مقاله ” متن مقدّس و معضله هرمنوتیکی ” از آرش نراقی

 قرائت قرآن، خواندن یک متن نیست، مشارکت در فرآیند بازآزمایی یک تجربه است، تجربه خطاب.

.

“آنگاه که آتشی دید و به خانواده خود گفت: درنگ کنید، که من از دور آتشی می بینم، شاید برایتان قبسی بیاورم یا در روشنایی آن راهی بیابم. چون نزد آتش آمد، ندا داده شد: ای موسی، من پروردگار تو هستم، پای افزارت را بیرون کن که اینک در وادی مقدس طوی هستی. و من تو را برگزیده ام. پس به آنچه وحی می شود گوش فرادار.” (قرآن کریم، سوره طه، ۱۰-۱۳)

این واقعه قلب خدا شناسی توحیدی است: خدای ادیان توحیدی با انسان سخن می گوید (وحی) و سخن او را می شنود (دعا). کلمه پنجره ای است که او از ورای آن می تراود، و خویشتن را در متن رابطه ای زبانی بر انسان آشکار می سازد. این رابطه بیناشخصی و مبتنی بر گفت و شنود ویژگی ممتاز رابطه انسان و خداوند در سنت ادیان توحیدی است.

در فرهنگ اسلامی این تجربه خطاب در متن قرآن صورت زبانی پذیرفته است. از منظر یک مسلمان قرآن “متن” نیست، “متن مقدّس” یا “کلام الهی” است. تفاوت میان “متن” و “متن مقدّس” فقط در نوع محتوا و ساختار معنایی آن نیست، بلکه خصوصاً در نوع واکنش انسان نسبت به آن پدیده زبانی نیز هست. قرآن برای آن کس که فارغدلانه و با فاصله به آن می نگرد، و آن را صرفاً موضوعی برای بررسی و سنجش می یابد، صرفاً یک “متن” است. اما برای آن کس که خویشتن و جهان پیرامون خود را از ورای دریچه آن می نگرد، نه متنی برای خواندن که جهانی برای زیستن است. رویکرد یک مسلمان دین ورز به قرآن با رویکرد او با یک متن ادبی، ولو شاهکار، متفاوت است. انسان “متن” را می خواند، ساختار آن را شرحه شرحه می کند، لایه های مختلف معنایی آن را می کاود، مدعیات آن را تحلیل و نقد می کند، و سرانجام می کوشد تا تصویری از ساختار آن و تفسیری از محتوای آن به دست دهد. اما رویکرد انسان در برابر “متن مقدّس” از نوع دیگری است. در اینجا فرد متن را نمی خواند، بلکه خود را به آن می سپارد. متن را چنان می زید که گویی در لحظه و در متن رابطه ای شخصی بر قلب او نازل می شود. قرائت قرآن، خواندن یک متن نیست، مشارکت در فرآیند بازآزمایی یک تجربه است، تجربه خطاب. این تجربه خطاب کانون زندگی مسلمان دین ورز می شود، و اندیشه و زیست او را شکل می بخشد.
اما ماهیت متن مقدّس قرآنی را می توان بر مبنای چند مدل بدیل فهم پذیر کرد:

مطابق مدل نخست، خداوند مستقیم و بی واسطه انسان را طرف خطاب قرار می دهد و پیام خود را به او منتقل می نماید.

مطابق مدل دوّم، خداوند پیام خود را به یک واسطه، یعنی شخص پیامبر، منتقل می کند، و پیامبر آن پیام را بدون هیچ گونه تصرّف لفظی و معنایی به انسانهای دیگر منتقل می نماید.

مطابق مدل سوّم، خداوند معنای مورد نظر را به شخص پیامبر منتقل می کند، و پیامبر آن معنا را به عبارت خود درمی آورد و به انسانهای دیگر ابلاغ می کند.

مطابق تلقی رایج در میان مسلمانان، وحی قرآنی را باید مطابق مدل دوّم دریافت: پیامبر اسلام پیام الهی، یعنی قرآن، را عیناً از خداوند دریافت کرد و بدون هیچ گونه تصرّفی در اختیار پیروان خود قرار داد.

