اخلاقی زیستن در گفتارهایی از مصطفی ملکیان، مقصود فراستخواه و امیر اکرمی

اخلاقی زیستن در گفتارهایی از مصطفی ملكیان، مقصود فراستخواه و امیر اكرمی

محسن آزموده| متاسفانه اخلاق در عرف جامعه ما به معنای مجموعه‌ای از باید و نبایدهای نیک‌خواهانه اما بدون مبنا فروکاسته شده و وقتی کسی دم از اخلاق می‌زند، ذهن همگان به سمت انبانی از نصایح و توصیه‌های خسته‌کننده و ملال‌آور سوق می‌یابد. این در حالی است که اخلاق در واقع سیمان مناسبات اجتماعی است و از قضا هنجارها و اصول اخلاقی، اموری من‎عندی و باری به هر جهت نیستند و اساسا بر عقلانیت و خرد استوار هستند. از این حیث تامل در ضرورت اخلاقی زیستن و دشواره‌های آن، کوششی بایسته برای ارتقای کیفیت زندگی انسانی در سطح فردی و جمعی است. هفتمین همایش نظام اخلاقی مولانا، عصر جمعه ۲۳ فروردین به موضوع موانع و مشکلات اخلاقی زیستن اختصاص داشت. در این همایش که به همت موسسه سروش مولانا در سالن همایش‌های کتابخانه ملی برگزار شد، شماری از پژوهشگران و دانشوران تراز اول ایرانی درباره این موضوع از جنبه‌های مختلف سخنرانی کردند. مهناز قانعی‌راد موانع و ممدات روانشناختی غیرمعرفتی اخلاقی زیستن را بررسی کرد و میلاد نوری به نقش مثبت یا منفی عشق در اخلاقی زیستن پرداخت، محسن جوادی تاثیر حب ذات را در اخلاقی زیستن بررسی و مقصود فراستخواه مساله را از جنبه جامعه‌شناختی مورد تحلیل قرار داد. امیر اکرمی نیز موضوع را از منظر مولانا مورد بحث قرار داد و مصطفی ملکیان موانع و ممدات روانشناختی معرفتی اخلاقی زیستن را تحلیل کرد. در صفحه پیش‌رو به دلیل کوتاهی مجال تنها گفتارهای سه نفر از این پژوهشگران یعنی مصطفی ملکیان، مقصود فراستخواه و امیر اکرمی عرضه می‌شود و امیدواریم در فرصتی دیگر بتوانیم گزارشی از سخنرانی پژوهشگران دیگر نیز ارایه دهیم.

موانع و ممدات معرفتی اخلاقی زیستن

مصطفی ملکیان

چرا با اینکه همه ما آرزوی اخلاقی بودن را داریم، نمی‌توانیم اخلاقی باشیم؟ به عبارت دیگر چرا به صرف اراده به اخلاقی بودن، نمی‌توان اخلاقی شد؟ یعنی چرا اخلاقی بودن بسیار دشوارتر از آن است که در نگاه نخست به نظر می‌رسد؟ به این سوال در روانشناسی اخلاق و تا حدی نیز در فلسفه اخلاق مدت‌های مدیدی ذهن اندیشمندان را به خود مشغول کرده است. طبعا در پاسخ به این سوال می‌توان گفت شاید یک سلسله عوامل بیرونی و جامعه‌شناسی و اجتماعی وجود دارند که مانع اخلاقی زیستن هر انسانی می‌شوند. اگر این دیدگاه را قبول کنیم، آنگاه بحث موانع اجتماعی یا جامعه‌شناختی اخلاقی زیستن مطرح می‌شود. اما ممکن است کسی به عوامل درونی و روانشناختی اخلاقی زیستن التفات دهد. اینجا بحث موانع روانشناختی اخلاقی زیستن مطرح است.

موانع روانشناختی اخلاقی زیستن به دو دسته تقسیم می‌شوند:۱- موانع روانشناختی غیرمعرفتی: موانع روانشناختی اخلاقی زیستن که از مقوله باور و عقیده و معرفت نیستند بلکه از مقوله احساسات و عواطف یا مقوله خواسته‌ها هستند؛ یعنی هم احساسات و عواطف آدمی و هم خواسته‌های او می‌توانند چنان شکل بگیرند که مانعیتی در راه اخلاقی زیستن صاحب آن احساسات و عواطف یا صاحب آن خواسته‌ها ایجاد کنند. ۲- موانع روانشناختی معرفتی: شماری از باورها و عقایدی که مانع اخلاقی زیستن انسان هستند. یعنی گویا باورهایی در آدمی هستند که اگر این باورها در او محقق شوند، مزاحم اخلاقی زیستن انسان می‌شوند. بحث من درباره عوامل روانشناختی معرفتی مخل و مزاحم اخلاقی زیستن است. البته شکی نیست که وقتی سخن از مانعی خواه جامعه‌شناختی، خواه روانشناختی غیرمعرفتی(از مقوله احساسات و عواطف یا خواسته‌ها) و خواه روانشناختی معرفتی (از مقوله باورها) در اخلاقی زیستن می‌شود، آنگاه ضد آن مانع، یاری‌رسان و ممد اخلاقی زیستن می‌شود بنابراین بحث موانع و ممدات تا حدودی مکمل یکدیگر هستند. یعنی اگر چیزی مانع اخلاقی زیستن بود، ضد آن چیز و نقیض آن ممد و کمک کار اخلاقی زیستن می‌شود بنابراین بحث موانع اخلاقی زیستن با بحث ممدات آن تلازم دارند. اما چه باورهایی در انسان مانع یا مزاحم اخلاقی زیستن او می‌شوند؟ در آنچه تا کنون خوانده‌ام و بدان اندیشیده‌ام به ۸ مانع و مزاحم اخلاقی زیستن صاحب باور رسیده‌ام. البته در مجالی فعلی ممکن است نتوان همه آنها را مطرح کرد بنابراین می‌کوشم به ترتیب اهمیت آنها را برشمارم:

