذیرش این اصول یا فصول مشترک، توحید پشتوانهی بسیار قویتری خواهد بود.
از همین روست که در این آیه حضرت دعوت میکنند همهی ادیان آسمانی را که ما اختلاف مان در مسألهی آداب و رسوم و احکام و امثال اینهاست، که این ها هم بنابر مقتضیات و شرایط روز است؛ اما در مسألهی توحید که دیگر باهم اختلافی نداریم.
البته من در این مسأله نمیخواهم زیادهروی کنم و فقط میخواستم راه نزدیکتر که از وحدت به کثرت است، و عرفا هم این راه را اتخاذ کرده اند را بیان کنم.
بدون پیشفرضِ وحدت، ما در غرقابِ کثرت قرار میگیریم و روز به روز نظریات و مباحث بسیار متنوعتر میشود و راه به جایی هم نخواهیم برد.
نقد دوم:باید در بحث های اخلاقی رویکرد استعلایی داشت.
از طرفی نظریههای اخلاقی، برگرفته از نظر انسانهای مخلوق است. ولو این که دانشمند باشند؛ و دایرهی وجودی این افراد که صاحب نظریه هستند، محدود به شرایط، و درک و معرفت آنهاست. و ما همیشه در آن فصل مشترک باید جنبهی استعلایی قضیه را مد نظر داشته باشیم. که آن جنبه ی استعلایی محور قرار دادن توحید است. بنابراین این نکته همیشه باید مدّ نظر باشد که نظریهها ساخته و پرداخته ی ذهن بشرِ مخلوقی است که دارای اطلاعاتی است که معلوم نیست که تا چه حد مصداق داشته باشد و ابطال پذیر نباشد.
نقد سوم:مکاتب اخلاقی، ناظر به اندیشه ای خاص نسبت به فلسفه ی وجودی انسان هستند.
فلسفهی وجودی انسان هم باید برای ما روشن باشد. اختلاف مکاتب اخلاقی، بیشتر بر این محور دور میزند که فلسفهی وجودی در مورد انسان مختلف است. و در اثر این اختلاف در فلسفه ی وجودی، خودبهخود برداشتی هم که میکنند و اصولی که انتزاع میکنند هم متفاوت خواهد بود.
پس در کنار محوریت مساله ی توحید، فلسفه ی وجودی انسان هم اهمیت دارد و به این معنا، علی بن ابیطالب (ع) در حدیثی اشاره می کنند که همهی هشیاران و عقلا و خردمندان، چه متدین، چه غیر این وظیفه را دارند که بدانند از کجا آمده اند، در کجا هستند و به کجا خواهند رفت.
رحم الله امرء علم من این و فی این والی این.
نقد و بررسی دکتر بینا مطلق
نقد اول:
در اخلاق، باید به دنبال امر مشترک میان تمام انسان ها بود، نه صرفا مکاتب اخلاقی
به نظر من ارجاع به فصول مشترک می تواند برطرف کننده ی اختلافات باشد، اما در مورد مصداق این فصول مشترک، به نظر باید اموری باشد که نه تنها میان مکاتب اخلاقی مشترک است، بلکه میان انسان ها هم مشترک است.
نقد دوم:اذعان به دو باور که مشترک میان انسان هاست، هم فراهم کننده ی زیست اخلاقی است، و هم می تواند به عنوان وجه مشترک مکاتب اخلاقی قلمداد شود.
به نظر می آید اذعان به دو باور در میان انسان ها می تواند این فصل مشترک باشد. چون تمامی انسان ها نسبت به این دو باور اذعان خواهند داشت.
باور اول: هیچ بودن انسان در برابر هستی
باور اول، یکی هیچ بودن در برابر خدا و هستی است، اگر فرد اعتقاد به وجود خدا دارد و یا باور به هیچ بودن در برابر صرفا هستی است، اگر فرد اعتقاد به خدا ندارد.
هستی هم به معنای قرار گرفتن در میانه ی زمین به عنوان نگهدارنده ی ما و آسمان به عنوان پوشاننده ی ما مراد است.
خود این هیچ دیدن خود در برابر هستی، اخلاقی زیستن را در پی خواهد داشت.
باور دوم: نیاز انسان به غیر و حق شناسی نسبت به غیر
باور دوم هم این است که من وابستگی خودم به غیر را بفهمم. در این جا غیر به معنای لزوما انسان های دیگر مراد نیست، بلکه مقصود، هر امری در جهان هستی است که یا حیات من به آن وابسته است و یا زیستن مرا سهولت می بخشد؛ که شامل تمام پدیده های عالم واقع، از خدا گرفته تا یک لیوان می شود.
حال اگر من این نیاز خود را فهمیدم و حالت حق شناسی نسبت به تمام هستی در من پدید آمد، آن وقت این حالت، اخلاقی زیستن را در پی خواهد داشت.
· نقد و بررسی دکتر توکلی
واقعیت آن است که اکثر آثاری که در حوزهی فلسفهی اخلاق، در ایران وجود دارد، مستقیم و یا غیر مستقیم، استاد ملکیان نقشی در انتشار آن داشته اند: اکثر کتابهای ترجمهشده در این حوزه، یا با ویراستاری ایشان است یا با معرفی ایشان. به غیر از این، سخنرانیها و جزوات مختلف درسی ایشان در این زمینه فراوان است. من ندیدم کس دیگری در حوزهی فلسفهی اخلاق، اینقدر کار کرده باشد و دانشجویان در این حوزه وامدار ایشانند و ما هم اگر نکتهای عرض می کنیم، باید قبلا به این دینمان اذعان بکنیم.
من فقط چند سؤال میکنم که استاد در توضیحاتی که خواهند داد، به این سؤالها هم جواب بدهند.
نقد اول:
پنج شرط بیان شده برای محکِ نظام های اخلاقی، خالی از پیش فرض های اختلافی نیست
سؤال اوّل اینکه در مورد پروژهی دوم که استاد فرمودند بعد از اینکه حوزهی اخلاق، از حوزههای هنجارگذار دیگر تفکیک شد، پنج شرط وجود دارد که ببینیم آیا یک مدّعی نظام اخلاقی بودن، نظام اخلاقی هست یا نیست. سؤال من این است که آیا خود این موارد و شروط، یک نظام اخلاقی را مفروض نگرفته است؟ یعنی اگر به استناد یک نظام اخلاقیِ مقبول خود، دیگر نظامها را محک بزنیم، این یک نوع مصادره به مطلوب است و شاید دیگر نظامها نپذیرند.
مثلا: اینکه همهی انسانها باید یکسان باشند، این خود یک پیشفرض اخلاقی دارد، شاید برخی نظامهای اخلاقی این نکته را نپذیرند، گویا ما داریم پیش فرضهایی را در کار میکنیم.
