کمتر کسی است با تفکر کلامی معتزله آشنایی نداشته باشد؛ نامی که در حوزه‌ی علوم و معارف اسلامی شهرت دارد و بـه فرقه‌ی کلامی اطلاق میشود که ویژگی عمده‌ی آنان به کارگیری عقل در تفسیر آموزه‌های کلامی و الهیاتی است معتزلیان به رهبری کسانی چون حسن بصری و اندیشمندانی چون جاحظ، قاضی عبدالجبار و دیگران و به دنبال حوادث سیاسی ـ اجتماعی و اندیشه‌های جدیدی که در جامعه‌ی نوپای اسلامی پدید آمده بود در تاریخ اسلام ظهور کردند.
استفاده از شیوه‌ی تأویل و عنصر مجاز در تفسیر نصوص و نیز به کارگیری عقل در فهم معارف و علوم اسلامی سرلوحه‌ی کار آنان بود. پیش‌زمینه‌های در ظهور این فرقه نقش داشتند که زمینه‌ی طرح آنها در این بحث نیست.
از جمله فعالیت‌های معتزلیان توجه خاص به بحث‌های نظری بود. آنان ضمن توجه به جنبه‌های عملی و کاربردی دین اسلام در تمامی شئون حیات فردی، اجتماعی و سیاسی تلاش وافری در جهت اثبات رابطه عقل و وحی از خود نشان دادند. توجه خاص به دو اصل توحید و عدل و ارائه دو آموزه اختیار در مقابل جبر و حسن و قبح عقلی در مقابل حسن و قبح شرعی، از ابتکارات مهم معتزله است و در حقیقت میتوان آن را عکس‌العملی در مقابل اوضاع فکری حاکم بر آن زمان دانست. عقیده به جبر و قضا و قدر الهی اگرچه در ابتدا به منظور تعالی بخشیدن به ذات الهی و اعطای فاعلیت مطلق او بر عالم مطرح و ترویج می‌شد، لیکن به مرور زمان تبدیل به وسیله‌ای در دست حکام ظالم شد تا با استناد به دلایل دینی، اوضاع اسفبار مردم را به خواست و مشیـّت الهی دانسته و بدین طریق بر آنها تسلط یابند.
امروزه گروهی از نواندیشان و تجددخواهان معاصر، عمدتاً در کشورهای اسلامی عرب‌زبان، با توجه به این جنبه‌ی مهم کار معتزله یعنی ارائه تفسیر عقلانی از وحی و شریعت می‌کوشند با احیای این مکتب فکری در اسلام و تطبیق آرا و آموزه‌های آن با مسائل جدید که به دنبال تحولات دوره مدرنیته بوجود آمده، راه حل‌ها و موضع گیری‌های مناسبی برای این مسائل بیایند. البته نواندیشانی هم در ایران هم در دور و حال به این چنین دیدگاهی رسیده‌اند و جهد و تلاش فراوانی را نیز از خود نشان داده و آثار ارزشمندی هم برجای گذاشته‌اند. اشخاصی مانند مهندس بازرگان، عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و دیگران و اما آنچه که ما در این نوشتار در پی آن هستیم آشنایی با یکی از جنجالی‌ترین آنان در جهان عرب است که نگاه‌های بسیاری را متوجه خود نمود و آن شخص کسی نیست جز دکتر نصر حامد ابو زید. حال چه درست و چه نادرست در مقام قضاوت آرا و نظرات ایشان نیستیم چون خود را نه یارای آن و در حد و اندازه آن می‌بینیم که دست به چنین کاری بزنیم و فقط سعی بر آن داریم تا آنچه را که خود از این مقوله دریافته‌ایم ارائه دهیم.
زندگی نامه
دکتر نصر حامد ابوزید در سال 1943 در شهر طنطا مصر متولد شد. وی در سال 1968 در رشته زبان و ادبیات عرب دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره مشغول به تحصیل شد و پس از دریافت مدرک لیسانس (1972) در همین دانشکده به تدریس پرداخت. وی مدرک فوق لیسانس خود را در 1977 و دکتری را در 1981 در همین رشته و از همان دانشکده دریافت کرد. عنوان رساله فوق او «مسأله مجاز در قرآن و گرایش‌های عقلی در تفسیر قرآن در نظر معتزله» و پایان نامه دکتری او درباره «تأویل قرآن در نظر ابن عربی» بود. علاوه بر تدریس در دانشکده ادبیات قاهره، در دانشگاه‌های آمریکایی قاهره (1985- 1988)، اوزاکای ژاپن (1985-1989)، خارطوم، پنسیلوانیای آمریکا (1977- 1980) به تدریس و تحقیق پرداخت. در سال 1992 با ارائه 13 کتاب و مقاله خود به کمیته ارتقای رتبه دانشگاه درخواست بررسی و ارتقا از مقام استادیاری به رتبه استادی کرد. بعد از هفت ماه یک تن از اعضای این کمیته سه نفره این مکتوبات را مشتی آثار ضعیف و انباشته از التقاط و گمراهی دانست، اما دو داور دیگر گزارش و ارزیابی مثبتی ارائه دادند. سرانجام هفت تن از کمیته دائمی ارتقای رتبه دانشگاه به نظر اول رأی داده و شش تن دیگر با نظر دوم اعلام موافقت کردند و نهایتاً ابوزید نتوانست به رتبه استادی دست یابد. دو ماه بعد دادخواستی از سوی هفت تن از اساتید دارالعلوم و الأزهر تسلیم دادگاه شد و پس از اینکه این دادخواست یک بار از سوی دادگاه رد شد بار دیگر با درخواست استیناف از سوی این افراد، سرانجام دادگاه تجدید نظر حکم به ارتداد ابوزید داد.
سرانجام ابوزید بعد از جلای وطنش در دانشگاه لایدن هلند رسماً بعنوان محقق و استاد مطالعات اسلامی در مؤسسهINIS وابسته به آن دانشگاه مشغول به کار شد و بعد از پانزده سال دوری از میهن‌اش، در روز 5جولای 2010 بر اثر ابتلا به یک بیماری ناشناخته‌ای در قاهره پایتخت مصر در بیمارستان درگذشت.
آثار ابوزید شامل(12یا13)جلد کتاب، (74) مقاله به زبان عربی و (8) مقاله به زبان انگلیسی، (5)ترجمه و چندین اثر مکتوب دیگر می‌باشد. از جمله مهمترین آثار او عبارتند از: الإتجاه العقلی فی التفسیر، الخطاب الدینی، فلسفة التأویل، مفهوم النص، نقد الخطاب الدینی و. . . .