از این روست که غایت حیات دینی یک فرد مسلمان آن است که به جهان متن مقدّس راه یابد و گوهر تجربه خطاب را که در صدف آن متن نهفته است بازآزماید و آن را به صدف وجود خود درآورد. اما ورود به جهان متن در گرو فهم همدلانه متن است. فرآیند فهم و ورود به جهان متن مقدّس فرآیندی خطیر و گاه خطرخیز است. از منظر دینی، متن مقدّس اگر درست فهمیده شود مایه رستگاری است، اما اگر کج فهمیده شود مایه گمراهی و هلاکت خواهد بود. مولانا در اشاره به این ویژگی متن مقدّس است که می گوید:

زآنکه از قرآن بسی گمره شدند
زین رسن قومی درون چه شدند
مر رسن را نیست جرمی ای عنود
چون تو را سودای سربالا نبود

(مثنوی، دفتر سوّم، ابیات ۴۲۰۹ به بعد)

اما فهم درست متن مقدّس و برقراری نسبت مناسب با آن در جهان جدید و برای انسان مدرن به فرآیندی دشوار و چالش برانگیز بدل شده است. مسلمان دین ورز در روزگار مدرن برای ورود به جهان متن مقدّس باید دو نوع مانع را پس پشت نهد: موانع عام و موانع خاص. موانع عام مجموعه عواملی است که هر مسلمان دین ورزی لاجرم باید پس پشت بنهد تا به جهان متن وارد شود. اما موانع خاص منحصر به جهان مدرن است و عبارتست از آن دسته عوامل که فقط در پیش پای انسان مدرن است و او را از ورود به جهان متن مقدّس بازمی دارد.

پاره ای از موانع عام از جنس موانع معرفتی است. فهم قرآن در همه زمانها به فراگیری پاره ای علوم مقدماتی منوط بوده است، از جمله علم بیان، ادبیات عرب، تاریخ قرآن، شأن نزول آیات، تاریخ اسلام و غیره. بی اطلاعی از این مقدمات فرد را از فهم دقیق اشارات و معانی قرآن بازمی دارد.

پاره ای از موانع عام از جنس موانع اخلاقی و سلوکی است. رفع موانع معرفتی شرط لازم ورود به جهان متن مقدّس است اما شرط کافی نیست. ورود به جهان مقدّس در گرو کسب پاره ای آمادگیهای روحی و معنوی است. قرآن خود می آموزد که درک معارف قرآنی و بهره مندی از هدایت آن در گرو چیزی بیش از دانش نظری است. در همان آغاز سوره بقره، خداوند قرآن را فقط برای پرهیزگاران هدایت بخش می داند: “هدی للمتقین”(بقره/۲)، و تماس با حقایق معنوی را در گرو نوعی تقوا و پاکیزگی روحی می داند: “لایمسّه الّا المطهرون” (واقعه/ ۷۹). البته مطابق تعالیم قرآنی، “تقوا” یا پاکیزگی روحی مراتب گوناگون دارد: مرتبه نخست تقوا نوعی تقوای پیشادینی است، یعنی نوعی سلامت روحی و اخلاقی است که فرد نیک سیرت صرفنظر از هرگونه تعلق خاطر دینی واجد است. اما عالیترین مرتبه تقوا نوعی تقوای پسادینی است، یعنی نوعی تقواست که پس از سلوک دینی برای روح سالک دست می دهد (“یا ایهاالذّین امنوا اتّقوالله حقّ تقاته” (آل عمران/ ۱۰۲)). تقوای پیشادینی همان است که قرآن شرط هدایت پذیری از کلام الهی می داند.

مولانا هم شرط هدایت پذیری از کلام الهامی را نوعی پاکیزگی درونی می داند. از منظر او، حقایق قدسی را باگوش آلوده (یا به تعبیر او “گوش خر”) نمی توان درک کرد، برای این منظور باید “گوش دیگر” یافت:

گوش خر بفروش و دیگر گوش خر
کاین سخن را درنیابد گوش خر

(مثنوی، دفتر اوّل، بیت ۱۰۳۱)

این “گوش خر” گوشی است که اسیر وسوسه ها و شهوات است:

پنبه وسواس بیرون کن ز گوش
تا به گوشت آید از گردون خروش (مثنوی، دفتر دوّم، بیت ۱۹۴۳)

آفت این در هوا و شهوت است
ورنه اینجا شربت اندر شربت است

(مثنوی، دفتر دوّم، بیت ۱۰)

در عالم معنا قاعده این است که هم جنس هم جنس را جذب می کند؛ پاکان برای پاکان هستند و پلیدان برای پلیدان. حقایق قدسی پاک هستند، و به سراغ روحهای پاک می آیند. از اینروست که تقوا روح انسان را آماده درک حضور مه رویان بستان خداوند می کند:

قسم باطل، باطلان را می کشند
باقیان از باقیان هم سرخوش اند
ناریان مر ناریان را جاذبند
نوریان مر نوریان را طالبند

(مثنوی، دفتر دوّم، ابیات ۸۱و ۸۲)

طیبات آید به سوی طیبین
للخبیثین الخبیثات است هین
تلخ با تلخان یقین ملحق شود
کی دم باطل قرین حق شود

(مثنوی، دفتر دوّم، ابیات ۲۷۱و ۲۷۶)

باطلان را چه رباید؟ باطلی
عاطلان را چه خوش آید؟ عاطلی
زآنکه هر جنسی رباید جنس خود
گاو سوی شیر نر کی رو نهد؟
گرگ یوسف را کجا عشق آورد
جز مگر از مکر تا او را خورد

(مثنوی، دفتر دوّم، ابیات ۲۰۵۴ به بعد)

هست هر جزوی ز عالم جفت خواه
راست همچون کهربا و برگ کاه

(مثنوی، دفتر سوّم، بیت ۴۴۰۱)

اما به نظر می رسد که در روزگار جدید پس پشت نهادن موانع عام، اعم از معرفتی و اخلاقی، برای عبور از آستانه متن مقدّس کافی نیست. انسان مدرن در مواجهه با متن مقدّس با معضله ویژه ای روبروست که او را از ورود به آن جهان بازمی دارد، و “متن مقدّس” را برای او به مرتبه یک “متن” فرومی کاهد. این مانع خاص را می توان “معضله هرمنوتیکی” نامید.

اما “معضله هرمنوتیکی” متن مقدّس چیست؟

برای پاسخ دادن به این پرسش نخست باید چند نکته مقدماتی روشن شود:

نخست باید تصویری از ساختار وحی به مثابه یک پیام داشت. “وحی” در اساس نوعی پیام است که از جانب خداوند به سوی انسان روانه می شود. وحی از آن حیث که پیام است ساختاری متشکل از پنج جزء اصلی دارد: (۱) فرستنده پیام ( در اینجا خداوند)؛ (۲) گیرنده پیام (در اینجا پیامبر و به تبع او امت)؛ (۳) مراد فرستنده (در اینجا معنایی که خداوند برای مبادله آن پیام را ارسال کرده است)؛ (۴) نظامی نشانه شناختی که محمل مبادله پیام میان فرستنده و گیرنده پیام است (در اینجا زبان عربی)؛ و سرانجام (۵) زمینه فرهنگی مبادله پیام (در اینجا فرهنگ اعراب در عصر تنزیل وحی).

نکته دوّم آنکه، مبادله پیام میان فرستنده و گیرنده در گرو تحقق دو شرط است:

شرط نخست آن است که گوینده مراد خود را در قالب نظام نشانه شناختی ای بیان کند که برای گیرنده نیز شناخته شده باشد. برای مثال، اگر خداوند قومی عرب زبان را طرف خطاب قرار می دهد، نمی تواند پیام خود را به زبان چینی که برای آن قوم ناشناخته است بیان کند. اگر نظام نشانه شناختی میان فرستنده و گیرنده مشترک نباشد، در آن صورت ارسال پیام امری عبث خواهد بود، یعنی گیرنده از دریافت پیام ناتوان خواهد بود. از همین روست که خداوند تأکید می کند که قرآن به زبان عربی، یعنی لسان قوم، نازل شده است تا مخاطبان مستقیم آن بتوانند در آن بیندیشند: “و ما ارسلنا من رسول الّا بلسان قومه لیبیّن لهم” (ابراهیم/ ۴)، و “انّا جعلناه قرآناً عربیّاً لعلکم تعقلون” (زخرف/ ۳).

شرط دوّم آن است که زمینه مبادله پیام میان فرستنده و گیرنده پیام نیز باید مشترک باشد، یعنی فرستنده در مقام ارسال پیام باید سطح فرهنگ و دانش مخاطب خود را در نظر گیرد، و پیام خود را به قدر عقول ایشان بیان کند. این قاعده در این قول مشهور از پیامبر اسلام بیان شده است که “کلّم النّاس علی قدر عقولهم”.

بنابراین، پیام وحیانی به “لسان قوم” درآمده است تا فهم آن برای مخاطبان امکان پذیر باشد. اما مفهوم “لسان قوم” از حدّ زبان عربی فراتر می رود و فرهنگ قوم را در عصر تنزیل وحی (یعنی سطح دانش و معیشت ایشان) را نیز دربرمی گیرد. فرستنده باید پیام خود را متناسب با سطح فرهنگ و دانش مخاطبان درآورد، و این از جمله معانی “تنزیل” وحی است: معانی مورد نظر خداوند لاجرم به قامت فرهنگ و جهان مخاطبان وحی تنزل می یابد تا درک آنها برای مخاطبان امکان پذیر شود.

برای مثال، فرض کنید که من در مقام گفت و گو با گروهی فارسی زبان هستم که زبانی جز فارسی نمی دانند و مایلم ایشان را از انجام کار بیهوده پرهیز دهم. از اینرو به ایشان می گویم:”Don’t sell refrigerator to Eskimos!” اما گفتن این سخن با نگفتن آن تفاوتی ندارد. زیرا ایشان با نظام نشانه شناختی ای که پیام در دل آن نهاده شده است، یعنی زبان انگلیسی، آشنایی ندارند، یعنی در اینجا شرط نخست احراز نشده است. اکنون فرض کنید که این عبارت را به زبان فارسی برگردانم، و به ایشان بگویم: “یخچال به اسکیمو نفروشید!” این عبارت اخیر شرط نخست را برمی آورد، یعنی به زبانی است که برای مخاطبان فارسی زبان من آشناست. اما آیا این عبارت فارسی می تواند معنای مورد نظر مرا به آن مخاطبان منتقل نماید؟ حقیقت این است که آن معنا در صورتی منتقل می شود که ایشان از زمینه فرهنگی آن عبارت نیز آگاه باشند، برای مثال، بدانند که اسکیموها ساکنان قطب شمال هستند، و قطب شمال منطقه ای یخبندان است، و از اینرو ساکنان قطب به یخچال نیازی ندارند. اما مخاطب فارسی زبانی که از آن اطلاعات زمینه ای بی خبر است معنای آن عبارت را بروشنی درنمی یابد. برای این منظور، من می توانم به جای آن عبارت انگلیسی یا ترجمه فارسی آن، به مخاطب فارسی زبان خود بگویم: “زیره به کرمان نبرید!” در اینجا نه فقط معنای مورد نظر به زبان فارسی، یعنی نظام نشانه شناختی ای که برای گیرنده آشناست، بیان شده است، بلکه بالاتر از آن سطح و نوع اطلاعات مخاطبان نیز در نظر گرفته شده است (یعنی علاوه بر شرط نخست، شرط دوّم نیز برآمده است.)

نکته سوّم آنکه، بنابرآنچه گذشت، جهان متن مقدّس،یعنی قرآن، در واقع شامل دو جهان متمایز است:

جهان اوّل عبارتست از جهان مخاطبان، یعنی فرهنگ اعراب در عصر تنزیل وحی. خداوند می بایست این جهان را مفروض می گرفت تا مخاطبان بی واسطه وحی بتوانند معنای مورد نظر او را بفهمند. جهان دوّم عبارتست از آن معانی که بیان آنها غرض اصلی خداوند از تنزیل وحی بوده است.

تمایز نهادن میان این دو جهان در مقام فهم و تفسیر محتوای وحی اهمیت اساسی دارد. جهان اوّل بازتابنده فرهنگ اعراب در عصر تنزیل وحی است، اما جهان دوّم جهانی است که حقایق الهی را بازمی تاباند و تقدّس متن قائم به آن است.

همانطور که گذشت، جهان اوّل در قرآن جهان اعراب است در عصر تنزیل وحی. این جهانی کاملاً بشری است و در ذات خود تقدّسی ندارد. ردّپای این جهان بشری در سراسر قرآن آشکار است: برای مثال، خداوند در قرآن از عناصر طبیعی ای یاد می کند که برای اعراب آن روزگار آشناست: شتر، کوه، دشت، آسمان، و غیره. اما در قرآن هیچ اشاره ای به (برای مثال) کانگورو یا کوه یخ یافت نمی شود. کانگورو و کوه یخی هم مانند شتر و کوه سنگی از قدرت و حکمت باری حکایت می کنند. اما ذکر آنها صرفاً از آن رو در قرآن نیامده است که برای اعراب در عصر تنزیل وحی پدیده هایی ناآشنا بوده اند. قرآن در بسیاری موارد زبان تجارت را برای بیان مفاهیم و تعالیم خود اختیار می کند زیرا نوع معیشت اعراب عمدتاً بر مبنای تجارت بود، و اصطلاحات تجاری بخشی از زندگی هرروزینه ایشان بشمار می آمد، اصطلاحاتی مانند: ربح، خسران، تجارت، بیع، شری، قرض، عبد، و امثال آن. البته خداوند می توانست برای بیان مفاهیم مورد نظر خود از اصطلاحات زندگی در عصر کامپیوتر بهره بجوید، اما در آن صورت معانی قرآنی برای اعراب عصر تنزیل وحی یکسره نامفهوم و بی معنا جلوه می کرد. تقریباً تمامی اصطلاحات مهم فرهنگ قرآنی در فرهنگ اعراب پیش از اسلام سابقه داشته است، اصطلاحاتی مانند: الله، نبی، قیامت، جنّت، جهنم، جن، شفاعت، تقوی، کرامت، کفر، اسلام، ایمان، یوم الحساب، و امثال آنها. سبک کلام مسجع قرآن نیز تاحدّزیادی ذهنیت اعراب را در آن عصر بازمی تاباند. در سنت اعراب پیش از اسلام کلام مسجع نشانه ای از الهی یا الهامی بودن سخن تلقی می شد، و لذا سبک مسجع آیات قرآنی موجب می شد که قوم الهی بودن منشأ قرآن را آسانتر بپذیرند. مهمتر از اینها، بسیاری از آداب و آیین های دینی، و نیز نهادها و مقررات اجتماعی و حقوقی در قرآن برگرفته از سنتها و آیین های پیش از اسلام است. غالب احکام و مقررات اسلامی احکام امضایی است نه تأسیسی، یعنی احکامی است که در میان اعراب پیش از اسلام جاری بوده است، و با پاره ای تصرّفات به درون فرهنگ اسلامی- قرآنی راه یافته است- احکامی مانند حج، مراسم قربانی کردن، وقوف در عرفات، رمی جمرات، حرمت ماههای حرام، بیعت، شوری، احکام معاملات، ازدواج، طلاق، دیه، و امثال آن. اما احیاناً مهمترین بازتاب جهان اعراب را در وحی قرآنی باید در بازتاب جهان شناسی اسطوره ای قوم در متن مقدّس دانست. برای مثال، در قرآن سخن از آن است که شیاطین بر درهای آسمان گوش می ایستند و با شهابهای ثاقب از آن آستانه رانده می شوند؛ یا در داستان ذوالقرنین، بنابر ظاهر آیات، او به جایی رسید که خورشید در چشمه ای گل آلود غروب کرد. این تصویر با اعتقاد اعراب قدیم منطبق بود که در مغرب چاهی است که خورشید در آن فرو می رود و از آن برمی آید. یا در محاجه ابراهیم با نمرود او سخن از آن می گوید که خدایش خورشید را از مشرق بیرون می آورد، و او اگر می تواند خورشید را از مغروب بیرون آورد. همچنین در قرآن مکرراً از آسمانهای هفت طبقه سخن می رود. این تصاویر تا حدّ زیادی بازتابنده جهان شناسی بطلمیوسی مقبول در آن روزگار است. همچنین پدیده کانونی “وحی” نیز در بستر فرهنگ اعراب پیش از اسلام مفهوم می شد: در عقل عربی ارتباط عمیقی میان پدیده های شعر و کهانت با موجوداتی به نام جنّ وجود داشت. در این چارچوب بشر می توانست با موجودات ماورای حس ارتباط برقرار کند. این باور بستر فرهنگی پدیده وحی دینی بود. بنابراین، اعراب امکان وحی را انکار نمی کردند، بلکه درباره محتوای پیام وحیانی، و نیز اصالت تجربه وحیانی پیامبر اسلام مناقشه داشتند. همچنین بسیاری از ارزشهای اخلاقی اعراب بادیه نشین به صورتی اصلاح شده در اخلاق قرآنی پژواک یافت. برای مثال، فضیلت مروّت که بنیان اخلاق اعراب پیش از اسلام بود در اخلاق اسلامی نیز نقشی اساسی ایفا کرد. پاره ای از مهمترین فضایل زندگی اعراب بادیه نشین مانند گشاده دستی، وفاداری، شکیبایی، صداقت، و شجاعت در ساختار اخلاق فضیلت مدار قرآنی جلوه گر شد. باری نشانه های حضور فرهنگ اعراب در قرآن بسی بیش از موارد یاد شده است. اما همین نمونه ها هم نشان می دهد که چگونه فرهنگ قوم در قرآن مفروض گرفته شده است تا پیام قرآنی به مؤثرترین شیوه به مخاطبان آن انتقال یابد.
جهان دوّم متن همانا پیامی است که مقصود اصلی خداوند از تنزیل وحی بوده است. از نظر مسلمانان قرآن واجد پیامی فراتاریخی و جاودانه است که برای تمام انسانها فروفرستاده شده است. این جهان گوهر متن مقدّس است و نهایتاً ساختار معنایی است که تجلّی خداوند را در ضمن تجربه خطاب در خود نهفته دارد. تقدّس قرآن ناشی از تقدّس این جهان است.

بنابراین، جهان اوّل متن نقشی صرفاً ابزاری دارد و پلی است که خواننده را از جهان خود به جهان مقدّس متن، یعنی جهان دوّم، می رساند. جهان اوّل برای انتقال پیام ضروری است، اما بخش ضروری پیام نیست. اگر خداوند قوم دیگری را غیر از اعراب طرف خطاب قرار می داد جهان اوّل متن یکسره تغییر می کرد، بدون آنکه لزوماً جهان دوّم متن دستخوش تغییری اساسی شود. از این روست که باید میان فرهنگ عربی و فرهنگ قرآنی تمایز نهاد. فرهنگ عربی بخشی ضروری در انتقال پیام قرآنی است، اما بخش ضروری پیام قرآنی نیست. شرط مسلمانی التزام به جهان دوّم متن، یعنی فرهنگ قرآنی، است نه التزام به جهان اوّل متن، یعنی فرهنگ اعراب در عصر تنزیل وحی. یک مسلمان می تواند جهان اوّل متن را یکسره مردود بداند بدون آنکه ایمان و پایبندی خود را به جهان دوّم متن از دست بدهد.

اکنون و با فرض این مقدمات می توان تعریفی از “معضله هرمنوتیکی” به دست داد: معضله هرمنوتیکی عبارت است از شکاف معرفتی ژرفی که میان جهان خواننده متن و جهان اوّل متن مقدّس رخ داده است. در جهان پیشامدرن، جهان مخاطبان وحی با جهان اوّل متن مقدّس تا حدّ زیادی یکسان بود. خوانندگان متن مقدّس کمابیش در همان جهانی زیست می کردند که اعراب در عصر تنزیل وحی. جهان معرفتی و ارزشی خوانندگان متن تفاوت بنیادین با جهان اوّل متن مقدس نداشت. جهان شناسی مفروض در جهان اوّل قرآن همان جهان شناسی ای بود که خوانندگان متن به آن باور داشتند. نظام معیشتی مفروض در جهان اوّل متن مقدّس کمابیش نظیر نظام معیشتی و زیست- جهان خواننده متن بود. به بیان دیگر، افق معنایی متن و خواننده متن تا حدّ زیادی همسان بود. بنابراین، خواننده متن بدون هیچ دشواری اساسی می توانست از جهان خود به جهان اوّل متن درآید و از آنجا به جهان دوّم متن وارد شود. به نظر می رسید که هیچ مانع معرفتی مهمی مخاطب وحی را از ورود به جهان دوّم متن بازنمی داشت. جهان اوّل متن برای او پنجره شفافی بود که جهان ماورای خود، یعنی جهان دوّم متن، را بروشنی بازمی نمود. بنابراین، اگر خواننده متن در پس آن پنجره می نشست می توانست به آسانی جهان ماورای آن را ببیند. اما در جهان جدید، جهان مخاطب وحی با جهان اوّل متن تفاوت بنیادین یافته است. خواننده امروزین در بسیاری از باورهای معرفتی و ارزشی اعراب در عصر تنزیل وحی شریک نیست. شیوه زندگی و سطح دانش او از اساس تحوّل یافته است. بنابراین، جهان او با جهان اوّل متن یکسره بیگانه شده است. از همین روست که جهان اوّل متن دیگر نمی تواند پل ارتباط میان جهان او و جهان دوّم متن مقدّس باشد. در این موقعیت، شرط دوّم انتقال پیام، یعنی مبادله پیام در زمینه و بستر فرهنگی و زیستی مشترک، برآورده نشده است. از همین روست که خواننده مدرن قرآن بدشواری می تواند به جهان درونی قرآن گام بنهد. رویارویی با متن مقدّس خواننده مدرن را با حجم انبوهی از پرسشهای دشوار در خصوص مسأله زنان، نظام برده داری، نظریه های علمی و جهان شناختی، مسأله حقوق بشر، و غیره روبرو می کند. مخاطب مدرن با جهان اوّل متن بیگانه است، یعنی میان جهان او جهان اوّل متن نوعی گسست معرفتی رخ داده است، و این گسست مانع از آن می شود که مخاطب مدرن متن مقدّس به جهان دوّم متن مقدّس گام نهد و تجربه خطاب وحیانی را در حریم حیات خود بازبیازماید. این گسست معرفتی پنجره متن را غبارآلود کرده است، و به انسان مدرن اجازه نمی دهد که جهان ماورای آن را بروشنی بنگرد.

اما انسان مدرن چگونه باید با این معضله هرمنوتیکی روبرو شود؟ به نظر می رسد که خوانندگان و مفسران مدرن قرآن در گام نخست باید میان فرهنگ عربی و فرهنگ قرآنی تمایز بنهند، یعنی تمایز میان جهان اوّل و جهان دوّم متن مقدّس را برسمیت بشناسند، و توجه داشته باشند که منسوخ شدن فرهنگ اعراب در عصر تنزیل وحی به معنای منسوخ شدن فرهنگ و پیام قرآنی نیست. در گام دوّم، مخاطبان مدرن وحی باید بدانند که غایت ایشان ورود به جهان دوّم متن و بازآزمایی تجربه خطاب است، از اینرو باید جهان اوّل متن، یعنی فرهنگ اعراب را در عصر تنزیل وحی مورد نقد قرار دهند تا بتوانند از مانع آن بگذرند و به جهان دوّم متن راه یابند. در گام سوّم، باید بکوشند تا پیام قرآنی را از صدف فرهنگ عربی جدا نمایند و آن را به افق تاریخی مخاطبان امروزین وحی درآورند. به بیان دیگر، باید بکوشند تا زمینه مشترکی میان جهان دوّم متن و جهان خواننده امروزین بیابند، و پیام اصلی وحی را به جهان مخاطبان امروزین متن ترجمه فرهنگی نمایند. جهان اوّل متن پل ارتباطی میان جهان دوّم متن و جهان خواننده متن بوده است. اما این پل برای مخاطبان امروزین تا حدّ زیادی فرسوده شده است، و مخاطبان مدرن متن باید بکوشند تا از طریق بازسازی این جهان میانه راه ورود به جهان مقدّس متن را بگشایند، و امکان بازآزمایی تجربه وحیانی متن را در جهان خود احیاء نمایند.

بنابراین، شکوفایی حیات دینی مسلمانان دین ورز در گرو بازگشت به قرآن است. اما آموزه “بازگشت به قرآن” مستعد بدفهمی است. بسیاری از مسلمانان سلفی گرا این آموزه را به معنای بازگشت به جهان اوّل متن مقدس، یعنی بازسازی جهان اعراب در عصر تنزیل وحی می دانند. آرمان سلفی گرایان بازآفرینی جامعه اعراب در روزگار صدر اسلام است. اما فرهنگ و نحوه زیست اعراب در عصر تنزیل وحی از هیچ مزیت ویژه ای برخوردار نیست ، و بازگشت به آن روزگار یا بازسازی آن فرهنگ سپری شده (به فرض ممکن بودن) به معنای نادیده گرفتن پیشرفتهای شگرف بشر در عرصه های گوناگون اندیشه و عمل است. آموزه “بازگشت به قرآن” را اما باید به معنای بازگشت به جهان دوّم متن مقدّس، یعنی بازآزمایی تجربه خطابی دانست که در قرآن و بر قلب پیامبر اسلام تجلّی کرد. مسلمان راستین آن است که از طریق زیستن در جهان مقدّس قرآن تجربه وحیانی پیامبر را در وجود خود می آزماید، و همگام با او به معراج برمی آید:

به معراج برآیید چو از آل رسولید
رخ ماه ببوسید چو بر بام بلندید

.

---

.

مقاله ” متن مقدّس و معضله هرمنوتیکی “

آرش نراقی

.

---

.