۱- آنچه دارم را خودم به دست آورده‌ام

بزرگ‌ترین مانع معرفتی اخلاقی زیستن ناشی از این عقیده است که آنچه من دارم، خودم به دست آورده‌ام و باید دارایی‌های من را به حساب خودم بگذارید و هنر خودم بوده که من را به این دارایی‌ها رسانده است. به تعبیر دیگری من استحقاق داشته‌ام که اینها را داشته باشم. این عقیده که آنچه من در زندگی دارم، استحقاق من بوده و گویا مزد تلاش و کوشش خود من بوده است، بزرگ‌ترین مانع اخلاقی زیستن است. تصور ما کم یا بیش به خصوص در لحظاتی از عمر که متاسفانه کم نیستند، این است که اگر شهرتی یا ثروتی یا قدرتی یا احترامی یا محبوبیتی یا آبرویی یا زیبایی یا قدرت بیانی دارم، خودمان به دست آورده‌ایم و حاصل تلاش و کوشش خودمان است. اثبات این گزاره‌ها مطلقا به استدلال فلسفی نیاز ندارد. هر کس می‌تواند به خودش رجوع کند و به تعبیر معرفت‌شناسان این گزاره‌ها را شهود کند. هر انسانی وقتی متولد می‌شود ۵ دسته ویژگی باعث می‌شود که در بازار زندگی این جهانی، خوشی‌ها عایدش شود و ما با اینها داد و ستد می‌کند:

۱- سلسله ویژگی‌هایی در بدن: ۳ ویژگی تراز اول در ناحیه بدن انسان است که هر انسانی از درصد و میزانی از آن برخوردار است: اول سلامتی، دوم نیرومندی و سوم زیبایی. این ۳ ویژگی امتیاز یک بدن تلقی می‌شوند و هر انسانی از میزانی از هر کدام این ویژگی‌ها بهره‌مند است. کم نیستند کسانی که به جایی رسیده‌اند چون به لحاظ جسمانی زیبا بوده‌اند یا نیرومند بوده‌اند یا سالم بوده‌اند.

۲- انسان در ناحیه ذهن نیز ۸ امتیاز دارد که باعث می‌شوند، آدمی در زندگی رشد کند یا شکست بخورد، این ویژگی‌ها عبارتند از: اول قدرت یادگیری، دوم قدرت یادسپاری، سوم قدرت یادآوری، چهارم قدرت هوش بهر(بهره هوشی)، پنجم سرعت انتقال، ششم قدرت تفکر، هفتم عمق فهم و هشتم قدرت اقناع. هر انسانی از یکی یا چند تا از این ویژگی‌ها بهره‌های متفاوتی دارد. البته حصر این ویژگی‌های ذهنی استقرایی است و می‌توان با تحقیقات بر شمار آنها افزود.

۳- روانشناسان ۵۶ امتیاز روانی در انسان کشف کرده‌اند که هر آدمی از هر کدام از این ۵۶ ویژگی روانی درصدی بهره‌مند است. مثلا قدرت حاضر جوابی یا قدرت بذله‌گویی یا قدرت مدیریت یا نفوذ کلام برخی از این ویژگی‌ها هستند.

۴- ویژگی‌های اقلیم جغرافیایی از دیگر امتیازاتی هستند که هر انسانی در بدو تولد از آن بهره‌مند می‌شود و میان آدمیان از این حیث تفاوت هست.