دکتر نصر حامد ابوزید متفکری است که بنیادی‌ترین آرای دینی و قرآنی او در مهمترین کتابش یعنی معنای متن (مفهوم النص) آمده است. این کتاب در واقع محصول تدریس وی در موضوع علوم قرآنی برای دانشجویان دانشگاه قاهره است که بلافاصله پس از انتشار، توجه بسیاری از پژوهشگران و منتقدان را به خود جلب نمود. اهمیت اثر فوق بدان دلیل است که وی می‌کوشد بر خلاف دیدگاههای رایج و سنتی به قرآن، با بکارگیری ابزارها و روشهای امروزی با نگرشی جدید به قرآن بنگرد و آن را مورد کاوش و بررسی قرار دهد. از این جهت اثرش نواندیشانه و جدید به شمار میآید چرا که با استفاده از نظریه‌های متن شناختی و روشهای متن پژوهی و زبان پژوهی، قرائتی تازه از علوم قرآنی بدست میدهد. بطوری که هر پژوهشگری را به تأمل وا می‌دارد.
به اعتقاد ابوزید منحصر دانستن اهداف دین و مقاصد شریعت دراحکام شرعی و فقهی و مانند آن دیدگاهی است که اهداف و مقاصد وحی از تشریع این حدود را نادیده میگیرد. از نظر وی دین اسلام خود را همگام با شکل گیری واقعیت اسلامی پی ریزی کرده است. به همین جهت محتوا و ساخت متن قرآنی را در دو دوره مکی و مدنی متفاوت می‌یابیم و این اختلاف چیزی جز بازتاب تفاوت این دو مرحله در شکل گیری وحی نیست. دوره نخست دوره تأسیس جامعه‌ای جدید در برابر جامعه حاکم و غالب در مکه است. در این دوره متن قرآن بر بنیان گذاری اندیشه جدید توحید و نفی شرک در جامعه تأکِید میورزد. در این مقطع به هیچ قانون عملی نیاز نبود. دوره دوم در شکل گیری وحی، دوره تشکل اجتماعی و قانونمند ساختن این تشکل است. بنابراین قوانین در این دوره یکی پس از دیگری پدید آمدند.
دیدگاه مقابل سنت گرایان در گفتمان دینی معاصر، جریان نواندیشی است. این جریان معتقد است میراث همواره در شکل دهی به آگاهی ما سهیم است و آگاهانه یا ناآگاهانه بررفتارهای ما اثر میگذارد. اگر چه نمی‌توانیم این میراث را نادیده بگیریم و آن را از قلم بیندازیم به همین میزان نمی‌توانیم آن را دربست بپذیریم بلکه باید آن را بازسازی کنیم یعنی هر آنچه را با زمان ما ناسازگار است کنار بگذاریم، بر جنبه‌های مثبت آن پای بفشاریم و با زبانی درخور زمان خود آن را از نو بنا کنیم. باید اضافه کرد نواندیشی که بدون پشتوانه درک علمی از میراث برپایه‌ای ایدئولوژیک بنا شود خطرش کمتر از تقلید نیست.
شاید بتوان ابوزید را در دسته دوم قرار داد. نواندیشی که سعی دارد با استفاده از روشهای علمی، قرائتی جدید از پژوهش قرآنی و دینی ارائه دهد. او معتقد است متن قرآنی در ذات و جوهره اش محصولی فرهنگی است. یعنی این متن در مدت بیش از 20 سال در واقعیت و فرهنگ عربی شکل گرفته است. همچنین زبان قرآن که زبان عربی است و مهمترین ابزار یک قوم در فهم و نظام بخشی جهان است، به هیچ وجه منفک از فرهنگ و واقعیت جامعه نیست. ابوزید متذکر میشود که جمله ” متن محصولی فرهنگی است ” در مورد قرآن ناظر به دوره شکل گیری و کمال آنست. اما پس از این مرحله متن قرآنی ایجاد کننده فرهنگ گردید. یعنی این متن به متن حاکم و غالب بدل شد که متون دیگر را با آن می‌سنجیدند. و مشروعیتشان را با آن تعیین می‌کردند. به عبارتی رابطه میان متن قرآن و فرهنگ رابطه دیالکتیکی پیچیده‌ای است که از همه نظریه‌های ایدئولوژیک فرهنگ روزگار ما درباره متن قرآنی فراتر میرود.
دکتر حامد ابوزید، متن را محصولی فرهنگی میداند که در افق تاریخی باید آن را مطالعه کرد. و در بررسی هر متن باید به فرهنگ زمانه آن پرداخت رابطه متن با فرهنگ نیز دیالکتیکی است، چون از سویی تأثیر می‌‌پذیرد و از سویی دیگر تأثیر میگذارد.
دکتر ابوزید قرآن یک متن زبانیمی‌داند که باید آن را با روش تحلیل زبانی مطالعه کرد. ایشان همچنین، ذوبطون بودن فهم قرآن را می‌‌پذیرد، هر چند که اذعان میکند که همگان قدرت درک آن را ندارند. ایشان مطالعه متن در افق تاریخی را نشانگر آن می‌داندکه احکام در ارتباط با زمان نزول آن معنا پیدا میکند و از این لحاظ برخی از احکام دیگر امروزه آن کارایی گذشته خود را ندارند.
از منظر دکتر در هر عصر و زمانی باید به قرائت و تأویل دوباره متن پرداخت. نقش خواننده نیز در فهم متن مورد توجه است. ایشان فرهنگ زمانه را در قرآن انعکاس یلفته میداند و در نتیجه برخی از مفاهیم آن مانند جن و شیطان که مربوط به دوران نزول آن است و با علوم عصری سازگاری ندارد. نادیده میگیرد. دکتر ابوزید گذری هم بر دیدگاه هرمنوتیکی گادامر میکند و معتقد است که هرمنوتیک گادامر میتواند به مفسر کمک کند تا به تجدید نظر در میراث فرهنگی خود بپردازد و دیدگاههای هر عصر را در تفسیر متن دخالت دهد. این جاست که تا حدودی می‌توانیم بگوییم که ابو زید از آراء اندیشمندانی مثل گادامر بهره جسته است.
وحی
دکتر نصر حامد ابوزید، با توجه به مطالبی که زرکشی در « البرهان فی علوم‌القرآن» مطرح کرده، بر این نکته تأکید میورزد که در مورد زبان وحی دو نظریه وجود دارد:
1- برخی معتقدند که خداوند کلام خود را بر جبرئیل آموخت و او نیز همان را بر پیامبر نازل کرد. طبق این دیدگاه جبرئیل هم لفظ و هم معنا را نازل کرد. به بیان دیگر وی قرآن را با همین زبان عربی بر پیامبر نازل کرد.