یا این که فرمودید در اوضاع مشابه، حکم مشابه صادر بشود، از نظر جنابعالی و قاطبهی حضّار در این جلسه، اگر من دیروز حکمی کردم دربارهی مردی که تو باید فلان کار را بکنی، ولی امروز با تمام شرایط دیروز، به جز اینکه به جای مرد با یک زن سر و کار دارم، می گویم تو نباید فلان کار را بکنی، کسی می گوید این اوضاع دیگر مشابه دیروز نیست؛ چون به جای مرد یک زن هست، ولی ما میگوییم نه، اوضاع مشابه است. بنابرین ما داریم یک پیش فرضی را در نظر می گیریم و آن اینکه تمام انسانها، اعم از مرد و زن، یکسان هستند. و خود این پیش فرض، محل اختلاف است.
نقد دوم:
گزاره های اخلاقی تمامی افعال انسان را شامل نمی شود.
گزارههای اخلاقی، گزارههایی هستند که در ناحیهی محمول باید دارای هفت مورد یا ده مورد محمول هایی مانند باید و نباید و خوب و بد و وظیفه و مسولیت و … باشند و موضوع این گزارهها هم باید فعل ارادی انسان باشد، حال آیا این محمول ها تمام رفتارهای انسانها را در برمیگیرد؟ مثلاً: در حقوق هم که از منابع هنجار گذار است، در ناحیهی موضوع، افعال اختیاری انسان مطرح است و تفاوت تنها در ناحیه ی محمول است و محمول هایی مانند جرم و غیره تنها در حقوق مطرح است نه اخلاق. در صورتی که موضوع مانند اخلاق، افعال ارادی است. و از همین جا معلوم می شود که اخلاق تمامی افعال ارادی انسان را در بر نمی گیرد.
نقد سوم:
با پذیرش فصول مشترک، باز هم موارد اختلافی، باقی است.
این که بیان شد که یکی از راه ها این است که باید به فصل یا فصول مشترک مراجعه کرد، مسأله این است که طرفین علاوه بر پذیرش فصل مشترک، باید بپذیرند که دیگر اصول مورد مخاصمه هم از این فصل مشترک استنتاج بشود؛ یعنی بر سر این ارجاع هم باید توافق داشته باشند؛ مثلاً در بحث سقط جنین، موافقان بر حق مادر پافشاری میکنند و مخالفان بر حق طفل، هر دو هم به همان قاعده ی مشترک ارجاع میدهند، این مسأله را چطور باید فیصله داد؟
پاسخ های مصطفی ملکیان به نقد های اساتید
از مواردی که اساتید محترم ارائه فرمودند بسیار استفاده کردم.
· پاسخ به نقد های دکتر دهباشی
پاسخ اول:
استشهاد من به آیه در مورد رفع اختلافات با رجوع به مشترکات بود، نه بحث اخلاق.
مطلبی که جناب آقای دکتر دهباشی فرمودند که خوب است این فصل مشترک را توحید قرار بدهیم، و خود قرآن هم می فرماید:
تَعالَوا إِلى کَلِمَهٍ سَواءٍ بَینَنا وَ بَینَکُم أَلّا نَعبُدَ إِلَّا اللَّهَ.
اولا: من این مثال را برای این زدم که بگویم اساساً در همهی امور، رجوع کردن به فصل مشترک کارساز است.
پاسخ دوم:
در آیه ی مورد نظر لزوما بحث اخلاق مورد نظر نیست.
اما در خود آیه هم، بحث اخلاق مطرح نیست، بلکه بحث حقانیت و عدم حقانیت بعضی سخنانی است که پیامبر اسلام نقل می کرده اند و طبعاً با سخنان یهود و نصارا مخالفت داشته است. آنجا بحث لزوماً بحث اخلاقی نبوده است.
من میخواستم بگویم که اساساً چه در اخلاق و چه غیر اخلاق، رجوع به فصل مشترک، سودمند است و بعد به آیه استشهاد کردم نه استدلال، که در یک مسألهی غیر اخلاقی هم، پیامبر پیشنهاد میکنند به کلمهی مشترک رجوع کنیم.
پاسخ سوم:
توحید، نمی تواند فصل مشترک همه ی نظام های اخلاقی باشد.
اما اصل سخن آقای دکتر دهباشی مبنی بر این که توحید را فصل مشترک همهی نظامهای اخلاقی قرار بدهیم و نیز بگوییم که اگر یک نظام اخلاقی، قائل به توحید نباشد، ما آن را یک نظام اخلاقی نمیدانیم؛ به هیچ وجه مورد قبول بنده نیست
من معتقدم خیلی انسانها قائل به توحید نیستند، ولی در عین حال، اخلاقی زندگی میکنند.
ممکن است کسی بگوید عقیده به توحید، یک پشتوانهی بیشتری برای اخلاقی زیستن، نسبت به عدم عقیده به توحید یا نسبت به عقیده به عدم توحید، فراهم میآورد؛ این ممکن است گفته شود و به نظر من این قابل قبول است.
کسی که به معنی دقیق کلمه موحّد باشد، برای التزام عملی به معیارهای اخلاقی، پشتوانهی بیشتری دارد، نسبت به کسی که یا به توحید عقیده ندارد یا به عدم توحید عقیده دارد. این را می پذیرم. اما اینکه بگوئیم نه، اصلاً فقط کسانی اخلاقی تلقی می شوند که حتماً عقیده به توحید داشته باشند، از نظر بسیاری و از جمله من پذیرفتنی نیست.
تاثیر بحث های انسان شناسانه در اخلاق، امری پذیرفتنی است.
اما یک نکته دیگر فرمودند و آن این که: همهی متفکران یک سلسله دیدگاهای انسانشناسانه در نظام های اخلاقی مختلف دارند. این سخن سخن کاملاً درستی است، اصلاً دیدگاهای اخلاقیِ متفاوت، ناشی از انسانشناسیهای متفاوت است. ایشان بعد یک نمونه ذکر کردند از قول علی بن ابیطالب که رحم الله امرء علم من این و فی این والی این. و فرمودند که این نکتهی مهمی است.
بنده هم مُقِر هستم به این که این، نکته مهمی است؛ یعنی برای اینکه یک فلسفهی اخلاقِ پذیرفتنیتری ارائه کنیم، باید اتخاذ موضعِ درستی در باب انسان، نسبت به این سه نکته داشته باشیم. یکی اینکه انسان از کجا آمده است، دوم اینکه انسان در کجاست و سوم اینکه انسان به کجا خواهد رفت.