۵- ویژگی‌های اقلیم فرهنگی و اجتماعی نیز از دیگر امتیازاتی است که هر آدمی هنگام تولد بهر‌ه‌ای-کم یا زیاد- از آن دارد. مثلا فرزند یک خانواده ثروتمند با فرزند یک خانواده فقیر متفاوت است همچنان که تحصیلات والدین در تربیت فرزندان تغییر ایجاد می‌کند یا معلمان و آموزگاران فرد در پرورش او تاثیرگذارند و در پیروزی و شکست او موثرند. بنابراین ۵ دسته عامل فوق سرمایه‌های فرد در زندگی برای رشد و پیشرفت هستند. هیچ کدام از این عوامل و سرمایه‌ها را فرد به خودش نداده و دلیل آن نیز آن است که فرد خودش نمی‌تواند بر میزان آنها بیفزاید. همه این ویژگی‌ها به رایگان به انسان داده شده است. در این بحث فرق نمی‌کند که فرد خداباور باشد یا شکاک یا منکر یا متدین یا… بلکه نکته مهم این است که این ویژگی‌ها را خود فرد به دست نیاورده است. یعنی ما حتی اگر نسبت به هستی‌شناسی در ظلمت محض و جهل مطلق باشیم، باز می‌توانیم اذعان کنیم که این ویژگی‌ها را خودمان به دست نیاورده‌ایم و‌ دهنده این ویژگی‌ها خودمان نبوده‌ایم. منشأ این ویژگی‌ها رایگان‌بخشی هستی است. یعنی هر چه ما در هستی داریم به رایگان به ما داده شده و به دلیل استحقاق قبلی به ما داده نشده است. نه داده‌ها و نه نداده‌ها، دال بر استحقاق یا عدم استحقاق قبلی نیست. هستی که ما در آن غوطه‌ور هستیم، این ویژگی‌ها را به رایگان به ما بخشیده و ما گمان می‌کنیم خودمان آنها را به دست آورده‌ایم. ممکن است در مقام ایراد به من گفته شود، دو برادر دوقلوی همسان را در نظر بگیرید که تمام داده‌های هستی به آنها یکسان باشد. حالا اگر یکی برنده جایزه نوبل شد و دیگری یک کاسب معمولی، آیا نمی‌توان موفقیت اجتماعی اولی(برندگی جایزه نوبل) ناشی از تلاش خودش شمرد؟ به نظر من این سخن هم نادرست است، یعنی اگر با پدر و مادر این فرزندان صحبت کنیم، متوجه تفاوت‌های روانشناختی و روحیات متفاوت این دو می‌شویم بنابراین همه ما در رایگان بخشی‌های هستی غوطه‌ور هستیم و خودمان این ویژگی‌ها را به دست نیاورده‌ایم. با این نگاه، انسان استغنایی که در خودش می‌یابد را از دست می‌دهد و این احساس استغنا به نوعی احساس نیاز تمام‌عیار بدل می‌شود. ما یکپارچه رایگان دریافت می‌کنیم و به همین دلیل یکپارچه نیاز هستیم. به عبارت دیگر وقتی متوجه رایگان بخشی هستی می‌شویم، نفی هر گونه استغنا و احساس بی‌نیازی در ما پدید می‌آید. در نتیجه «عجب» و انانیت و تبختر در انسان از میان می‌رود. هر چه نیاز انسان به هستی بیشتر می‌شود، عشقش به هستی نیز بیشتر می‌شود. به نظر من عشق به خدا به معنای عشق به هستی است. انسان در زندگی عادی وقتی هر چه به چیزی نیازمندتر می‌شود، عاشق‌تر به آن چیز می‌شود. وقتی من به کل هستی نیازمند می‌شوم به کل هستی عاشق می‌شوم. اینکه تاکنون نمی‌توانستم به کل هستی عشق بورزم به این دلیل است که تا کنون به این نتیجه نرسیده بودم که به این کل نیاز موکد دارم. به تعبیر ملاصدرای شیرازی نباید گفت من نیازمند به هستی هستم بلکه باید گفت من عین نیاز به هستی هستم. به همین دلیل عرفا می‌گفتند باید انانیت و نفسانیت(ایگو) انسان از بین برود و انسان باید مراقب خودش باشد. به تعبیر قرآنی«ولا تکُونُوا کالذِین نسُوا‌الله فأنساهُمْ أنفُسهُمْ»(سوره حشر، آیه ۱۹). یعنی از کسانی نباشید که خدا را فراموش کرده‌اند زیرا در این صورت خدا کاری می‌کند که خودشان را فراموش کنند. گویی خود فراموش کردن، نه فقط امر مطلوبی نیست بلکه بزرگ‌ترین کیفری است که خدا می‌تواند فرد را بدان دچار سازد. بنابراین نفی انانیت یعنی نفی خودی که گمان می‌کند مستقل و قائم بالذات است و روی پای خودش ایستاده است.