2- نظریه دیگر این است که جبرئیل فقط معانی را بر پیامبر نازل کرد و وی پس از فراگیری معانی، خود آنها را به قالب زبان درآورد و ارائه کرد.
از نظر ابوزید، وحی ارسال پیام الهی به جبرئیل است و او نیز پیام را به پیامبر ارسال میکند تا آن را به مردم ابلاغ کند. و در این موضوع شکی بر خود راه نمی‌دهد. و در ضمن قرآن را یک پیام زبانی میداند که هیچ‌کس حق دست بردن در ظواهر یا تحریف آن را ندارد. به نظر وی، سرشت زبانی وحی را با توجه به آیات زیر که پیامبر را در حالت دریافت وحی از شتاب‌ورزی نهی میکند میتوان دریافت! {1}
« لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ (١٦)إِنَّ عَلَینَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ (١٧)فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ (١٨) ». (قیامت/ 16 – 18) شتابگرانه زبان به خواندن آن مجنبان. چرا که گردآوردن قرآن و خواندن آن کار ماست. پس هرگاه ما قرآن را خواندیم تو خواندن آن را پیگیری و پیروی کن ».
هر چند قرآن به زبان عربی مبین نازل شده و از واژگان متعارف این زبان استفاده کرده، اما گاه با تغییر معانی واژه‌ها در تقویت زبان و فرهنگ عربی کمک کرده است، برای مثال کلمه رب در آیه «اقرأ باسم‌ربک الذی خلق. اقرأ و ربک الاکرم» به معنای صاحب و سرپرست و مربوط به حوزه صفات انسانی بوده که قرآن آن را تعالی بخشیده و در مورد خداوند نیز به کار برده است. همچنین کلمه کریم برای مردمان عرب در حوزه صفات انسانی کاربرد داشته، قرآن آن را به حوزه معنایی جدیدی برده که برای مردم آن عصر و زمان تازگی داشته است. {2}
پس میتوان نتیجه گرفت که از نظر وی قرآن دارای نظام زبانی ویژه‌ای است، چرا که گاه معانی برخی از واژه‌ها را تغییر داده و بر آنها لباس فرهنگ خود را پوشانده است، مانند واژه‌های صلات، زکات، صیام و حج. {3}. . . منقول عرفی، و منقول شرعی و. . .
رابطه متن (قرآن) و فرهنگ
پیشتر گفتیم که ابوزید متن را محصولی فرهنگی میداند. با توجه به همین دیدگاه وی قرآن را نیز متنی زبانی و وابسته به فرهنگی خاص میداند و این نظریه در مقابل با نظر کسانی است که قرآن را متن مقدس می‌‌دانند، یعنی به جهت خاستگاه الهی آن، نگاه زبانی و فرهنگی به آن نمی‌‌کنند.
دکتر الهی بودن قرآن را می‌‌پذیرد، اما متن قرآنی را بی ارتباط با زمینه فرهنگی، اجتماعی و سیاسی زمان نزول آن نمی‌‌داند. به بیان دیگر قرآن یک محصول فرهنگی است چون که در زمینه خاص فرهنگی – اجتماعی خاص شکل گرفته و زبان آن هم جدای از فرهنگ روزگار آن نیست. نصوص دینی مطابق شرایط فرهنگی خود نازل شده و زبان نیز شکل‌دهنده نظام معنایی آن است. پس در بررسی هر متن باید به فرهنگ زمانه آن توجه کرد و هیچ متنی را نمیتوان از فرهنگ و واقعیت زمانه آن جدا دانست. در واقع هر متنی در چارچوب نظام زبانی و فرهنگی خاص خود معنا پیدا میکند. و از از این لحاظ قرآن هم مصون از این قاعده نیست.
ابو زید رابطه متن با فرهنگ را دیالکتیکی میداند به این معنا که : از سویی تأثیر می‌‌پذیرد و از طرف دیگر تأثیر میگذارد. قرآن نیز هر چند در فرهنگ خاصی به منصه ظهور رسید، اما بر فرهنگ روزگار خود تأثیر بسیار گذاشت. دکتر برای آن‌که بازتاب فرهنگ زمانه خود _ عصر نزول _ را در قرآن نشان دهد، به آیات سوره جن اشاره میکند که در آن از ارتباط جنیان با آسمان و نیز برخی از انسانها سخن میگوید:
« وَأَنَّهُ کَانَ یقُولُ سَفِیهُنَا عَلَى اللَّهِ شَطَطًا (٤) وَأَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الإنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى اللَّهِ کَذِبًا (٥) وَأَنَّهُ کَانَ رِجَالٌ مِنَ الإنْسِ یعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزَادُوهُمْ رَهَقًا (٦) وَأَنَّهُمْ ظَنُّوا کَمَا ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یبْعَثَ اللَّهُ أَحَدًا (٧) وَأَنَّا لَمَسْنَا السَّمَاءَ فَوَجَدْنَاهَا مُلِئَتْ حَرَسًا شَدِیدًا وَشُهُبًا (٨) وَأَنَّا کُنَّا نَقْعُدُ مِنْهَا مَقَاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ یسْتَمِعِ الآنَ یجِدْ لَهُ شِهَابًا رَصَدًا (٩) ». (جن/ 4 – 9) نادانان ما در باره خداوند سخنان ناروائی میگفته‌اند. و ما چنین می‌پنداشتیم که آدمیان و پریان (جننیان) هرگز بر خدا دروغ نمی‌بندند. و کسانی از انسانها به کسانی از پریها پناه می‌آوردند، و بدین وسیله بر گمراهی و سرکشی ایشان می‌افزودند. و گمان برده‌اند، همان گونه که شما گمان برده‌اید، که خداوند هرگز کسی را پیغمبر نمی‌سازد، و کسی را دوباره زنده نمی‌گرداند. ما قصد آسمان کردیم، و همه جای آن را پر از محافظان و نگهبانان نیرومند و شهابها یافتیم. ما در گوشه‌ها و کناره‌های آسمان برای استراق سمع می‌نشستیم ولی اکنون هر کس بخواهد گوش فرا دهد، شهاب آماده‌ای را در کمین خود میابد که به سوی او نشانه میرود ».