· پاسخ به نقد های دکتر بینا مطلق
هیچ بودن انسان در برابر هستی، پشتوانه ای روان شناختی برای بهتر اخلاقی زیستن است، ولی فصل مشترک نظام های اخلاقی نیست.
دکتر بینا نکتهای فرمودند در مورد اینکه: آسمان پوشانندهی ماست و زمین نگه دارندهی ماست و آسمان را فراترین و زمین را فروترین تلقی کردند و این مطلبی است که از یک منظرعرفانی پذیرفتنی است.
بعد اشاره به نکته ی دیگری کردند که بیائیم بگوئیم که انسان در برابر خدا، یا اگر به خدای متشخص قائل نیستیم، در برابر هستی، هیچ است. و در عین حال، انسان به هرچیزی غیر از خودش، وابستگی دارد و اشاره کردند که مثلاً انسان به این لیوان که جماد است هم وابستگی دارد.
هر دو مطلب ایشان از نظر بنده پذیرفتنی است؛ یعنی اینکه هم آسمان پوشاننده است و زمین نگهدارنده است، لااقل با دیدگاه من سازگار درمیآید، هم اینکه من در مقابل هستی هیچ هستم و به هر چیز دیگری وابستگی دارم، از نظر من کاملاً درست است.
اما باید دید همهی دیگرانی هم که در این نزاع سر در کار می آورند، این مطلب را قبول دارند یا نه؟ معتقدم لااقل در مورد قسمت اوّل که آسمان پوشاننده است و زمین نگهدارنده است و اینکه مقامِ فراتر از آنِ آسمان است و مقامِ فروتر از آنِ زمین، ممکن است با دکتر بینا و بنده اشتراک نظر نداشته باشند.
من با هر دو نکتهی ایشان واقعاً موافقم و با دیدگاه من مخالفتی ندارند. اما به این نکته توجه می دهم که هیچ بودنِ انسان در برابر هستی و وابستگی انسان به هرچیزی غیر خود، انسان را خیلی بیشتر به اخلاقی بودن سوق میدهد و باز قبول میکنم یک پشتوانهی جدی روانشناختی است، برای اخلاقی زیستن.
به نظرمن، این خیلی انگیزهی فراوانتر و عمیقتری برای اخلاقی بودن به ما میدهد، ولی فصل مشترک همه نظامهای اخلاقی نیست.
· پاسخ به نقد های دکتر توکلی
پاسخ اول:
مواردی را که فیلسوفان به عنوان محکِ نظام های اخلاقی مطرح کرده اند، هیچکدام، برخاسته از نظام اخلاقی خاصی نیست؛ بلکه از شهود مشترک اخلاقی ما آدمیان برخاسته است.
آقای دکتر توکلی چند نکته فرمودند. یکی اینکه گفتند کسی حق ندارد یک نظام اخلاقی را مفروض بگیرد و بعد با مفروض گرفتن آن، برای دیگر نظامهای اخلاقی تعیین تکلیف کند.
بنده عرض میکنم، کاملاً درست است؛ هیچ نظام اخلاقی، نمیتواند برای دیگر نظامهای اخلاقی تعیین تکلیف کند و بگوید: هر آنچه من میگویم قبول کنید و گرنه اخلاقی نیستید، مگر هر آنچه از منظر من درست است، از منظر دیگران هم درست است؟ لذا کاملاً حق با ایشان است؛ اما مواردی را که فیلسوفانی که در جهت استخراج شهودات اخلاقی مشی میکنند، استخراج کرده اند، مثل گنسلر، هیچکدام برخاسته از نظام اخلاقی خاصی نیست؛ بلکه از شهود مشترک اخلاقی ما آدمیان برخاسته است.
پاسخ دوم:
من به عدم تفاوت افراد انسان ها، اشاره کردم، نه اصناف انسان ها.
بعد ایشان دو مورد نقض گفتند: یکی تفاوت بین مرد و زن، گفتند بعضی نظامهای اخلاقی، بین زن و مرد تفاوت قائل هستند و برخی قائل نیستند.
بله، منتها عرض بنده این بود که حتی نظامهای اخلاقیای که به تفاوت زن و مرد قائل هستند، حکمی را که برای زنان میکنند، دیگر نمیتوانند بگویند این حکم شامل مثلاً زهره میشود ولی شامل زهرا نمیشود.
از این نظر اگر دقت کرده باشید در سخنانم گفتم: احکام اخلاقی نمیتواند به تفاوت «افراد» انسان ها متفاوت باشد، نگفتم به تفاوت«اصناف»آدمیان.
حتی نظامهای اخلاقیای که قائل به تفاوت بین زن و مرد هستند، به فرض وجود چنین نظامهای اخلاقی، باز هم اگر حکمی بر مردها میکنند، نمیتوانند مردی با مردی دیگر را فرق بگذارند. یا اگرحکمی را بر زنی میکنند، نمیتوانند زنی را با زنی فرق بگذارند. نظر من به «اصناف» آدمیان نبود، بلکه به «افراد» بود.
پاسخ سوم:
موضوع بحث تمامی منابع هنجار گذار، افعال ارادی است، نه فقط اخلاق
اما دربارهی صحبت ایشان در مورد حقوق و اخلاق همنکاتی قابل بیان است.
منابع هنجار گذار اجتماعی
باید توجه داشت که منابع هنجارگذار اجتماعی، شش مورد است؛ معنایش این است که یعنی هیچ انسانی نیست که دست به فعل ارادی بزند، الا اینکه، ولو یک میلیاردم ثانیه قبل از دست زدن به آن فعل خاصِ ارادی، یک «باید»ی در درونش منعقد شده باشد. امکان ندارد «باید»ی در درون شما نباشد و دست به عملی ارادی بزنید.
حال بحث بر سر این است که این بایدها از کجا می آیند؟
این بایدها از شش منبع میآیند که به آنها منابع هنجارگذار میگویند.
منبع اول: اخلاق
اگر بایدی در درون من منعقد شد که مرا به رفتاری متواضعانه کشاند، این باید را اخلاق به من گفته است.
منبع دوم: حقوق
اما اگر در هنگام رانندگی، به خود گفتم باید از منتهاالیه سمتِ راست خود حرکت کنی، این باید را اخلاق نداده است، بلکه حقوق یا قانون داده است. ازین نظر اگر مثلاً در انگلیس رانندگی میکردم، قانونِ آنجا به من میگفت باید از منتهاالیه سمتِ چپ حرکت کنی.
منبع سوم: مناسک و شعائر دینی
بعضی بایدها را مناسک و شعائر به ما میدهد. اگر من به خودم گفتم: باید حج بگزاری، نماز بگزاری و…. این بایدها را مناسک و شعائر به من میگوید.