اولین تاثیر پی بردن به رایگان بخشی هستی این است که دیگر انسان به خاطر بهره‌مند بودن از مواهب هستی به خودش به دیگران تفاخر نمی‌کند و به خودش مباهات نمی‌ورزد و دیگران را تحقیر نمی‌کند و فاصله عاطفی‌اش با دیگران از بین می‌رود. بنابراین انسان بهره‌مند از یک ویژگی به جای تبختر و تفرعن نسبت به دیگران شفقت می‌یابد و دلش به تعبیر دقیق برای دیگری می‌سوزد که چرا بدون استحقاق به من داده‌اند و دیگری بدون عدم استحقاق از این ویژگی بهره‌مند نیست. به عبارت دیگر انسان درمی‌یابد که رایگان بخشی‌های هستی میان آدمیان تفاوت ایجاد می‌کند و می‌کوشد این تفاوت ناشی از رایگان بخشی‌های هستی را کم کند. یعنی اولین اثر درک و پذیرش رایگان بخشی هستی در انسان، نوعی شفقت عام نسبت به همگان است و می‌کوشد با رایگان بخشی‌های ارادی خودش، تفاوت‌های ناشی از رایگان بخشی‌های هستی را به حداقل برساند. این به حداقل رساندن تفاوت‌های ناشی از رایگان بخشی‌های هستی، اگر به صورت ارادی صورت بگیرد به معنای اخلاقی زیستن است. اخلاقی زیستن یعنی من با اراده خودم رایگان بخشی می‌کنم برای اینکه تفاوت‌های ناشی از رایگان بخشی‌های هستی را به حداقل برسانم. اثر دوم باور به رایگان بخشی هستی این است که من در میان مواهبی که از آنها بهره‌مند هستم، می‌سنجم و آنهایی که مهم‌تر هستند در نظر می‌گیرم و در مورد فاقدان این مواهب، شفقت بیشتری احساس می‌کنم در حالی که انسانی که به رایگان بخشی هستی باور ندارد در مورد مواهب مهم‌تری که در اختیار دارد، تفاخر بیشتری نسبت به دیگرانی که از آن مواهب برخوردار نیستند یا کمتر برخوردارند، احساس می‌کند. اثر سوم باور به رایگان بخشی هستی در فرد نوعی قدردانی(appreciation) نسبت به هستی است زیرا ما نبودیم و تقاضامان نبود. قدرشناسی انسان نسبت به هستی، نوعی ابتهاج درونی در او پدید می‌آورد، ابتهاجی که از عجب فاصله دارد. متاسفانه شادی‌های ما، عجب‌آمیز هستند اما این شادی ناشی از دریافت رایگانی‌هاست و ناشی از یک سپاس‌مندی درونی است. البته اگر این سپاس‌مندی درونی بخواهد به سپاسگزاری بدل شود، فرد باید به یک موجود متشخص قائل شود. اما اگر به آن موجود متشخص هم قائل نباشد، باز با پذیرش رایگان بخشی هستی، سپاس‌مندی درونی را دارد. اما در هر صورت سپاس‌مندی درونی شادی بدون عجبی در انسان پدید می‌آورد که از دستاوردهای خودش نیست بلکه از به دست آمده‌های خودش است و نسبت به هستی شکر و سپاس‌مندی دارد. تاثیر چهارم این نگرش به هستی این است که من علاوه بر توجه به چیزهای ناداشته به چیزهای داده هم توجه می‌کنم. بخش عظیمی از اندوه عمیق ما این است که به ناداشته‌ها توجه می‌کنیم اما به داشته‌ها نگاه نمی‌کنیم و نسبت‌سنجی میان این دو را نمی‌کنیم. بسیاری از روان‌درمان‌گران برای درمان برخی از نابسامانی‌های روانی از جمله بعضی از انواع افسردگی مثل اندوه‌زدگی(ملانکولیا) به فرد توصیه می‌کنند که شبانه ۵ تا از مواهبی که در اختیار داری را بنویس و هیچ زمان چیز تکراری ننویس. آنگاه متوجه می‌شوی که هیچ زمان این فهرست به پایان نمی‌رسد و در نتیجه درمی‌یابی که واقعا داده‌ها نسبت به ناداده‌ها قابل احصا و شمارش نیستند. این امر در ما احساس نوعی سرمایه وجودی ایجاد می‌کند.

به نظر من عارفان ما این سیر را دنبال می‌کردند. یعنی اول به رایگان بخشی هستی می‌رسیدند، بعد استغنای‌شان از میان می‌رفت و عجب‌شان از میان می‌رفت و در نتیجه عشق به هستی در آنها افزون می‌شد. در اولین جملات مقالات شمس می‌گوید هر وقت می‌خواهی به دوستی هدیه‌ای بدهی، می‌کوشی هدیه‌ای ببری که او نداشته باشد. پیش خدا هم چنین کن. یعنی نیازت را نزد خدا ببر زیرا خدا نیاز ندارد. متاسفانه احساس نیاز در ما از میان رفته و به همین دلیل با هم این‌گونه رفتار می‌کنیم.

۲- اخلاقی زیستن

شک نیست که اخلاقی زیستن هزینه دارد و کسانی که اخلاقی زندگی می‌کنند در قیاس با کسانی که اخلاقی زندگی نمی‌کنند باید هزینه‌هایی پرداخت کنند. البته خبر خوب این است که هیچ طرز زندگی نیست که هزینه‌ای در برنداشته باشد حتی لذت‌طلبانه‌ترین سبک‌های زندگی نیز هزینه دارند. بنابراین نباید گفت بدا به حال اخلاقیان که باید برای اخلاقی زیستن هزینه پرداخت کنند. اما معنای این سخن آن است فردی که اخلاقی زندگی می‌کند، ممکن است حتی به محبوبیت فرد لطمه بزند زیرا مثلا عدالت‌طلبی ممکن است، ناراضی‌تراشی کند. فرد اگر بخواهد اخلاقی زندگی کند، نمی‌تواند ثروت و شهرت و قدرت و احترام و آبرو و محبوبیت چندانی داشته باشد. فرد برای پرداخت این هزینه‌ها به یک عقیده نیاز دارد: ۵ مطلوب روانشناختی یعنی خوشی و بهروزی و شادی و آرامش و رضایت(صرف نظر از تفاوت‌شان) با مطلوب‌های اجتماعی به دست نمی‌آیند. یکی از بزرگ‌ترین دستاوردهای روانشناسی از نیمه سده بیستم به این سو آن است که به مبرم‌ترین و متقن‌ترین صورت در آزمایشگاه‌های روانشناختی تجربی نشان داده که ثروت و شهرت و قدرت شادی نمی‌آورند و اگر فرد به دنبال خوشی یا بهروزی یا شادی یا آرامش یا رضایت است از راه کسب ۷ مطلوب اجتماعی(ثروت، قدرت، شهرت، احترام، آبرو، محبوبیت، علم دانشگاهی) نمی‌تواند آنها را کسب کند.