از نظر وی، امکان ارتباط انسانها با جنیان جزئی از فرهنگ اسلامی_ عصر نزول _ تلقی می‌شد، به گونه‌ای که فیلسوفان و عارفان اسلامی بر پایه همین اندیشه، پدیده نبوت را با نظریه خیال تبیین کرده‌اند. {4}
نزول متن(قرآن)
بسیاری از مفسران معتقدند که قرآن کریم دارای دو نزول بوده است: یکی نزول دفعی و دیگری نزول تدریجی.
نزول دفعی یک‌باره در شب قدر نازل شده است (إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیلَةِ الْقَدْرِ) و نزول تدریجی آن در طول 23 سال با توجه به عوامل و شرایط خارجی بوده است.
ابوزید این دیدگاه را نمی‌‌پذیرد و انزال در آیه نخستین سوره قدر را به معنای آغاز نزول قرآن میگیرد. {5} انتقاد او بر مخالفانش این است که انزال دفعی حکمتی در پی ندارد و قرآن کریم نیز هیچ گاه به صورت یک‌جا و خارج از این کره زمین – که صحنه حوادث و امور جزیی می‌باشد – نازل نشده است. وی در نقد دفعی بودن قرآن کریم اشکال‌های زیر را طرح میکند:
الف) در آغاز سوره قدر می‌‌خوانیم که قرآن در ماه رمضان نازل شده که این نشان از آغاز نزول قرآن است.
ب) این برداشت با مساله نسخ سازگاری ندارد.
ج) صیغه ماضی « انزلنا » دلالت بر زمان گذشته دارد.
جدایی دین از معرفت‌دینی
از نظر ابوزید باید میان دین و معرفت دینی تفکیک قائل شد. دین امر مقدس و از نظر تاریخی قطعی است، در حالی که معرفت دینی چیزی جز فهم بشری از دین نیست. تفکرها و اجتهادهای بشری درباره دین امری متغیر است و چه بسا از عصری به عصر دیگر دگرگون بشود. {6} عدم توجه به همین مطلب موجب شده تا تفسیرهایی که در هر عصر و زمانی از دین صورت میگیرد، عین دین تلقی شود.
از نظر ایشان فهم عالمان از دین متفاوت است و هیچ فهمی را نیز نباید مقدس و فوق چون و چرا تلقی کرد. قرائت عالمان از دین همواره متفاوت بوده و گاه فهم یک عالم سیطره پیدا می‌‌کرده و بر اثر شرایط سیاسی و اجتماعی خاص به عنوان تفسیر رسمی از اسلام مطرح می‌‌گشته است. قرائت عالمان از دین را نباید مساوی با دین دانست.
این دین است که دارای تقدس است، نه معرفت دینی که جنبه بشری دارد و قداست دین نیز نباید موجب شود تا فهم عالمان مقدس تلقی شود. معرفت دینی عبارت است از تلاش علمی یا اجتهاد بشری برای فهم نصوص دینی و این معرفت‌ها نیز چه بسا تغییر پیدا کند. خود وی نیز با نفی قداست از معرفت دینی تفسیر علمانی (سکولار) از نصوص دینی را بهترین نوع معرفت دینی تلقی میکند. از نظر وی پاسخ بسیاری از مسائل دنیوی را نباید از متون دینی خواست، بلکه باید با رجوع به علوم بشری چاره مشکلات را پیدا کرد. وی این حدیث را از پیامبر نقل میکند که: « انتم اعلم بشؤن دیناکم » و آن را دلیل بر سکولار بودن تفکر دینی میگیرد.
ابو زید حتی قرائت پیامبر از قرآن را فهم انسانی تلقی میکند. به بیان دیگر، قرآن با نزول خود با عقل و فهم انسانی مواجه و گویی به » متن انسانی » تبدیل میشود. از نظر وی نباید فهم پیامبر را مطابق با دلالت ذاتی خود متن دانست و اگر کسی ادعا کند که پیامبر به دلالت ذاتی متن راه یافته، به شرک مبتلا شده، و پیامبر را خدا گونه تصور کرده است. از نظر وی چنین تصوری موجب میشود تا بعد انسانی پیامبر فراموش شده و وی مقدس عنوان شود. در حالی که نه تنها فهم پیامبر انسانی است، هیچ‌گاه تقدس هم ندارد.
روش تحلیل زبانی
ابوزید به تبع زبان شناسان، زبان را نظامی از نشانه‌ها میداند که همه افکار را عنوان‌بندی میکند. زبان ابزاری است که با آن میتوان واقعیات را به شیوه‌ای خاص ارائه کرد. _ در این زمینه میتوان به آرا و نظرات اندیشمندانی همچون ویتگنشتاین رجوع کرد _
با این بیان، برای فهم متن قرآنی باید از روش تحلیل زبانی استفاده کرد، چرا که قرآن متن زبانی است که در طول بیش از بیست‌سال شکل گرفته و شکل‌گیری آن نیز با توجه به واقعیات و فرهنگ روزگار خود بوده است. {7}
ابوزید در بررسی متن قرآنی این پرسش را مطرح می‌‌سازد که آیا میتوان روش تحلیل متون را در مورد آن به کار گرفت یا نه ؟ این تردید از آنجا ناشی میشود که خاستگاه متن قرآنی غیربشری است و چگونه میتوان با روش بشری به سراغ متن الهی رفت.
دکتر ابوزید بر این اعتقاد است که چون خداوند اراده کرده تا پیام خود را به انسانها عرضه کند، از زبان بشری استفاده کرده است. از همین‌جاست که روش تحلیل زبانی، تنها راه فهم پیام الهی است. به بیان دیگر از نظر وی قرآن از ویژگی‌های متون بشری پیروی میکند. ما نیز باید آن را بشری و آمیخته با اوصاف زمینی خود فهم کنیم. قرآن را باید بر اساس معیار معناداری و دلالت بخشی زبان فهمید، چرا که قرآن با زبان انسانی با انسانها سخن میگوید و فهم آن نیز تابع ضوابط زبان بشری است.
از نظر ابوزید پیام نهفته در متن دو گونه دلالت دارد: یکی دلالت ظاهری و دیگری دلالت باطنی. {8}
معانی متن را فقط باید از طریق خود متن و در تعامل با واقعیت درک نمود. البته دریافت معانی متن، آن هم با رجوع به درون متن، از طریق خواننده و مفسر صورت میگیرد و در این‌جا نوعی دیالکتیک عقل انسانی با متن ملاحظه میشود. عقل انسانی نیز میتواند معانی جدیدی را از آیات به دست آورد، آن هم با توجه به بافت آیات. این بافت را اسباب نزول تعیین میکند، چرا که قرآن در بیست و چند سال و به صورت تدریجی نازل شده و بسیاری از آیات نیز با توجه به عوامل خارجی نازل شده است. فلسفه این نزول تدریجی نیز از طرفی رعایت حال مخاطبان وحی بوده و از سوی دیگر توجه به واقعیات زمانه.
از نظر دکتر ابو زید توجه به شأن نزول فقط در آیات الاحکام مورد توجه قرار گرفته، در حالی که باید فراتر از آن گام برداشت. هر چند توجه به شأن نزول ما را با حوادثی که در آن آیات مربوط نازل شده آشنا می‌‌سازد، اما هرگز نباید معنای آیات را محدود به همان حوادث دانست و در فهم آیات از حوادث جزئی گذر نکرد. {9}
از نظر ایشان مفسران بیشتر به عمومیت لفظ توجه کرده‌اند و اسباب نزول خاص را کنار گذاشته‌اند، در حالی که همواره نمیتوان به عموم لفظ تمسک جست. وی تقسیم دوگانه « عمومیت لفظ » و « خصوصیت سبب » را نمی‌‌پذیرد، چرا که آن را با واقعیتی که سازنده متن است سازگار نمی‌‌بیند. به بیان دیگر برخی آیات فقط مربوط به رویدادهای خاصی است و نمیتوان از آنها احکام کلی را استنباط کرد.
او معتقد است که فرارفتن از سنت خاص و استنباط حکم عام باید با توجه به نشانه‌های قرآنی باشد و از آنجا که ساختار زبان جنبه تعمیمی دارد، لذا بسیاری از اندیشمندان اسلامی کوشیده‌اند تا به احکام اسلامی عمومیت ببخشند.
از نظر وی متن قرآنی هم دارای وضوح است و هم پیچیدگی. به بیان دیگر هم آیات واضح و محکم داریم و هم آیات غامض و متشابه. البته او بر این باور است که متن دارای کلیدهای دلالی می‌باشد که خواننده به کمک آن میتواند پیچیدگی‌های متن را آشکار سازد.
تفسیر و تأویل
از نظر ابوزید تفسیر عبارت است از آشکارکردن امر پنهانی به کمک واسطه‌ای که رهنمای مفسر است. متن، راهنمای معنا است و با آن میتوان معنا را کشف کرد. کتاب دال است و معنا مدلول آن.
وی معتقد است که با توجه به آیات قرآنی میتوان دو کاربرد را برای تأویل در قرآن ذکر کرد:
1- آشکار ساختن دلالت‌های پنهانی کارها، با تأویل به اصل واقعیت رجوع میشود تا معنای نهفته در یک فعل یا یک سخن آشکار شود.
2- رسیدن به غایت و عاقبت امور.
وی کلمه تأویل در سوره آل عمران آیه 7 را نیز به معنای رسیدن به غایت و عاقبت امور میداند.
از نظر وی این تفاوت‌ها را باید میان تأویل و تفسیر در نظر گرفت:
الف) در تفسیر، رابطه میان متعلق شناسایی و فاعل شناسایی با واسطه است، اما در تأویل این رابطه مستقیم است.
ب) تفسیر با توجه به عوامل بیرونی متن صورت میگیرد، مانند اسباب نزول، ناسخ و منسوخ، مکی و مدنی و. . .
ج) تفسیر مقدمه تأویل است. با تفسیر آگاهی‌های مقدماتی برای تأویل فراهم میشود.
د) در تأویل نقش خواننده را نمیتوان نادیده گرفت.
« یکی از وجوه بنیادین فرایند تأویل، یعنی نقش خواننده در مواجه با متن و کشف معنای آن، در همین تفاوت نهفته است. نقش خواننده یا تأویل‌کننده، در این‌جا مطلق و بی حساب نیست تا وی متن را به دلخواه خود تأویل کند، لازم است که تأویل بر شناخت پاره‌ای از دانش‌های ضروری راجع به متن قرآنی – که در تعریف تفسیر می‌گنجد – مبتنی باشد. » {10}
وی ذومراتب بودن فهم قرآن را می‌‌پذیرد. از نظر او، خواننده معمولی فقط به فهم سطحی از آیات قرآنی نائل میشود و به دلالت‌هایی که در عمق آن قرار گرفته دسترسی پیدا نمیکند، اما خواننده برجسته میتواند به لایه‌های عمیق‌تر دلالت‌های متن نفوذ کند.
ابوزید به تأویل عینی متون توجه دارد و از همین روی به نقد برخی از نحله‌های هرمنوتیکی مخالف عینی گرایی میپردازد، البته وی نیز عینیت را امری مطلق تلقی نمیکند، چرا که معتقد است با تکامل روشهای تحلیل متن میتوان ابعاد نهفته متن را کشف کرد.
« عینیتی که در تأویل متون دست‌یافتنی است، عینیت فرهنگی در چارچوب زمان و مکان است، نه عینیت مطلق که توهمی بیش نیست و از بدعت‌های ایدئولوژی غرب استعمارگر است. چنین عینیت فرهنگی ای وقتی حاصل میشود که خواننده تمامی روش‌ها و ادوات تحلیلی را برای کشف دلالت متن به کار گیرد و در مقام تأویل بکوشد تمام لایه‌های درونی متن را بشکافد. آن گاه اگر ادوات و روشهای تحلیلی در زمان‌های بعد تکامل پیدا کند و ابعاد دیگری از متن کشف شود که تا آن زمان شناخته شده نبوده است، دیگر هیچ ایرادی بر تأویل‌کننده نیست. جریان متن در زمان و مکان، حرکت در واقعیتی زنده و متحول است و کشف دلالت‌های تازه در متون به معنای دورریختن دلالت‌های کشف شده پیشین نیست. » {11}
دکتر ابوزید در فهم قرآن، از تناسب آیات با یک‌دیگر سخن میگوید. وی درک روابط درونی آیات را که بر اساس بافت زبانی و حسی و عقلی است امری عینی و فارغ از اندیشه خواننده و مفسر نمی‌‌داند، بلکه آن را ناشی از دیالکتیک میان خواننده با متن تلقی میکند. {12}
از نظر وی آنجا که آیه‌ای به صورت نص نیست،پس ظاهر است، یعنی دارای دو معناست و یک معنای آن راجح است و نقش خواننده را نمیتوان انکار کرد، چرا که زمینه‌های فرهنگی خواننده در فهم آن دخالت دارد. {13}
دین عصری
دکتر نصرحامد ابوزید از طرف‌داران نواندیشی دینی است وی دیدگاه خود را در مواجه با سلفی گری میداند. از نظر او امروزه دیگر نمیتوان مقلد متفکران پیشین بود. این متفکران میراثی را برای ما باقی گذاشته‌اند که هر چند بر ما مؤ‌ثر است، اما همه آنها را نمیتوان دربست پذیرفت، باید به بازسازی اندیشه دینی پرداخت تا هر آنچه با عصر و زمان ما سازگاری ندارد، کنار گذاشته شود و هر آنچه هم‌آهنگ با روزگار ماست با زبانی متناسب با عصر حاضر از نو بازسازی شود.
ایشان اسلام را دینی سکولار میداند و معتقد به تفسیر سکولار از دین و بر این باور است که در تفسیر متون دینی نباید به رویکردهای سیاسی توجه داشت. خود را نیز متفکری سکولار یا به اصطلاح اعراب عِلمانی تلقی میکند.
قبلاً اشاره کردیم که ابوزید قرآن را محصول فرهنگی میداند که در شرایط فرهنگی و اجتماعی خاص شکل گرفته‌که حتی زبان آن هم جدای از فرهنگ روزگار خود نیست. نتیجه وی از این مطالب این است که احکام اسلامی در ارتباط زمان نزول آن معنا پیدا میکند و کسانی که امروزه می‌‌خواهند احکام فقهی، به‌ویژه حدود اسلامی را پیاده کنند نص قرآنی را از واقع جدا می‌‌کنند و در نتیجه هدف دین را انکار می‌‌کنند، چرا که تصورشان این است که قرآن نص مطلق است که برواقع مطلق قابل اجرا است.
او روش صحیح در فهم قرآن را نگریستن به آن از زاویه « ارتباط وحی با واقع » میداند، یعنی برای فهم قرآن باید به سراغ واقع و فرهنگ روزگار نزول قرآن رفت و به نقش فرهنگ عصر نزول قرآن در تکوین آن توجه کرد. با این روش خواننده متن به جای پرداختن به امور مطلق و غیرعینی به سراغ حقایق محسوس و عینی میرود.
از آنجا که متن تابع فرهنگ روزگار خود است، همواره باید به قرائت و تأویل دوباره آن پرداخت، چرا که از متن میتوان قرائت‌های مختلف ارائه داد. نگاه ابوزید به متن هرمنوتیکی است، آن هم هرمنوتیک گادامر. با متن باید به گفت‌وگو نشست و آن را به سخن درآورد.
از نظر ابوزید نباید به نقش خواننده در فهم متن بی توجه بود. از همین رو است که،او به مخالفت با متفکرانی میپردازد که فقط به گوینده متن توجه دارند و سهم خواننده را در قرائت از متن نادیده می‌‌گیرند.
از نظر ایشان متن دارای دو وجه عام و خاص است: وجه خاص آن همان جنبه معنایی متن است که به زمینه‌های تاریخی و فرهنگی پیدایش متن اشاره دارد و وجه عام آن مربوط به جنبه زنده و پویای متن است که با هر قرائتی نو میشود.
در واقع اینکه وی بر زمینه‌های فرهنگی و تاریخی نص تأکید دارد به این جهت است که می‌کوشد تا بسیاری از احکام اسلامی را موقت و مربوط به دوران گذشته است بداند. از نظر وی جامعه اسلامی در زمان رسول خدا (ص) جامعه‌ای قبیله‌ای و مبتنی بر برده‌داری بود و تجارت بردگان از عناصر اصلی نظام اقتصادی آن جامعه به شمار می‌‌آمد، لذا احکام بسیاری نظیر ازدواج و آزادسازی برده متناسب با آن روزگار بود. امروز که نظام برده‌برداری از میان رفته، آن احکام دیگر مصداق پیدا نمیکند و باید آنها را کنار گذاشت. احکام جزیه و ربا نیز از همین گونه‌اند. به زعم وی قرآن‌کریم فقط ربای عصر پیامبر را تحریم کرده است. او تفاوت ارث‌بردن زن و مرد را نیز بر مبنای همین نوع نگرش تفسیر میکند، زیرا احکامی که درباره زن در قرآن آمده با توجه به فرهنگ آن زمان بوده است و اسلام با بیان آن احکام کوشیده تا ارزش و مقام زن را به وی بازگرداند.
هدف اساسی اسلام این بوده تا زن را از وضعیت اسفبار آن روزگار نجات داده و او را به سوی مساوات در حقوق با مردان سوق دهد. بنابراین بازخوانی متن باید با توجه به روح کلی اهداف قرآنی باشد.
ابوزید نه تنها به تفسیر خاصی از احکام اسلامی میپردازد، بلکه در باب عقاید اسلامی نیز دیدگاه خاص خود را دارد. از نظر وی مطالبی که در باب جن و شیطان و سحر در قرآن آمده باید مجدداً تفسیر شود. « نص، شیاطین را به نیروهای مانع و مزاحم مبدل کرد و سحر را یکی از ابزارهای آنان در ربودن و چیرگی بر انسان قرار داد ». {14}
متون سه‌گانه
گفتیم که ابوزید متن را از جنبه دلالی به دو قسمت عام و خاص تقسیم میکند: دلالت خاص متن نشان از واقعیت فرهنگی و تاریخی زمان پیدایش آن دارد، در حالی که دلالت عام آن نشان‌دهنده تکثر قرائت‌ها از متن است، یعنی توانمندی متن که اجازه میدهد تا در هر عصری، قرائتی نو از آن ارائه داد. از نظر وی هر یک از مفاهیم دینی که با واقعیت‌های زمانه ناسازگار است باید حذف شود. با توجه به همین دیدگاه وی متون را به سه دسته تقسیم میکند:
1- متون تاریخی
2- متون قابل تأویل
3- متونی که خواننده را از معنا به مراد می‌‌رساند.
متون تاریخی: این بخش از متون دینی حکایت‌گر واقعیت‌های اجتماعی زمان پیدایش خود است. با توجه به اینکه متن پدیده فرهنگی است و از واقعیات موجود در روزگار خود بهره‌برداری میکند، لذا فرهنگ زمانه در متن تجلی می‌‌یابد. در متن قرآن هم حضور فرهنگ عصر نزول به‌خوبی مشاهده میشود. همانگونه که قبلاً اشاره کردیم برخی از احکام با توجه به شرایط اقتصادی اجتماعی صدر اسلام بوده است مانند نظام بردگی، تجارت برده، وجود کنیز، عدم تساوی میان انسانها که باید آنها را کنار گذاشت، چرا که مربوط به دوران خاصی بوده و بر اثر تکامل اجتماعی دیگر ضرورتی برای پذیرش آنها موجود نیست. از نظر وی مفاهیمی چون جن، شیطان، سحر و چشم زخم نیز مربوط به ساختار ذهنی اعراب جاهلی است که چون در اصل واقعیت ندارد، باید آنها را نیز کنار گذاشت. {15}
متون قابل تأویل: برخی از مفاهیم موجود در متون را نباید گنار گذاشت، بلکه باید آنها را به گونه‌ای تأویل کرد. در دوران نزول متن، رابطه میان خدا و انسان به‌صورت عبودیت – که به معنای بردگی است – شگل گرفت. پذیرش مفهوم عبودیت نیز توجیه‌گر حاکمیت و سلطه حکومتها است. ابوزید به بررسی معانی کلمه « عبد » در قرآن میپردازد تا نشان دهد که کلمه عبد دلالت بر آزادی انسان دارد نه برده. رابطه انسان با خدا در فرهنگ قرآنی بر مبنای رحمت و مودت است. از همین‌جاست که گاه باید معنای حقیقی متون را به معنای مجازی برگرداند. متون قابل تأویل متونی که دارای معانی بسیاری هستند.
متونی که خواننده را از معنا به مراد می‌‌رسانند: ابوزید میان معنا و مراد تفاوت قائل است. معنا آن چیزی است که به صورت مستقیم از متن به دست میآید. با توجه به تحلیل ساختار متن و بافت تاریخی آن میتوان معنای متنی را به دست آورد، اما مراد متن چیز دیگری است. از نظر ابوزید دو فرق اساسی میان «معنا» و «مراد» وجود دارد:
الف) معنا جنبه تاریخی دارد، یعنی با توجه به بافت فرهنگی اجتماعی متن میتوان معنای آن را به دست آورد.
ب) معنا دارای ثبات نسبی، اما مراد قابل تغییر است. در هر عصر و زمانی میتوان قرائتی دیگر از متن ارائه داد و با آن قرائت به مراد متن، دسترسی پیدا کرد. یکی از پژوهشگران آثار ابوزید میگوید:
« از توضیحات ابوزید معلوم میشود که منظور او از مراد قیاس فقهی و مقاصد کلی شریعت نیست، بلکه با کمی مسامحه باید گفت: منظور او از مراد فهم مقاصد فعلی وحی در هر دوره و زمانه است و اجتهاد پویا و کارآمد آن است که بتواند با فهم مقاصد فعلی دین، اهداف کلی شریعت را محقق کند و این کار در سایه انتقال از معنا به مراد میسر است. » {16}
به نظر وی مراد متن گاه در معنای آن پنهان است و مفسر باید بکوشد تا به آن دسترسی پیدا کند. به بیان دیگر باید اهداف پنهانی متن را کشف نمود. مثالی میتواند نظر او را روشن سازد. وی معتقد است که هر چند دو جنس مرد و زن از نظر پاداش عمل مساوی اند، اما از نظر ارث اختلاف دارند و این مطلبی است که از «معنا» ی متن به دست میآید و این اختلاف نیز با توجه به شرایط فرهنگی اجتماعی زمان نزول متن بوده است. اما با توجه به «مراد» متن که در پس معنای آن نهفته است میتوان قرائتی دیگر از متن ارائه داد و اختلاف سهم‌الارث را به گونه‌ای حل کرد.
قرآن و فرهنگ زمانه
همانگونه که پیشتر یادآور شدیم ابوزید قرآن را متن فرهنگی میداند و مرادش این است که فرهنگ زمان نزول متن در آن انعکاس یافته است. این سخن را نه تنها او که دیگران هم مطرح کرده‌اند. از نظر وی و دیگران قران کریم در چند زمینه از فرهنگ زمانه تأثیر پذیرفته است.
1- واژگان و تعبیرهای زبان قوم عرب: برای مثال تشبیه‌ها و تمثیل‌هایی که در دوران جاهلی رواج داشته، در متن قرآنی راه یافته است. مانند خطوات‌الشیطان (بقره/168) رؤ‌وس‌الشیاطین (صافات/ 65)، عصم‌الکوافر (ممتحنه/10)، یا اینکه میان اعراب، آب‌باران ارزش خاصی داشته و تعبیر «غیث» به معنای یاری کردن را برای آن به کار می‌‌بردند. از همین رو در قرآن آمده است:
و ان یستغیثوا یغاثوا بماء کالمهل یشوی الوجوه. (کهف/29) و اگر فریاد بر آورند، با آبی همچون فلز گداخته به فریادشان رسند که چهره‌ها را بریان میکند.
2- عقاید و فرهنگ عصر نزول: اعراب جاهلی به اموری چون جن و شیطان و سحر و. . . اعتقاد داشتند و حتی اعمالی را به جن و شیطان نسبت می‌‌دادند. مانند: اینکه شیطان با انسانها تماس برقرار میکند، انسان را گمراه می‌‌سازد و موجب دیوانگی افراد میشود.
«. . . قَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلْحَقِّ لَمَّا جَاءهُمْ هَذَا سِحْرٌ مُّبِینٌ (7)» (احقاف / 7) کافران به محض اینکه حق و حقیقت بدیشان میرسد فوراً درباره آن می‌گویند: این جادویی آشکار است.
«. . . الَّذِی یتَخَبَّطُهُ الشَّیطَانُ مِنَ الْمَسِّ. . . » (بقره / 275). . . مگر همچون کسی که شیطان او را سخت دچار دیوانگی سازد.
آقای بهأالدین خرمشاهی که از طرف‌داران این نظریه است، در این باره چنین میگوید:
«چون جن و پری در ادبیات قوم عرب از رواج کاملی برخوردار بوده، قرآن کریم سوره‌ای به نام جن آورده و در شرح حال ایمان آوردن بعضی از آنها و استماع مجذوبانه آنان، آیاتی را نازل کرده، حال آن‌که بعید است علم یا عالم امروز قائل به وجود جن باشد. {17}
3- تأیید برخی از مقررات حقوقی، سیاسی و آداب و رسوم اجتماعی مانند: احکام مربوط به معاملات، ازدواج، طلاق، ارث و برخی از احکام مربوط به حج.
4- قرآن در توصیف قیامت و مسائل مربوط به بهشت و دوزخ به فرهنگ جامعه آن روز نظر داشته است؛ و از همین جاست که از میوه‌ها و خوردنی‌هایی نام می‌برد که متناسب با نوع معیشت آن روز اعراب بوده است.