این بایدهای فقهی و مناسکی، وظایف اخلاقی هیچ انسانی نیست، بلکه وظایف دینی، مناسکی و شعائری است، کما اینکه اگر من در دین دیگری بودم وظایف دینی دیگری داشتم.
منبع چهارم: آداب، رسوم و عاداتِ جامعه
چهارمین منبع هنجارگذار، آداب و رسوم است؛ مثلا اگر در چهارشنبه سوری از روی آتش پریدم، این «باید» را آداب، رسوم و عاداتِ جامعهی من به من گفته است، نه دین، نه اخلاق، نه قانون و نه هیچ منبع هنجارگذار دیگری این باید را نگفته است. یا مثلا بر سر سفره ی هفت سین نشستن را از این منبع گرفته ام.
منبع پنجم: زیبایی شناسی
فرض کنید از حمام آمدهاید و بدنتان نظیف است و لباسهایتان هم کاملاً تمییز است، بنابرین بوی بدن شما به دیگران آزاری نمی رساند؛ اما در عین حال چرا لباس خود را اتو میکنید؟ این باید را اخلاق گفته است؟ نه! اخلاق تنها می گوید که من نباید بوی بدنم کسی را آزار بدهد. این باید باید زیبایی شناسانه است.
یک «باید» زیباییشناسی در وجود هرکس است که میگوید: جهان را از آنچه هست، زشتتر مکن یا در دیدگاه خوشبینانهاش، جهان را از آنچه هست زیباترکن.
همینطور است زمانی که قرار است در حضور دیگران باشم و موهایم را شانه می کنم که باید زیبایی شناسی مرا به این کار وا میدارد.
منبع ششم: مصلحتاندیشی
منبع ششم هنجار گذار، برخی بایدهای مصلحتاندیشانه است.
اگر من هر هدفی در زندگی اتخاذ کنم، اعم از کوچک و بزرگ، مهم یا غیر مهم، بر سر همهی وسایل گریزناپذیر رسیدن به این هدف، «باید» درمیآید که به آنها، بایدهای مصلحت اندیشانه میگویند.
فرض کنید من میخواهم در دکترای فلسفه پذیرفته شوم، آن وقت میگویند «باید» تمهیدات کانت را بخوانی، اخلاق اسپینوزا را بخوانی و «باید» الاشارات و الاتنبیهات ابن سینا را بخوانی.
این شش مورد، حصرِ استقرایی است.
هر فعل اخلاقی، ارادی است، نه بالعکس.
بنابراین بر سر برخی افعال اختیاری ما محمولات اخلاقی میآید، بر سر بعضی دیگر، محمولات حقوقی و بر سر برخی دیگر محمولات فقهی(مناسکی) و بر سر برخی دیگر محمولات زیبایی شناختی و بر سر برخی دیگر محمولات مصلحت اندیشانه میآید.
بنابراین اگر افعال اخلاقی باید ارادی باشند، معنایش این نیست که هر فعل ارادی باید اخلاقی باشد. میتواند یک فعل ارادی، حقوقی باشد یا یک فعل ارادی فقهی باشد.
پاسخ چهارم:
سودمندی فصول مشترک در جدل های اخلاقی است.
نکتهی دیگری که فرمودند این بود که در فصل یا فصول مشترک، اشتراک داریم، نزاع نداریم. همینطور است. و بنده گفتم برای فیصله دادن به نزاعها در موارد غیر مشترک، باید به موارد مشترک رجوع کنیم. حالا این کار چه سودی دارد؟
این همان فایدهای را دارد که تمام ادلّهی جدلی دارد. در صناعات خمس، در ادلّهی جدلی ما به طرف مقابل می گوئیم: فلانی تو قبول داری الف ب است؟ می گوید بله. میگوئیم: قبول داری ب ج است؟ میگوید بله. می گوئیم پس با استمداد از همینهایی که قبول داری باید قبول کنی: الف ج است. یا با استمداد از قبولهای خودت، اثبات میکنیم، فلان عقیدهات غلط است.
در نزاعهای بین مکاتب و نظامهای اخلاقی هم به همین شکل میباشد. به طرف می گوئیم: این فصل مشترک را قبول داری؟ میگوید:بله. می گوئیم بر اساس این فصل مشترک، دیگر نمیتوانی فلان ادعا را بکنی.
بنابراین رجوع به فصل مشترک، وقتی فایده دارد که ما بتوانیم به این وسیله، ناسازگاریِ رأی مخالف را نشان دهیم و بگوئیم تو که مثلاً به قاعدهی زرّین قائل هستی، چرا بین یک زرد پوست و سیاه پوست یا سرخ پوست فرق می گذاری؟ یا تو که به قاعدهی زرّین قائل هستی، چطور بین آزاد و برده فرق میگذاری؟ چگونه بین همکیش و ناهمکیش فرق میگذاری؟ درواقع، می گوئیم تو که این قاعده را قبول داری، چطور قبول این را سازگار میکنی با قبول فلان قاعدهی دیگر؟
درواقع، میخواهم با توسّل به فصل مشترک نشان دهم که، از آنجایی که نظام اخلاقی باید سازگاری درونی داشته باشد، نظام اخلاقی تو سازگاری درونی ندارد. و گرنه همانطور که آقای دکتر توکلی گفتند خودِ فصلِ مشترک که فصل مشترک است و کاری برای انسان نمیکند. مگر اینکه بتوانیم نشان بدهیم که ای کسی که به فصل مشترک قائل هستی، یک چیز دیگر در نظام تو با این فصل مشترک سازگاری ندارد.
· قسمت دوم سخن دکتر دهباشی
تکمله ای بر سخنان پیشین: از نظر ما اخلاق دینی مقبول است.
از نظر منطقی، اعم اخص را در برمیگیرد؛ اما هیچ اخصی، اعم را در بر نمی گیرد.
اگر توحید را کسی معتقد باشد، با تمام مراتب آن، یعنی نفیِ تمامِ کثرات، هرچه وسایل اخلاقی به نفع فطرت بشر باشد، این تلقی از توحید در بر می گیرد. ولیکن آن کسی که قائل توحید نیست، فقط همان فصلهای مشترک خودش را خواهد داشت.
به این جهت، ما نمیخواهیم تحت تاثیر این نظریه در غرب، که اخلاق و دین را جدا میگیرند. باشیم، از نظر ما اخلاقِ مندرج در مسائل دینی مقبول است.
آن شعائر هم برای تجسم آن نیّت یا اراده ای است که در آن است، یعنی شعائر اگر درونش نیت نباشد، اثری ندارد. بنابرین این تکملهای است برای آن رفتار ارادی.
از این رو نظر من این نبود که بنابر نظر هر مکتب، دین و اخلاق یکی است. و صحبت ما این است که ما همیشه آن وجه مشترکمان اگر بتواند اعلا و اشدّ باشد، میتواند فصول مشترک اخلاقی را در بربگیرد و با یک تیر دو نشان زده ایم؛ اما اگر فصول مشترک، به اصطلاح غربیها صبغهی اخلاقی دارد، این دیگر آن قسمت بعدی که اعم باشد را نمیپوشاند.
نقد و بررسی سخنان مصطفی ملکیان توسط دانشجویان
*سوال اول: پرسش از سودمندی اخلاق منهای خدا و معاد
نظام اخلاقی همهی انبیای الهی مبتنی بر توحید است، آیا امروزه معنویتِ منهای توحید و اخلاقِ منهای خدا و معاد، میتواند مشکل بشر را حل کند و به صورت ریشهای از درد و رنج بشر بکاهد؟
پاسخ استاد ملکیان:
پاسخ اول: صورت مغالطی داشتن سوال
سؤال را با مقدمهای شروع کردند، تا حق مخالفت را از بنده بگیرند و آن مقدمه این بود که: همهی انبیای الهی قائل به توحید بودند. و کسی اگر هم بخواهد حرف دیگری بزند، دیگر مجال نخواهد داشت.
من در پاسخ می گویم «فرض میکنم» تمام انبیای الهی به توحید قائل بودند. و «فرض میکنم» سخن شما درست باشد، آنوقت سخن شما نشان میدهد تمام «پیامبران» قائل به توحید بودند؛ ار این بر می آید که هیچ پیغمبری نیست که قائل به توحید نباشد، امّا ازین برنمیآید که هیچ انسانی نیست که قائل به توحید نباشد. خیلی انسانها قائل به توحید نبوده اند و خیلی الان هم نیستند.
پاسخ دوم: مراد از خدا در صورت سوال
نکتهی دوم اینکه شما اشاره کردید معنویتِ بدون خدا و دین، مرادتان ازین جمله چیست؟
پاسخ به سوال در فرض تلقی خاص از خدا
اگر مرادتان معنویتِ بدون خدای یک دین باشد که البته چنین معنویتی ممکن است؛ مثلاً معنویتِ بدون یهوه یا اهورا مزدا البته ممکن است ممکن است. یا معنویتِ بدون نیروانهی بودایی، بدون کریشنای آیین هندو، ممکن است، چرا؟ چون خود شما بدون اعتقاد به هیچکدام از این خدایان خاص، معنوی هستید و چون مسلمان هستید به یک خدای خاص دیگر؛ یعنی الله اعتقاد دارید. البته که معنویتِ بدون اعتقاد به یک خدای خاص امکان دارد و ادلّ دلیلش هم، همین سؤالکننده است.
پاسخ به سوال در فرض تلقی از خدا به نحو عام و کلی
اما اگر گفتید معنویت بدون یک خدای خاص را قبول دارم، اما به طور کلی باید یک نحو خدایی را قبول داشت. مرادتان از آن سؤال این است که برای معنویت، به طور کلی یک نحو خدایی را باید قبول داشت، آنوقت دو نکته را باید توجه داشت:
یکی اینکه اول میروید در دامن سخن دکتر دهباشی، که به یک معنا قائلند کل عالَم موحّد هستند؛ یعنی میشود شخصی به الله قائل نباشد ولی به خدا قائل باشد.
دوم این که اگر مرادتان این باشد، آنوقت میگویم: بله، باید به یک نحوی به یک خدایی قائل بود. و آنهایی که معنوی هستند به یک تفسیر از خدا قائلند.
البته معنویت شرایطی دارد، در بعضی مکاتب امکان معنویت وجود ندارد؛ مثلاً اگر شخصی ماتریالیست باشد و جهان را منحصر در قوانین مکشوف شده و مشکوف نشدهی فیزیک و شیمی و زیست شناسی بداند، نمیتواند معنوی باشد.
پاسخ سوم: مراد از دین در صورت سوال
اما یکجا فرمودید معنویتِ بدون دین امکان دارد؟ مرادتان از دین چیست؟
اگر مرادتان از دین، فقط دین اسلام باشد، بله، ما معنویان زیادی بدون اینکه مسلمان باشند، داشته ایم. اصلاً قبل از ظهور اسلام، معنویانی داشته ایم، بعد ازظهوراسلام هم معنویان غیرمسلمان داشته ایم.
قرآن خودش در باب کشیشان مسیحی میگوید اینها دو دستهاند، همهشان را یکی نکنید، لَیْسُواْ سَوَاء مِّنْ أَهْلِ الْکِتَابِ أُمَّهٌ قَآئِمَهٌ یَتْلُونَ آیَاتِ اللّهِ آنَاء اللَّیْلِ وَ هُمْ یَسْجُدُونَ.
بعضی از کشیشان در دل شب سجده میکنند، شما چرا کاسهی داغتر از آش می شوید؟ بنده خودم را به تلقیای که خدا از یهود و نصارا دارند نزدیکتر میبینیم، تا تلقیای که ما مسلمانان از یهود و نصارا داریم.
قرآن میگوید: به برخی از کشیشان مسیحی اگر خرواری از مال، به امانت بگذارید، بدون اینکه سرسوزنی خیانت در امانت بکنند، امانت را برمیگردانند، اینها را من نمیگویم،خدا اینها را میگوید.
پاسخ چهارم: کاهش بخشی از درد و رنج بشر توسط دین و معنویت
اما در پاسخ به این که آیا این معنویت به شکل ریشهای درد و رنج بشر را می کاهد؟ باید گفت درد و رنج داستان دیگری است. اصلاً درد و رنج بشر در دنیا به صفر رسیدنی نیست.
تقسیم درد و رنجها به گریز پذیر و گریز ناپذیر
زندگی یک وجوه تراژیکی دارد؛ یعنی یک درد و رنجهای گریزناپذیری دارد که بالا بروید، پایین بروید، این وجوه تراژیک وجود دارند. اما درد و رنجهای گریزپذیر هم هستند؛ مثلِ درد دندان که با رجوع به دندانپزشک رفع میشود.
اما برخی از درد و رنجهای گریزپذیر را با اخلاقی زیستن و برخی را از راه متدینانه زیستن و برخی را از طریق عقلانی زیستن و بخشی را از راه حقوقی زیستن میکاهیم. تمام درد ورنجها را از یک راه نمیکاهیم.
شما هرچقدر هم که دیندار باشید، نمیتوانید درد دندانتان را کم کنید. همهی این نهادها علی القاعده قرار است فقط بخشی از درد ورنجها را بکاهد. همهی رنجها را با دین نمی توانید بکاهید. اگر اینطور بود، در این جامعه پزشک و معمار و مهندس وجود نداشت وجودِ اینها یعنی همهی درد و رنجها با دین کاستنی نیست. مطلب بسیار واضح است.
*سوال دوم: بررسی نسبت معنویت با تلقی مسلمانان از خدا
به نظر شما معنویت با الله کارسازتر است یا منهای الله؟
پاسخ استاد ملکیان:
من عمری است منطق درس میدهم، با این راهها نمیتونید مرا به جایی بکشانید.
باید پرسید مرادتان از الله چیست؟ اگر مرادتان این سؤال است که معنویانی که مسلمانند، معنویترند یا معنویانِ غیرمسلمان معنویترند؟ بنده عرض میکنم که خیر، بعضی معنویانِ مسلمان از بعضی معنویانِ غیر مسلمان معنویتر هستند و بعضی معنویانِ غیرمسلمان از بعضی معنویانِ مسلمان، معنویترند.
*سوال سوم: پرسش از محدودیت عقل
با وجودی که عقل ناقص است، پس چگونه می‌توان مشکلات خود را با آن حل کرد؟
پاسخ استاد ملکیان:
پاسخ اول: محدودیت عقل، جواز روگردانی از آن نیست.
اگر انسانها به چیزی نمی‌رسند، نباید از آن دست بردارند. ولی از آن چیزی که با عقل بشر میشود به آن رسید، نباید روگردان شد.
اگر عقل انسان ناقص است، لااقل چند مشکل را میتواند برطرف کند.
پاسخ دوم: انتقاد از برخورد دوگانه با عقل توسط برخی از عالمان دینی
ممکن است پیشنهاد کنید که به دین متوسل شویم، پس اگر عقل انسان ناقص است، همین عقل ناقص میگوید که به دین متوسل شویم که این یک تضاد است. عقل اگر منبع شناخت است باید به آن التزام کنیم. حتی اگر مخالف دین باشد. بالأخره باید این نکته را حل کنیم که آیا عقل اعتبار دارد یا ندارد؟
تمثیل گالیله در برخورد دو گانه با عقل
گالیله به علمای مسیحی می گفت: فرض کنید شخصی ساعتی مچی به شما هدیه دهد، شما بسیار سپاسگزار میشوید که این لطف را به شما کردهاست که به شما هدیه داده است تا شما به مچتان ببندید؛ اما اگر دوستتان بلافاصله اضافه کرد که: فلانی! من این ساعت را به شما دادم؛ اما هرگاه خواستی از زمان مطلع شوی، بیا از خودم بپرس و به ساعت نگاه نکن! گالیله میگفت: این هدیه چیزی بیش از یک وزر و وبال نیست. شیای سنگین به دستم ببندم و از آن استفاده هم نکنم و از خودت زمان را بپرسم.
گالیله میگفت: ای روحانیان مسیحی! شما ابتدا در گوش ما میخوانید که عقل بزرگترین موهبت الهی است، فصل ممیّز انسان از سایر حیوانات است و به ما میگفتید بابت این هدیه شاکر خدا باشید؛ اما تا میخواهیم با این عقل چیزی را کشف کنیم میگوئید:«آقا! کتاب مقدس هست، عقل کجا و کتاب مقدس کجا!؟» اگر اینطور است این عقل را پس بگیرید، اگر قرار است وقت را از شما بپرسیم این ساعت را نخواستیم! دوستان خودتان ببینید با وجدانتان چطور کنار میآیید. بالاخره عقل اعتبار دارد یا ندارد؟ اگر ندارد، آنجا هم که فلاسفه با همین عقل اثبات میکنند که خدا وجود دارد، آنجاهم عقل اعتبار ندارد.
چطور است که تا متکلّمان و فلاسفه، وجود خدا، ذات خدا، افعال خدا، صفات خدا، معاد، نبوت عامه و نبوت خاصه را اثبات میکنند، میگوئید عقل محترم است؛ اما تا عقل چیزی میگوید که با یکی از گزارههای متون دینی من و تو سازگار نیست، میگوئید این عقلهای شما گنجشکی است!
برخی به من میگویند: تمام عقل بشر به اندازهی عقل گنجشک است، توی مصطفی که عقل هم نداری! عزیز من، اگر من عقل ندارم همان موقع هم که دارم اثبات وجود خدا میکنم، این هم عقل نیست.
نمیشود بگوئیم تا زمانی که عقل اثباتِ مدعیات دین و مذهب مرا میکند، حکمش پذیرفتنی است؛ اما تا همین عقل، خلاف مدعیات دینی حرفی زد، عقل قاضی معزول شود.
عقل تنها قاضیای است که حکم نصب و عزلش را فقط باید خودش صادر کند.
عقل تنها قاضیای است که حکم نصب و عزلش را فقط خودش باید صادر کند، نه کس دیگری از بیرونِ عقل، چنین حکمی به او بدهد. حکم عزل عقل را باید خود عقل امضا کند. و البته عقل باید چنین حکمی صادر کند.
محدودیت عقل، امری پذیرفتنی است.
من اتفاقاً قائلم کسی که عقلانیت عمیق داشته باشد، نه سطحی میفهمد که عقل محدود است، این شکی ندارد؛ اما حکم به محدودیتِ عقل را کس دیگری نمیتواند صادرکند، خود عقل باید حکم به محدودیتش بدهد، نه اینکه عقل دارد کار خودش را میکند، یکی بیاید بگوید: نه! عقل اجازه ورود به این منطقه را ندارد!!
انسانها از افلاطون تا زمان ما دیری است فهمیدهاند که عقلانیت عمیق یکی از نشانههایش این است که به محدودیتهایش واقف است. جهان به اندازهی عقل ما انسانها قالبریزی نشده است، جهان بسیارعمیقتر و پیچیدهتر از عقل ما انسانهاست؛ اما نکته این است: تا آنجا که عقل کارمیکند، نمیشود جلویش را گرفت و گفت حق ورود به فلان قلمرو را نداری.
ادامه بحث اساتید دانشگاه اصفهان با مصطفی ملکیان
قسمت سوم سخنان دکتر دهباشی
نقد سخنان اخیر مصطفی ملکیان
یک سری مباحثی مطرح شد که بحث انگیز هستند و باید از دو طرف تنقیح بشود.
نقد اول: تمایز ننهادن میان عقل کلی و عقل جزئی
گاهی ما میخواهیم عقل کلی را با عقل جزئی بسنجیم، مسلماً عقل جزئی عقل کلی را نمیتواند تحت شعاع قرار بدهد. بنابراین این ها باید تعریف شود. آن عقلی که مقیّد به زمان کانتِ قرن نوزدهم است، آیا میتواند تمام زمانها را در بربگیرد یا نه؟ این هم باید تعریف بشود.
نقد دوم: انتقاد از نگاه صرفا تاریخی به اسلام
اما درمورد مسألهی توحید که مطرح شد، به نظر ما همهی آیات قرآن را باید در نظر گرفت. قرآن می فرماید: إِنَّ مِن شِیعَتِهِ لَإِبْرَاهِیمَ.
از نظر قرآن، اسلام مشترک بین تمام ادیان است، نه اینکه اسلام فقط جنبه ی تاریخی داشته باشد.
با این دید اگر نگاه کنیم آنوقت آن وحدتی که در آن آیهی شریفه آمده است، تحقق پیدا میکند؛ اما اگر بخواهیم به ادیان الهی، مقطعی و تاریخی نگاه کنیم، بله همان مسأله است، لذا در آن آیه هم تأکید روی خودِ توحید دارد، بدون پیرایههایی که روی آن بستهاند. لذا اگر یهوه همان خدای خالق باشد، فرق ندارد، فقط اسمش فرق میکند.
· پاسخ استاد ملکیان به نقدهای دکتر دهباشی
بنده یک نکته را با کمال احترام در برابر آقای دکتر دهباشی می عرض کنم. ایشان میفرمایند ما دو تا عقل داریم: یکی عقل جزئی و دیگری عقل کلی. مرادشان از عقل جزئی، همین عقل استدلالگر ماست که ما انسانها به عنوان یکی از قوای نفس آن را دارا هستیم. این عقل، مُدرِک کلیات است و به مدد همین عقل است که استدلال میکنیم.
ایشان میگویند یک عقل دیگری هم وجود دارد به نام عقل کلی. بعد میخواهند به عقل کلی مدرَکاتی هم نسبت بدهند که لزوماً با مدَرکات عقل جزئی یکی نیست؛ یعنی میگویند با عقل جزئیای که در ذهن و ضمیر ماست، چیزهایی را ادراک میکنیم؛ اما یک عقل کلی داریم که در یک سطح خیلی بالاتری از این عقل جزئی است و مدرَکاتش، مطابقت با واقع، به صورتِ حتمی دارد.
پاسخ اول: نمی توان عقل کلی را اثبات کرد.
بنده عرض میکنم، عقل جزئی را ما هم قبول داریم، بنده قبول دارم عقل دارم، جناب دکتر شما خودتان هم قبول دارید که عقل دارید، بقیه هم همینطور؛ اما عقل کلی را که میفرمائید وجود دارد، ابتدا وجودش را با عقل جزئی اثبات کنید و الّا من میگویم این حرف شما (وجود عقل کلی) حرفی یاوه است. به شما وحی شده است که عقل کلی وجود دارد؟ باید «اثبات» کنید عقل کلی وجود دارد، اثبات عقل کلی را هم باید با «عقل جزئی» کرد، پس دو چیز بر دوش شما قرار میگیرد:
یکی اینکه اگر عقل جزئی نتوانست وجود عقل کلی را اثبات کند، ادعای وجود عقل کلی یک یاوهی صرف است و لا غیر.
پاسخ دوم: اثبات عقل کلی با عقل جزیی، نفی عقل کلی را در پی دارد.
دوم اینکه اگر عقل جزئی، عقل کلی را اثبات هم کرد و شما قبل از آن، این عقل جزئی را بی اعتبار کرده باشید، آنوقت این عقلِ کلیِ اثبات شده، وجودش مشکوکٌفیه میشود.
بنده در دبیرستان شاگرد آقای دهباشی بودم و به لحاظ عاطفی همیشه به ایشان علاقه داشتم و دارم؛ اما خیلی از آن چیزهایی که در جامعه ی ما میگذرد منشأ آن در کلاس های دانشگاه است.
من اگر بفهمم استادی سرِ کلاس دانشگاه مطلبی میگوید و بعد نمیتواند در مقابل همگنان خود همان مطلب را تکرار کند، من در کار او خیلی شاک هستم.
من پدربزرگی داشتم، وقتی ۹ ساله بودم، گفت: مصطفی! اگر نانِ یک نانوا، خوب باشد، نان را روی پیشخوان پرت میکند و هرکس نان بخواهد، پولی میگذارد و نان را برمیدارد؛ اما اگر یک نانوا گفت: بیا داخل پستویِ نانوایی نان بگیر، بدان که نان آن نانوا مشکل دارد. اگر نانش مشکل نداشت، در همان پیشخوان عرضه میکرد.
حالا عرض کنم این حرفهایی که سر کلاسها میگویید، اگر میتوانید در برابر من هم بگوئید، بروید سر کلاس هم بگوئید، نه اینکه دانشجویان را که معلوماتشان از ما کمتر است در کلاس ببریم و مطالبی را در ذهنشان کنیم و هزاران مفسده از این مطالب برخیزد و از طرفی هم نتوانیم در مقابل همگنانمان همان حرفها را بگوئیم.
حالا عرض میکنم: بنده تا ده روز دیگر اینجا مینشینم، و آقای دکتر دهباشی اثبات کنند، ما عقل کلی داریم.
منِ ملکیان اینجا نشستهام تا یکی از اساتید فلسفه بلند شوند، چه دکتر دهباشی، چه هر عزیز و سرور دیگری، اثبات کنند که عقل کلی وجود دارد.
آقا ما نمیتوانیم برویم سر کلاس دانشگاه و درِ کلاس را ببندیم و هر چه میخواهیم به نسل جوان که مسلماً کم تجربهتر از ما هستند، بیان کنیم.
رمان های کیهانی در کلاس های دانشگاه !
بنده تا ده روز دیگر نشسته ام، یک نفر، عقل کلی را اثبات کند، با عقل جزئی هم باید اثبات کند؛ چون ما فقط عقل جزئی در اختیارمان داریم، این ادعاهای شما یعنی چه؟ دائماً رمانهای کیهانی مینویسید! من به این حرفها میگویم رمانهای کیهانی! یعنی رمان هستند، ولی با واقعیت مطابق ندارند.
بنده عرض کردم به آقای دهباشی ارادت دارم و ایشان استاد من بوده اند ولی حقیقت، عزیزتر از استاد است.
· پاسخ دکتر دهباشی به ملکیان:
پاسخ اول: عقل کلی، امری وجودی، نه مفهومی و انتزاعی
وقتی ما صحبت میکنیم، مبنا داریم که میگوئیم عقل کلی، اولا: عقل کلی، یک عقل سِعی است، حالا میگویند این عقل را که گفته است وجود دارد؟ خوب فلاسفه گفته اند. پس عقل کلی، وجود سعی دارد و مفهومی و انتزاعی نیست.
این جهان یک فکرت است از عقل کل
عقل چون شاه است و صورتها رُسُل
ملکیان: ای مولوی دلیل این شعرت را هم بگو. ای مولوی سخن تو هم دلیل میخواهد. مولوی هم باید دلیل بیاورد، مگر مولوی معاف از دلیل است؟
دهباشی: در هرصورت من به امری که فلاسفه و عرفاء گفته اند، اشاره داشته ام و از خودم نگفته ام.
پاسخ دوم: اختلافات ما با استاد ملکیان مبنایی است.
این عقل سعی، مانند وجود، تشکیکی است؛ یعنی مراتبی دارد، ولی این مراتب بستگی به فعالیّت و استعدادهایی دارد که فرد بتواند از مراحل پائین به مراحل بالاتر برود، مجردات که حد ندارند. ما با این مبانی صحبت میکنیم، و شاید با مبانی آقای دکتر ملکیان فرق دارند.
استاد ملکیان: نخیر اختلاف ما در این جا در مبانی نیست.
پاسخ سوم: اثبات عقل کلی با اذعان عقل جزئی به خطای خود در مواردی، میسر است.
دکتر دهباشی: بنابرین ما تشکیکی عقل را بیان میکنیم، ما همین الان با همین عقل جزئی می توانیم خطای خود را جبران کنیم، تشخیص بدهیم من اشتباه کردم، و بعد اصلاح بکنم، با کدام عقل؟ با همین عقل جزئی.
بنابرین این عقل محدود نیست که ما بیاییم بگوئیم فقط همین عقل جزئی وجود دارد، عقل جزئی همین عقل مکتبی و مکسبی است، اگر برای عقل، استعلا قائل باشیم، پس باید به عقلِ صددرصد هم قائل باشیم؛ اما اگر قائل به استعلا برای عقل، نباشیم، پس عقل من باید در دبستان و دانشگاه و دبیرستان باقی بماند. پس همین عقل، استعداد دارد کمال پیدا کند.
مقصود من از عقل کل، تجلی الهی است، سریانِ وجود الهی در عالم است که این عقلهایی جزئی هم بهره مند از آن هستند.
ما از خودمان که چیزی نمیگوئیم، بلکه ما داریم صحبت می کنیم اگر من آمدم الگویی قرار دادم، باید الگویی برتر باشد که همه را بپوشاند. نه اینکه من بیایم دین را فقط محدود کنم به دین تاریخی، بعد وقتی اسلام مطرح میشود بگویم: بله! برای فلان سال بوده است و قضیه تمام شده است. این اسلام مشترک است بین تمام ما، این عقیدهی ماست، قرآن دارد این بحث را میکند که إِنَّ مِن شِیعَتِهِ لَإِبْرَاهِیمَ.
اگر تاریخی بخواهیم بحث کنیم، بله! من هم با شما موافقم؛ اما بایستی دین را با تمام ابعادش در نظر بگیریم، این تمام ابعاد سیر میکنند از کلی به جزئی، این کلی هم که گفتم کلی مفهومی نیست، همان کلی است، حالا شبیه به عقل در هگل که بعضی گفته اند. یعنی عقلِ کل، در عالم، ظهوراتی دارد. اگر این إشکال دارد بفرمایید تا من پاسخ دهم.[۱]
[۱] – در حالی که استاد ملکیان آماده می‌شد که به این سؤال پاسخ بگویند، مجری جلسه گفت که به دلیل کمبود وقت، دیگر قادر به ادامه جلسه نیستیم که این مطلب، باعث اعتراض دانشجویان شد و دانشجویان خواستار جواب ملکیان به سخنان دهباشی شدند، اما جلسه در این لحظه پایان یافت.
.
.
صوت نشست اخلاق متجددانه
فایل pdf نشست اخلاق متجددانه
.
.
نشست اخلاق متجددانه
دانشگاه اصفهان
در تاریخ ۹۳/۲/۱۶
.
.
حرامم باد اگر من
جان بجای دوست بگزینم
۱_ شرط پنجم نظام اخلاقی که ایجاد تعادل میان خودگزینی با دیگرگزینی عنوان شده، اما مگر کنه اخلاق چیزی غیر از ترجیح و تقدم دیگری بر خودست؟! قانون حقوقی مقتضای روابط عادلانه و مساوات ست تا مانع رذایل اجباری شود. اما فضایل اختیاری، در حیطه اخلاق ست. تمایز ظرایف روحی و روانی آدمیان هم درین حیطه بارزتر میشود. … بگزین ره سلامت ترک ره بلا کن !
۲- اخلاق از جنس روحیه ست، لذا کیفیت اخلاقی ملهم و موثر از روانشناسی رشد ست و در عمل، عقاید نظری و فکری، تاثیر نامعلوم اندکی دارند.
۳_ شاید عقل جزوی رابطه سلبی با عقل کلی دارد، مثلا هوش کودک به اندازه عقل مهندس خلبان نیست اما قادر به درک و دیدن نیروی شگرف هواپیما یا بمب اتم و … هست
و چه بسا بتدریج در مراتب رشد تحصیلی اش بدان سطح آموزشی نیز نایل شود. آن تفاوت هست در عقل بشر که میان شاهدان اندر صور. این تفاوت عقلها را نیک دان
در مراتب از زمین تا آسمان.
در جان بلبل گل نگر وز گل به عقل کل نگر
وز رنگ در بی‌رنگ پر شاید که آنجا ره بری
گر شاخه‌ها دارد تری ور سرو دارد سروری
ور گل کند صد دلبری ای جان تو چیزی دیگری
به نام خدا
ضمن احترام به اقای ملکیان، اشکال ایشان در بحث عقل کلی و جزئی سطحی است.
وجود عقل کلی دلیل نمی شود که هر چه عقل جزئی تشخیص داد باطل باشد.
ما با دیدن یک تابلوی نقاشی فوق العاده هنرمندانه، به میزان هنرمندی بسیار زیاد نقاش آن پی می بریم بدون اینکه نیاز باشد تا خود نقاش را ببینیم و و میزان عقل و هنر او احاطه داشته باشیم!
همان طور نیز ما با دیدن خلفت فوق العاده هوشمندانه آفرینش با همین عقل جزئی که داریم پی به وجود خالقی که او عقل کل است می بریم و این نیازی به این ندارد که با عقل جزئی بر عقل کلی احاطه داشته باشیم
به عبارت دیگر آقای ملکیان دو چیز را با هم خلط و قاطی کرده است و به همین دلیل دچار تحیر شده است و آن این است که فرق است بین اینکه عقل جزئی، وجود عقل کلی را اثبات کند با اینکه عقل جزئی بر عقل کلی احاطه پیدا کند.
ما داریم از اثبات وجود عقل کلی به وسیله عقل جزئی سخن می گوییم نه احاطه عقل جزئی بر عقل کلی.