در پایان صرفا به رئوس برخی دیگر از باورهایی که مانع اخلاقی زیستن هستند، اشاره می‌کنم.

۳- ما گمان می‌کنیم نظم دادن به خود در ما ضعف ایجاد می‌کند. در حالی که برعکس انسان‌های باپرنسیب که به حدود و صغوری قائل هستند و اهل محاسبه‌النفس هستند و با خودشان قرارداد می‌بندند، قدرتمندتر هستند. به این نکته متفکرانی چون اسپینوزا و دیوید هیوم تاکید کرده‌اند.

۴- ما گمان می‌کنیم که ارزش داوری‌های دیگران می‌تواند زندگی ما را بهبود ببخشد. این یک باور خطاست.

۵- باور خطای دیگر این است که گمان می‌کنیم که کم‌ و بیش با دیگران تفاوت داریم و گویی از یک بافت دیگر هستیم.

۶- ما گمان می‌کنیم که لذت‌های روحانی به عنوان یک دسته لذت مستقل وجود ندارند و لذت‌ها فقط یا جسمانی هستند یا بالمآل به لذت جسمانی ختم می‌شوند و این مانع اخلاقی زیستن است.

۷- ما گمان می‌کنیم، شکست‌های بسیاری از انسان‌ها بر اثر اخلاقی بودن آنها بوده است.

۸- ما گمان می‌کنیم که اخلاق ملال‌آور است و نشاط زندگی را از انسان می‌گیرد.

۹- باور غلط دیگر این است که ما گمان می‌کنیم که نظام جهان اخلاقی نیست و در یک نظامی که اخلاقی نیست از ما خواسته‌اند که اخلاقی باشیم.

پژوهشگر و استاد فلسفه

***

موانع و ممدات جامعه‌شناختی اخلاقی زیستن

پایان اخلاق، پایان اجتماع است

مقصود فراستخواه

یک پرسش جدی در مباحث اخلاق‌پژوهی این است که جهان چقدر برای اخلاقی بودن، اخلاقی زیستن و اخلاقی ماندن انسان با او همکاری می‌کند؟ پاسخ به این سوال مناقشه‌آمیز است. در بحث کنونی می‌کوشم، این پرسش را مساله‌مند کنم. نظام‌های اجتماعی در تاریخ اکنون ما برای اخلاقی زیستن چندان کمکی نمی‌کنند. سخن از امتناع اخلاق نمی‌کنم، بلکه عسرت اخلاق در جامعه ایران را حس می‌کنم. انسان موجودی زیستی، روانی، شناختی و اجتماعی است. در نتیجه اخلاق به یک سپهر و زیست بوم نیاز دارد و ادامه زندگی انسان است. اگر چرخه‌های معیوب در زندگی انسان ریشه دوانده باشد، کار اخلاق زار است. نظم اخلاقی جامعه منوط به یک نظم سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، حقوقی و حکمرانی معقول است. بنابراین اخلاق منطق نهادی دارد. همچنین اخلاقی بودن به درصدی از هوش عاطفی نیازمند است، یعنی این درک که دیگری ابزار من نیست. بنابراین اخلاق نوعی یادگیری اجتماعی است و مستلزم عقلانیت اجتماعی است. یعنی اخلاق نیاز به یک حکمت اجتماعی دارد. وقتی آن حکمت اجتماعی مخدوش شود و دروغ به مثابه یک صنعت شود، اخلاق غیرممکن می‌شود. چند تحقیق مشترک من و دانشجویانم نشان داده که الان در جامعه ایران یک صنعت دروغ وجود دارد، یعنی دروغ به صورت کالا تقاضا و عرضه دارد. بنابراین اخلاق و نااخلاق یک برساخت اجتماعی است، اگرچه امر اخلاق به امر اجتماعی فروکاستنی نیست. همچنان که اخلاق را نمی‌توان به امر روانی یا شناختی صرف تقلیل داد، شواهد زیادی وجود دارد که جامعه ایران به شکل اجتماعی غیراخلاقی می‌شود. بی‌جهت نیست که افلاطون مباحث تربیتی را در کتاب‌های جمهور و قوانین دنبال می‌کند و ارسطو در دو بخش پایانی کتاب سیاست به اخلاق می‌پردازد. در اخلاق‌پژوهی بحثی تحت عنوان بخت اخلاقی (moral luck) پدید آمده که متفکرانی چون ویلیامز و نیگل در این زمینه سخن گفته‌اند. این متفکران معتقدند که عوامل تاریخی، فرهنگی، موقعیتی می‌تواند بخت اخلاقی انسان‌ها را کم یا زیاد کند. وقتی بخت اخلاقی کم باشد، شوق اخلاقی زیستن انسان کم می‌شود. این نظریه می‌گوید در جامعه ایران یک بیش قضاوت در مورد اخلاق وجود دارد، یعنی خیلی انتظار داریم که مردم اخلاقی باشند. یعنی اگر در قدیم نصیحه‌الملوک داشتیم، الان این ملوک هستند که می‌خواهند با نصیحت مردم را اخلاقی کنند. این نظریه می‌گوید بخت اخلاقی ظرفیتی دارد و باید در اخلاق واقع‌گرا بود. مگر اخلاق به معنای غمخواری بشر نیست؟ واعظان اخلاق غیر متعظ که ما را نصیحت می‌کنید، گویی غم مردم را نمی‌خورند. اخلاقی بودن تراژیک و دراماتیک است. اخلاق موکول به یک نیکبختی اجتماعی است و نیکبختی اجتماعی ما پرمناقشه است. بی‌خود نیست که ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی از ائودایمونیا (سعادت و نیک‌بخشی) سخن می‌گوید. بخشی از نیک‌بخشی موکول به اجتماع و حکمرانی و نظام حقوقی و تاریخ و جغرافیاست.