شمارى از مهمترین تالیفات دکتر نصر حامد ابو زید بدین قرار است:
1- الاتجاه العقلی فی التفسیر، دراسة فی قضیه المجاز فی القرآن عند المعتزلة، دارالتنویر، بیروت، 1982.
2- فلسفة التاویل، دراسة فی تاویل القرآن عند محیالدین بن عربى، دارالتنویر، بیروت، 1983.
3- مفهوم النص، دراسة فی علوم القرآن، الهیئة المصریة العامة للکتاب، 1990.
4- نقد الخطاب الدینى، رؤیة نقدیة، دارالثقافة الجدیدة، القاهرة، 1990.
5- الامام الشافعی و تاسیس الایدئولوجیة الوسطیة، سینا للنشر، القاهرة، 1992.
6- اشکالیات القراءة وآلیات التاویل، المرکز الثقافی العربى، بیروت، 1992.
7- التفکیر فی زمن التکفیر، ضد الجهل والزیف والخرافة، سینا للنشر، القاهرة، 1995.
8- النص والسلطة والحقیقة، الفکر الدینی بین ارادة المعرفة و ارادة الهیمنة، المرکز الثقافی العربى، بیروت، 1995.
9- القول المفید فی قضیة ابوزید، جمع وتقدیم نصر حامد ابوزید، مکتبة مدبولى، القاهرة، 1996.
و نیز معروفترین مقالات وى عبارتند از:
السیرة النبویة، سیرة شعبیة، مجلة جامعه اوساکا للدراسات الاجنبیة، الیابان، ش71، 1986.
قراءة التراث وتراث القراءة (فی کتابات احمد صادق سعد) [ اقتصاددان مصرى]، بحث فی کتاب ندوة اشکالیات التکوین الاجتماعی الذکریات الشعبیة فی مصر، مرکز البحوث العربیة، القاهرة، 1990.
الکشف عن اقنعة الارهاب، بحثا عن علمانیة جدیدة، مجلةادب ونقد، ش58، 1990.
مقدمة لکتاب (البوشیدو؛ روح الیابان لاینازونیتونى)، سلسلة المائة کتاب، بغداد، 1990.
ثقافة التنمیة وتنمیة الثقافة، مجلة القاهرة، ش110/111، 1990،1991.
الایدیولوجیة الوسطیة التلفیقیة فی فکر الشافعى، مجلة الاجتهاد، ش8، 1990.
النصوص الدینیة بین التاریخ والواقع، مجلةقضایا و شهادات، ش2، مؤسسة عیبال،1990.
مفهوم النص؛ الدلالة اللغویة، مجلة ابداع، ش4، 1991.
مفهوم النص؛ التاویل، الف، مجلة البلاغة المقارنة، ش12، 1992.
التراث بین الاستخدام النفعى، والقراءة العلمیة؛ سلطة النص فی مواجهة العقل، مجلة ادب ونقد، ش79، 1992.
مرکبة المجاز من یقودها والى’ این؛ مجلة الف، الجامعة الامریکیة فی القاهرة، 1992.
محاولة قراءة المسکوت عنه فی خطاب ابن عربى، مجلة الهلال، القاهرة، 1992.
اهدار السیاق فی تاویلات الخطاب الدینى، مجلة القاهرة، ش122، 1993.
المراة؛ البعد المفقود فی الخطاب الدینى، مجلة القاهرة، ش123، 1993.
عصیانالدین ام عصیان الدولة، مجلةالناقد، ش73، لندن، 1994.
الارثوذکسیة المعممة؛ عند مایدمج التاریخ الاجتماعی بالمقدس، کتاب الناقد (العنف الاصولى، نواب الارض والسماء)، ریاض الریس للکتب والنشر، لندن، 1995.
او همچنین با همکارى (سیزا قاسم) مجموعهاى از مقالات نشانهشناسان بنامى چون «ساندرز پرس»، « یوری لوتمن» را به زبان عربى ترجمه کرد، با مشخصات زیر:
مدخل الى السیمیوطیقا، دار الیاس العصریة، القاهرة، 1986.
.
.
پی نوشت‌ها:
*: در این زمینه برای مطالعه بیشتر دوستان را به اشعری، ابی الحسن علی بن اسماعیل، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید، قاهره، النهضه المصریه، چاپ اول، 1369ه رجوع می‌دهیم
1- مفهوم‌النص، ص 45
2- همان، ص 68
3- همان، 184
4- همان، ص 36
5- همان، ص 100
6- نقدالخطاب الدینی، ص 197
7- مفهوم‌النص، ص 25
8- همان، ص 59
9- همان، ص 103
10- معنای متن، ص 388 ؛ مفهوم‌النص، ص 234
11- معنای متن، ص 397 – 398 ؛ مفهوم‌النص، ص 240
12- همان، ص 168
13- همان، ص 182
14- مرتضی، کریمی‌نیا، آرا و اندیشه‌های دکتر حامد ابوزید، ص 66 ؛ نقدالخطاب الدینی، ص 212
15- نقدالخطاب‌الدینی، ص 213
16- سعید، عدالت‌نژاد، نقد و بررسیهایی درباره‌اندیشه‌های نصر حامدابوزید، ص 85
17- مجله بینات، ش 5، ص 95
زندگی نامه دکتر نصر حامد ابو زید از این منبع اخذ شده است:
عدالت نژاد، سعید، نقد و بررسیهایی درباره آراء و اندیشه‌های نصر حامد ابوزید، تهران، مرکز مطالعات فرهنگی ـ بین المللی، انتشارات مشق امروز، 1380
در ترجمه آیات از:
خرم دل، مصطفی، تفسیر نور، چاپ دوم، تهران، انتشارات نشر احسان ،1380 استفاده شده است.
.
.
ابو زید و کتاب معنای متن (مفهوم النص)
نویسنده: سلمان ایرانی
.
.
جناب سلمان ایرانی ممنون از نوشته ی بسیارخوب و مفیدتان در مورد نصر حامدابوزید.بسیار کمک کننده بود.با آرزوی موفقیت شما.
سلام
من قصد دارم از مطالب آقای سلمان ایرانی در نوشته ام استفاده کنم.چگونه باید ارجاع دهم؟به همان منابع یا به شکل دیگری.لطفا راهنمایی بفرماییدتاحقی ضایع نشود.متشکرم از مطالب مفیدتان
اگر سایت خاصی را معرفی بفرمایید که بتوانیم کتابهای ابوزید را از آنجا تهیه کنم به نظرمشکل حل میشود
عالی بود. ممنون
سلام و ادب و سپاس مختصر و عالی.