تاریخ ما طوری است که مردم خوداثربخشی ندارند، در حالی که حس خوداثربخشی اساس اخلاق است. اینکه انسان حس فاعلیت نداشته باشد، او را از نظر اخلاقی فلج می‌کند. در جامعه ایران خستگی عاطفی وجود دارد. با خستگی عاطفی شور و شوق اخلاقی سخت می‌شود. در جامعه‌ای که ضعف یا تعارض‌های هنجاری وجود دارد، به سادگی نمی‌توان یک شهروند اخلاقی بود. همچنین شرایطی وجود دارد که افراد به سمت خودمداری سوق داده می‌شوند.

احساس ابهام اجتماعی و نابرابری در جامعه ما وجود دارد و اینها از موانع اجتماعی اخلاقی زیستن است. فقدان اعتماد از دیگر معضلات اجتماعی اخلاقی زیستن است. اینجاست که دورکیم در تداوم بحث اخلاق فردی کانت از وجدان جمعی برای اخلاق سخن می‌گوید. همچنین مارکس در مقام یک جامعه‌شناس بحث‌های اخلاقی مهمی دارد. او می‌گوید مردم نسبت به شرایط اقتصادی بیگانه شده‌اند و این بیگانگی اجتماعی مانع اخلاقی است. او تاکید دارد که احساس بیگانگی و بی‌قدرتی مانع اخلاقی زیستن است. بنابراین کسی که می‌گوید با وجود شرایط نامساعد اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی باید اخلاقی زیست، سخن زیبایی می‌گوید، اما در درازمدت و در مقیاس بزرگ این نصیحت و تذکر نتیجه نمی‌دهد. وقتی شرایط اجتماعی نامساعد است، حس ترومایی در انسان‌ها پدید می‌آید و خود را به مثابه قربانی در نظر می‌گیرند. این نگرش سهم مهلک اخلاق در ایران است. الان همه جا به ساختارها ارجاع می‌دهند، زیرا حس ترومایی و قربانی بودن در همه وجود دارد. این حس ترومایی ویرانگر شکوفایی اخلاقی است. اما باید به محدودیت‌های نظریه بخت اخلاقی که گونه‌ای صورت مفهومی بخشیدن به این درک قربانی بودن است نیز توجه کرد. نظریه‌ای که می‌خواهد درک عامیانه مردم را تسکین بدهد، محل بحث است. یعنی این نظریه می‌تواند تنش اخلاقی را در انسان پایان ببرد و مسوولیت شخصی را در سایه بگذارد و استدلال اخلاقی را ضعیف کند. پایان اخلاق نیز پایان اجتماع است. وقتی در جامعه‌ای اخلاق گرفتار بشود، وارد وضعیت پسااجتماع می‌شویم. به نظر من حیطه امکانات انسان برای کنترل اخلاقی با وجود بخت اخلاقی، همچنان وسیع است. اینجاست که کانت می‌گوید با وجود تمام شرایط اجتماعی اراده خیر وجود دارد و کسانی چون زاگزبسکی از شوق به خیر در انسان سخن می‌گویند. این ملاحظات می‌تواند نظریه بخت اخلاقی را وسیع‌تر کند. بنابراین در این جهان کماکان امکان اخلاقی زیستن هست و برای همین است که اصول جهانشمول اخلاقی وجود دارد، زیرا اخلاق یک ذخیره معرفتی، عقلانی، وجدانی، اجتماعی و تاریخی بشری است. یعنی اخلاق برای پرثمر شدن زندگی لازم است و خود این نوعی حکمت اجتماعی است. بنابراین با وجود اینکه سیستم‌های اجتماعی ما از جهت اخلاقی ناکارآمد شده، همچنان جهان با انسان برای اخلاقی بودن همکاری می‌کند. حتی همین گلایه‌های اجتماعی، نشان‌دهنده نفس لوامه اخلاقی در جامعه ایران است. بنابراین این درک که برای اخلاقی زیستن باید پیوند اجتماعی داشت، عمیق‌ترین توضیح اصلاحات اجتماعی است. یعنی جوهره اصلاحات اجتماعی یک حکمت اخلاقی است.

جامعه‌شناس

***

موانع و ممدات اخلاقی زیستن از دیدگاه مولانا

عشق طبیب جمله علت‌های ما

امیر اکرمی

تعریف اخلاقی زیستن دشوار است، اگر ممتنع نباشد و بهتر است آن را توصیف کرد، یعنی بیان جنبه‌های محورها یا شاخص‌های اصلی اخلاقی زیستن. مدخل خوب برای این کار قاعده زرین اخلاق است که بن مایه‌اش این است: آنچه بر خود می‌پسندی بر دیگران بپسند و آنچه بر خود نمی‌پسندی بر دیگران مپسند. چگونه می‌توان در ارتباط با دیگران به این قاعده عمل کرد؟ لازمه آن نخست جدی گرفتن دیگری و ثانیا جدی گرفتن او به اندازه خودم است. بنابر این قاعده فرد از محدوده خواسته‌های خودش فراتر برود و دیگران را نیز ببیند و مطلوبات و خواسته‌های آنها را به رسمیت بشناسد و بکوشد به همان اندازه که به خودش حق می‌دهد به مطلوباتش برسد، آنها نیز برسند. در نتیجه عمل به قاعده طلایی اخلاق یا به تعبیر من اخلاقی زیستن به معنای نفی خودشیفتگی است و محدود کردن تمنیات است. البته اخلاقی بودن امری ذومراتب است. همچنین اخلاقی زیستن عبارت است از اینکه فرد بتواند به سهولت و روانی منافع دیگران را به اندازه منافع خودش محترم بشمارد. در اخلاقی زیستن باید گرانیگاه وجودمان دگرگون شود، یعنی ما به اقتضای طبیعت اولی خود به سمت برآوردن خواسته‌های خود بر می‌آییم و اخلاقی زیستن به معنای کف نفس (self continence) است، یعنی فرد بتواند خواسته‌های خودش را ضبط و هدایت کند و بر خود سوار شود (به تعبیر کانت self mastering) و در ارتباط با خودش شجاعت به خرج دهد. یعنی کوشش کنیم عقل ما بر مطلوبات و خواسته‌ها و شهوات ما غلبه یابد.

اما وقتی به مولانا می‌نگریم، با متفکر و نویسنده‌ای مثل سایر متفکران و نویسندگان مواجه نیستیم. او کسی است که چیزهایی را در این زندگی از بن جان تجربه کرده است. او از نادیده و تجربه ناشده و مسائل انتزاعی سخن نمی‌گوید. آموزه‌های او دیده‌ها و شنیده‌ها و تجربیات است. در عین حال همین متفکر تجربه کرده از اهمیت اخلاقی زیستن آگاه بوده است. درست است که افق پرواز او از دایره اخلاق فراتر بوده، اما نسبت به اخلاقی زیستن هم به‌شدت حساس بوده است. به همین جهت می‌گوید: من ندیدم در جهان جست‌وجو/ هیچ اهلیت به جز خلق نکو.

اما مولانا پیش از بحث از اخلاقی زیستن از این صحبت می‌کند که آیا هر کسی می‌تواند اخلاقی زندگی کند یا باید دغدغه‌ای در او شکل بگیرد؟ مولانا می‌گوید اگر کسی خود را کامل بپندارد، از اخلاقی بودن فرسنگ‌ها فاصله دارد. بنابراین انسان باید نخست نقصی در خود بیابد تا در جهت استکمال خود بکوشد. مانع دیگر اخلاقی زیستن از دید مولانا اشتغال به عیوب دیگران و ندیدن نقص خود است. اما در مقابل کسی که اخلاقی است، از نظر مولانا: عیب‌گو و عیب‌جوی خود بده است/ با همه نیکو و با خود بد بده است. عیب دیگران را یا نمی‌بیند یا اگر هم ببیند، می‌کوشد بپوشاند.

مهم‌ترین این عیوب اخلاقی از دید مولانا عبارتند از: خشم و شهوت و حسد و تعصب و کبر. از همه مهم‌تر از نظر او کبر است. او می‌گوید: مهر و رقت وصف انسانی بود/ خشم و شهوت وصف حیوانی بود.

از دید مولانا اخلاقی زیستن به معنای مهار بخش حیوانی وجود و مجال جولان دادن به آن بخش انسانی وجود است. او در مورد حسد می‌گوید: عقبه‌ای زین صعب‌تر در راه نیست/‌ای خنک آن کش حسد در راه نیست. در مورد تعصب می‌گوید: سخت‌گیری و تعصب خامی است/ تا جنینی کار خون آشامی است. اما در مورد کبر می‌گوید: این تکبر زهر قاتل دان که هست/ از می‌پر زهر شد آن گیج مست// نردبان خلق این ما و منی ست/ عاقبت این نردبان افتادنی است// هر که بالاتر رود ابله‌تر است/ استخوان او بتر خواهد شکست// …// این فروع است و اصولش آن بود/ که ترفع شرکت یزدان بود. یعنی می‌گوید تکبر ورزیدن شرکت ورزیدن در الوهیت خداوند است. در برخی آثار غربی این تکبر را نوعی عقده خود خدابینی نام می‌دهند. یعنی انسان نباید خود را خدا ببیند و این کاری است که فرد متکبر انجام می‌دهد. مولانا تکبر و ترفع را مادر خشم نیز می‌داند: جمله خشم از کبر خیزد از تکبر پاک شو/‌گر نخواهی کبر را رو بی تکبر خاک شو// خشم هرگز بر نخیزد جز ز کبر و ما و من/ هر دو را چون نردبان زیر آر و بر افلاک شو.

اما مولانا معتقد است در برابر این دردها و معایبی که نوعا به آنها مبتلا هستیم، باید مزاج مان را تغییر دهیم. برای تبدیل مزاج باید گردن تکبر و انانیت را بزنیم. برای او برای جمع کردن این معایب همچون براده‌های آهن باید از آهنربای عشق مدد گرفت و با آنها مزاج بد را تغییر داد و فضایل را به خلق و خو بدل کرد تا کبر برود و کبریا بنشیند. آن کیمیایی که چنین می‌کند، عشق است: هر که را جامه ز عشقی چاک شد/ او ز حرص و عیب کلی پاک شد// شاد باش‌ای عشق خوش سودای ما/‌ای طبیب جمله علت‌های ما//‌ای دوای نخوت و ناموس ما/‌ای تو افلاطون و جالینوس ما. همه سخن مولانا این است که دوای همه ناراستی‌های اخلاقی، عشق است. عشق و تکبر از دید او جمع نمی‌شوند.

بنابراین درد از دید مولانا گرفتاری در چنبره انانیت و تکبر است و راه درمان عشق است که مس وجود را به کیمیای اخلاقی زیستن بدل می‌کند.

مولانا این وضعیت را در دیدار با شمس تجربه کرده است و آن را در غزل مشهور «مرده بدم، زنده شدم» بیان می‌کند. بنابراین نیازمند تغییر محور وجودمان هستیم و عشق این کار را می‌کند. عشق ما را به خلوتگاه حق می‌برد و وجودمان را به گل بن می‌برد و از تنگنای وجودمان بیرون می‌برد. هر که بی من شد همه من‌ها خود اوست/ دوست جمله شد چو خود را نیز دوست. مولانا در کنار عشق و عاشقی مصاحبت با پاکان و راستی کردن و مهربانی کردن با ناپاکان را توصیه می‌کند.

پژوهشگر فلسفه دین

.


.

فایل pdf این متن در روزنامه اعتماد

.


.

اخلاقی زیستن در گفتارهایی از مصطفی ملکیان، مقصود فراستخواه و امیر اکرمی

غوطه‌ور در رایگان‌بخشی هستی

هفتمین همایش نظام اخلاقی مولانا

زمان: جمعه ۲۳ فروردین ماه

مکان برگزاری: سالن‌ همایش‌های بین‌المللی کتابخانه‌ی ملی ایران

به همت: سروش مولانا

منبع پیاده‌سازی متن: روزنامه اعتماد ۲۵ فروردین ۹۸

.


.

2 نظر برای “اخلاقی زیستن در گفتارهایی از مصطفی ملکیان، مقصود فراستخواه و امیر اکرمی

  1. جناب آقای آزموده بر چه اساسی ادعا میکنید در جامعه ما اخلاق تبدیل به باید نبایدها بدون مبنا شده؟ ابراز تاسف کردن بر چیزی که نمی دانید عاقلانه نیس

  2. معنی moral luck را در جامعه‌شناسی نمی‌دانم اما در فلسفه به این معنی است که گاهی شانس باعث میشه یک تفاوت اخلاقی به وجود بیاد مثلا دو نفر هم زمان از چراغ قرمز عبور می‌کنند یکی شانس میاره اما دیگری تصادف می‌کنه درینجا فرد اول ممکنه خودش رو فارغ از مسئولیت اخلاقی بدونه در حالیکه فرد دوم هم خودش و هم دیگران اون رو مسئول آن عمل غیراخلاقیش بدونن در حالیکه عمل هر دو مساوی بوده، فقط اولی شانس آورده و دومی بدشانسی، بنابراین اونا میخوان با طرح این مسئله و اصطلاح شانس، فرد اول رو متوجه مسئولیت اخلاقیش کنند که حتی اگر گاهی شانس بیاری و اتفاقی نیفته باز هم کارت به اندازه فرد دوم بد بوده و به همون اندازه مسئولیت داری

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *