چندی قبل سایت تبیان دو فایل صوتی با عنوان “مصاحبه در مورد جمهوری اسلامی” منتشر نمود که در آن دکتر عبدالکریم سروش به مصاحبه با استاد مرتضی مطهری می پردازد. سپس سایت تاریخ ایرانی متن آن را منتشر کرد…
.
متن زیر بخشی از گفت‌وگو با استاد مرتضی مطهری است که سال ۱۳۵۸ توسط دکتر عبدالکریم سروش برای صدا و سیمای انقلاب تهیه شده است. سروش در برنامه‌ای که آن سال‌ها برای تلویزیون تهیه می‌کرد، با چهره‌هایی که ایدئولوگ جمهوری اسلامی محسوب می‌شدند به گفت‌وگو می‌نشست و از آنان درباره ماهیت آنچه در ذهن انقلابیون می‌گذشت، می‌پرسید. روابط اجتماعی انسان‌ها، ماتریالیسم تاریخی، مفهوم انقلاب اسلامی و ریشه‌های عقیدتی و ایدئولوژیک آن از جمله مباحثی است که در گفت‌وگوی سروش با مطهری مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد. متن این گفت‌وگو پیش از این در کتاب «پیرامون انقلاب اسلامی» به چاپ رسیده است.
دکتر سروش: در اطراف جمهوری اسلامی، سوالات گوناگون و بسیاری مطرح شده که پاره‌ای از آن‌ها در مطبوعات هم درج گردیده است. در گفت‌وگوهایی که با جناب آقای مطهری داشتیم پاره‌ای از مهم‌ترین این سوالات با ایشان در میان گذاشته شده‌اند از جمله مسائلی که در جلسات گذشته مطرح شد، یکی این بود که آیا جمهوری اسلامی، با دمکراسی منافات دارد یا ندارد؟ و آیا قیدی بر جمهوری اسلامی زدن، آن را از دمکراتیک بودن باز نمیدارد؟ در جلسه حاضر سوال‌های دیگری را که در خصوص جمهوری اسلامی مطرح هستند، با ایشان به بحث خواهیم گذاشت. سوال دیگری که تا حد سوال بالا اهمیت دارد اینست که صرف نظر از دمکراتیک بودن جمهوری اسلامی، چرا آری یا نه را درباره جمهوری اسلامی مطرح می‌کنیم؟ چرا مردم را مخیر نمی‌کنیم که به جمهوری مطلق آری یا نه بگویند؟ و چرا نمیپرسیم که آیا با جمهوری در برابر سایر روش‌های حکومتی موافقند یا نه؟
استاد مطهری: بنده فکر می‌کنم که بهتر است مطلب را از نقطه دیگری شروع کنیم و بعد از ذکر مقدماتی به پاسخ سوال شما برسیم. ابتدا باید ببینیم که آیا مردم ایران که انقلاب کرده‌اند، انقلاب اسلامی کرده‌اند یا انقلاب مطلق؟ اگر انقلاب مطلق کرده‌اند خوب، طبیعی است که بعد از انقلاب آن چیزی را هم که مردم می‌خواهند جمهوری مطلق است، و اما اگر مردم ایران انقلاب اسلامی کرده‌اند، در آن صورت میباید سوال رفراندوم هم درباره جمهوری اسلامی باشد. بنابراین پاسخ سوال شما بر می‌گردد به تعیین ماهیت انقلاب ایران، از این‌رو لازم است اول به طور مختصر تعریف ساده‌ای از انقلاب بکنیم، بعد نظریاتی را که از جنبه فلسفی درباره انقلاب مطرح است به اجمال بررسی کنیم و در آخر به تحلیل انقلاب ایران بپردازیم.
می‌توانم بپرسم که این نظر شما در مورد هر انقلاب صادق است یا نه؟ یعنی اینکه اگر در جایی انقلابی رخ داد که بر آن نام دیگری غیر از انقلاب اسلامی بتوان گذاشت، در آن صورت به نظر شما، انقلابگران آنجا، این حق را دارند که در مورد رفراندومی که می‌خواهند انجام دهند، به همین طریق عمل کنند؟
مسلما چنین حقی دارند اگر انقلاب دیگری که اکثریت قاطع مردم در آن شرکت داشته‌اند رنگ مخصوصی داشته باشد، بدیهی است که مردم در همهپرسیای که می‌خواهند انجام بدهند – گو اینکه جواب خود را به این همه پرسی از قبل داده‌اند – حق دارند سوال خود را چنین مطرح کنند که در انقلاب این چنین ما، جمهوری اینچنین آری یا نه؟ این امر اختصاص به اسلامی بودن انقلاب ندارد. و اما در مورد تعریف انقلاب، چنین فکر می‌کنم که انقلاب عبارت است از یک عصیان و یک طغیان در یک جامعه علیه نظم حاکم مسلط بر جامعه.
منظور نظم سیاسی است؟
هر طغیانی علیه نظم موجود انقلاب است و این اختصاص به نظم سیاسی ندارد ممکن است انقلابی ادبی باشد، یعنی نویسندگان و شعرا علیه نظم ادبی موجود عصیان بکنند و آن نظم را در هم بریزند و سبک و متد دیگری به وجود بیاورند، به قول آن شاعر معروف که به انقلاب ادبی صدر مشروطیت اعتراض داشت:
انقلاب ادبی بر پا شد/ ادبیات، شلم شوربا شد
ممکن است انقلابی هنری باشد، همان گونه که ممکن است انقلابی صنعتی و یا علمی باشد، رنسانس نمونه یک انقلاب فکری، فرهنگی و علمی است، از این‌ها گذشته ممکن است انقلابی مذهبی باشد البته انقلاب مذهبی را اگر تنها از جنبه مذهبی بودن مورد توجه قرار دهیم، از آن به انقلابی علیه نظام مذهبی حاکم تعبیر میشود، یعنی اینکه عده‌ای روشی در پرستش‌ها، نیایش‌ها، قربانی کردن‌ها و عبادت‌ها دارند و بعد می‌آیند و آن را عوض می‌کنند مذهبی را بر می‌دارند و مذهب دیگری را بجای آن می‌نشانند، بدون آنکه در سایر نهادهای اجتماعی تغییر و تبدیلی پیدا بشود، ولی اگر از انقلاب مذهبی انقلابی نظیر نهضت صدر اسلام مورد نظرمان باشد در آن صورت مفهوم عوض میشود، انقلاب صدر اسلام در همان حال که انقلابی مذهبی بود، انقلابی سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و حتی ادبی هم بود، خود قرآن اساس مبدأ یک ادبیات جدید شد، این انقلاب فرهنگ تازه‌ای نیز به جهان عرضه کرد و بنیان‌گذار تمدن جدیدی در جهان شد.
به نظر شما امکان دارد انقلابی مذهبی داشته باشیم که همراه با انقلاب در سایر جهات و ابعاد جامعه نباشد؟
در مذهب به معنای اعم که جامعه‌شناسان می‌گویند بله، اما در مذهبی که پیامبران راستین آورده‌اند نه، البته منظور پیامبرانی است که صاحب شریعت و کتاب بوده‌اند به اصطلاح پیامبران اولوالعزم، از زمان نوح (ع) هر پیغمبری که آمده است و نظم مذهبی موجود را به هم ریخته، به نظم اجتماعی هم توجه داشته و در پی اصلاح آن بوده است به خصوص قرآن در این زمینه تاکید می‌کند که: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» (آیه ۲۵ – سوره حدید) یعنی بر هم زدن یک نظم فاسد موجود و استقرار یک نظم عادلانه مطلوب، هدف همه رسالت‌ها و نبوت‌ها بوده، منتهی این امر در اسلام ختمیه محرز‌تر و مشخصتر است.
با اینکه این سوال ما را تا حدی از بحث دور می‌کند ولی من مایل بودم بپرسم از دیدگاه جامعه‌شناسانه آیا نفس وقوع یک انقلاب مذهبی خود به خود حاکی از انقلاب در سایر جهات نیست؟ صرف نظر از اینکه خود مذهب چنین هدفی داشته باشد یا نه؟
سوال شما بر این مبناست که آیا نهادهای اجتماعی از یکدیگر استقلال دارند و تولد و مرگ‌هایشان مستقل از هم است یا اینکه نه، این نهاد‌ها رشد مستقل ندارند و بین آن‌ها رابطه‌ای برقرار است، و در واقع یکی دیگری را به دنبال می‌کشد؟ بعد هم این سوال پیش می‌آید که آیا معنای اینکه می‌گوییم یکی دیگری را به دنبال می‌کشد، این است که یکی همواره اصل است و دیگران طفیلی و تابع یا آنکه شق دیگری در کار است؟ پاسخ این سوال را در ادامه عرایضم روشن خواهم کرد.
گفتیم انقلاب یعنی طغیان و عصیان علیه نظم حاکم موجود، که در ایران ما چنین طغیان و عصیانی به وجود آمده است حال باید ببینیم، آیا این انقلاب صرفا ماهیتی اقتصادی – مادی دارد، یا تنها دارای ماهیت سیاسی است؟ یا آنکه انقلابی مذهبی است؟ البته مذهبی به معنای جامعه‌شناسانه، یعنی مذهبی که در ذات خودش از سایر نهادهای جامعه جداست و اگر هم نهادهای دیگر را به دنبال خود بکشند به اصطلاح تبعی و طرداللباب است، یا آنکه انقلاب، انقلابی همه‌جانبه و کامل است که روح آن را اسلام تشکیل داده است؟
مطلب دیگری را هم لازم است عرض کنم که مقدمه‌ای است برای بحث اصلی ما و آن این سوال اساسی است که به طور کلی منشا و ریشه انقلاب‌ها چیست؟ زیرا انقلاب هم نظیر هر پدیده اجتماعی دیگر از قاعده و قانون علیت و معلولیت مستثنی نیست، یعنی به تعبیر قرآن، انقلاب بر اساس یک سنت باید به وجود بیاید. در پاسخگویی به این سوال، نظریه مشهوری وجود دارد که با ماتریالیسم تاریخی معروف است، در تعریف ماتریالیسم تاریخی گفته‌اند: برداشتی اقتصادی از تاریخ و برداشتی تاریخی از اقتصاد و من اضافه می‌کنم که ماتریالیسم تاریخی علاوه بر اینکه برداشتی اقتصادی از تاریخ و برداشتی تاریخی از اقتصاد است، برداشتی تاریخی اقتصادی از انسان نیز هست، بدون اینکه برداشتی انسانی از اقتصاد و یا از تاریخ باشد. این نظریه به طور خلاصه میگوید که ریشه انقلاب‌ها دو قطبی شدن جامعه‌هاست از نظر معیشت، و خود این دو قطبی شدن – تقسیم جامعه به دو طبقه مرفه و محروم – ریشه‌ای در کار اجتماعی و بالمال ریشه‌ای در ابراز تولید دارد، یعنی آنچه که با لذات متکامل است ابزار تولید است و ابزار تولید در هر درجه‌ای از تکامل باشد، روابط حقوقی خاصی ایجاد می‌کند و این روابط حقوقی به دنبال خود مسائل دیگر – اخلاقی، مذهبی، فلسفی، علمی، هنری و… – به وجود می‌آورد. در طی یک دوره ممکن است نوعی هماهنگی میان روابط تولید برقرار باشد، ولی تدریجا که ابزار تولید تکامل پیدا می‌کند این هماهنگی از بین می‌رود در نتیجه می‌یابید این روابط به هم بخورد، در خلال این بهم‌خوردگی‌هاست که مردم دو قسمت می‌شوند گروهی که از وضع سابق و نظامات سابق استفاده می‌کردند، و گروهی که محروم بوده‌اند و خود محرومیت به آن‌ها نوعی روشن‌بینی و روشنفکری داده است و سبب گردیده تا آن‌ها طرفدار وضع جدید شوند بالاخره در نهایت امر، اختلاف منافع جامعه را به دو قطب متضاد تقسیم می‌کند، قطب ناراضی از وضع موجود، صرفا به دلیل محرومیت و اینکه دستش از همه جا کوتاه است و نه به دلیل دیگر، به طبقه انقلابی تبدیل میشود در واقع نفس محرومیت است که این طبقه را انقلابی می‌کند و او را به طغیان و عصیان وا می‌دارد و این طبقه، بر خلاف طبقه دیگر که رفاه او را سست و تنبل کرده، نو و فعال است و بالاخره در نهایت امر نیز همین طبقه نو بر طبقه کهنه پیروز میشود و بنابراین از دید این نظریه علیرغم اختلافات شکلی که در انقلابات دنیا وجود دارد و مثلا یکی انقلاب علمی است، رنسانس، و یکی انقلاب مذهبی، اسلامی، و یا دیگری انقلاب سیاسی و آزادی‌خواهانه، انقلاب فرانسه، و یا یکی انقلاب کارگری است، ریشه و ماهیت همه آن‌ها یکی است و با اصطلاح فلسفی شکل‌ها و مظهر‌ها مختلفند نه ماهیت‌ها و از دید آن نظریه، آن ماهیت ثابت در واقع کار تجسم یافته و تحول آن است؛ این نظریه میگوید که تمام خصلت‌های مادی و معنوی انسان ماخوذ از جامعه است. و در سرشت انسان آنچه را که دیگران – الهیون – آن را فطرت می‌نامند وجود ندارد، انسان و وجدانش را جامعه به کمک عوامل بیرونی می‌سازد، انسان همانند یک نوار خالی در درون جعبه یک ضبط صوت در مقابل یک سلسله آواز‌ها قرار گرفته است یعنی انسان در ذات خود حالت بی‌تفاوتی و بی‌طرفی مطلق نسبت به آنچه که ضبط می‌کند دارد یعنی همان طور که اگر در روی نوار ضبط صوت قرآن بخوانید، قرآن ضبط می‌کند، و اگر موسیقی بنوازید موسیقی ضبط می‌کند و برایش علی‌السویه است وجدان انسان نیز اصالتی ندارد و تابع عوامل بیرونی است، بر این اساس باید حق داد و قبول کرد که استثمارگر یک نوع وجدان و قضاوت و منطق و معیار دارد و استثمار شده نوع دیگر. اساسا اولی برای خودش نوعی انسان است با ماهیت مخصوص به خود و دومی انسان دیگر با ماهیت دیگر. صاحبان این نظریه حتی تا این حد پیشرفته‌اند که می‌گویند، ماهیت انسان در طبقه‌اش مشخص میشود یعنی بر خلاف نظر فلاسفه که انسان را یک «نوع» می‌دانند، از دید آقایان انسان یک مفهوم انتزاعی است و به این دلیل اومانیسم در این مکتب معنی ندارد؛ علیرغم اینکه پیروان این مکتب دم از اومانیسم می‌زنند، اومانیسم به کلی مخالف اصول این مکتب است زیرا بدون پذیرش نوعیت و فطرت و اصالت و وجدان انسان، اومانیسم معنی ندارد.
شاید بتوانیم بگوییم که این مکتب به انسان اجتماعی نظر دارد.
انسان اجتماعی درست، ولی وقتی جامعه به دو گروه متباین و مختلف‌الماهیه تقسیم شد، انسانی که در طبقه اول است به کلی با انسانی که در طبقه دیگر است متفاوت خواهد بود. این دو نوع انسان همه چیزشان با یکدیگر مختلف و متفاوت است و تنها اندام ظاهریشان مشابه است. ملاک نوعیت در اینجا، ابدا وجود ندارد.
اینکه می‌فرمایید حتی افکار تابع نوع زندگی است منظور کدام دسته از افکار است. آیا افکار علمی و فلسفی هم چنین هستند یا فقط افکاری که مربوط به روابط انسان‌ها در اجتماع هستند اینگونه‌اند؟
از نظر ما افکار اعتباری، به دلیل اعتباری بودنشان تابع اجتماع هستند. یکی از مسائل بسیار اساسی که در فلسفه اسلامی شناخته شده و از مفاخر این فلسفه است، فرق گذاشتن بین ادراکات اعتباری و ادراکات حقیقی است و اینکه در ادراکات اعتباری استدلال‌های منطقی برهان و امثال این‌ها و حتی تعریف، جاری نیست و آن‌ها از اصول دیگری تبعیت می‌کنند و آنجا که فلاسفه اروپایی در مساله تعریف گیر کرده و دچار یک سلسله اشکالات شده‌اند، در مسائل قراردادی و اعتباری است نه در مسائل حقیقی که البته جای بحث این مطلب اینجا نیست. اما سوال شما درباره این مکتب بود، سردمداران این مکتب، همه افکار حتی مسائل ریاضی را هم تابع اجتماع می‌دانند ولی البته بعد‌ها، دیگرانی که به اصطلاح، اصطلاحاتی در این مکتب کرده‌اند، فرق گذاشته‌اند میان علومی که ما آن‌ها را علوم حقیقی می‌گوییم با علومی که ما آن‌ها را علوم اعتباری می‌نامیم بنابراین اینکه این مکتب در این مورد چه اقتضا می‌کند یک مساله اینست و اینکه پیشروان این مکتب در تاریخ چه گفته‌اند مساله دیگر.
اینجا چون مطلبی فرمودید که برای من حائز اهمیت بود ناچار سوالی مطرح می‌کنم که متاسفانه تا حدی ما را از مطلب اصلی دور می‌کند و آن اینکه، تفکیک ادراکات اعتباری از ادراکات حقیقی، از چه زمانی و توسط کدام فیلسوف در تاریخ فلسفه اسلامی صورت گرفته است؟
تا آنجا که من اطلاع دارم ریشه این تفکیک، البته بدون اینکه مسائل خوب از هم شکافته شده باشند در آثار بوعلی دیده میشود، متاسفانه الان به یاد ندارم که آیا فارابی هم این مساله را مطرح کرده است یا نه؟ به هر حال با طرح مساله عقل عملی و عقل نظری و بعد مساله حسن و قبح عقلی و اینکه این پسند‌ها و ناپسندهای عقلی در میان ملل مختلف متفاوت است و درباره آن‌ها یک جور قضاوت نمیشود و این‌ها نباید ملاک قضاوت در مسائل فلسفی بشوند، از این زمان است که تدریجا توجه به مساله ادراکات اعتباری و حقیقی پیدا میشود. البته ممکن است که این مساله ریشه‌ای در دوره ما قبل اسلام داشته باشد که من چون اطلاعی از آن ندارم آن را نفی نمیکنم، ولی تا آنجا که اطلاع دارم توجه به این مساله بیشتر معلول تضاد و برخورد آراء متکلمین و فلاسفه بوده است و اما در خصوص بحث اصلی این گفت‌وگو، عرض کردم که بر اساس یک نوع فلسفه تاریخ، همه انقلاب‌ها با همه اختلاف شکل‌ها ماهیت مادی و طبقاتی دارد، در اینجا به عنوان معترضه باید به موردی اشاره کنم که منشا بسیاری از بدفهمی‌ها شده است و آن نکته این است که بعضی از کسانی که آشنایی زیادی با مسائل اسلامی ندارند از آنجا که جهت‌گیری اسلام را به سود مستضعفین دیده‌اند پنداشته‌اند که اسلام، عامل حرکت در تاریخ را نیز، همواره مستضعفان به حساب می‌آورد. این‌ها فکر کرده‌اند این همه که در قرآن بر حمایت از محرومان و مستضعفان تکیه شده به این معنی است که اسلام هم به جامعه دو طبقه‌ای قائل است و پرچم همه حرکت‌ها و انقلاب‌ها را همواره بدوش مستضعفین می‌د‌اند. تعبیر این گروه از قرآن این است که، قطب به اصطلاح مرفه در بیان قرآن، کافر نامیده شده و قطب محروم، همان که عامل حرکت است، مؤمن، و خطاب اسلام هم تنها به همین گروه است. حال آنکه اینجا دو مساله خلط شده‌اند. اینکه جهت‌گیری قرآن به حمایت از مستضعفین است، یک مساله است و اینکه برای هدایت به سراغ چه اشخاصی می‌رود و مخاطبش چه افراد و گروه‌هایی هستند مساله دیگر. البته بدون شک محرومان و مستضعفان همواره آمادگی بیشتری برای پذیرش اسلام داشته و دارند، این را تاریخ هم به خوبی نشان می‌دهد، و دلیلش هم واضح است، زیرا اسلام برای این گروه، هم ندای دلشان است و هم ندای عقلشان. برای این‌ها اسلام، هم فال است و هم تماشا. به مدد اسلام، این گروه هم از سعادت عدالت برخوردار میشود و هم از شادی رفاه؛ برعکس آن‌ها که در طبقه دیگر قرار دارند برای پاسخگویی به ندای اسلام، باید پا روی منافع خود بگذارند و از زیر خروار‌ها سنگینی گناه و فساد بیرون بیایند. اینجا باید دید که آیا اسلام چنین هنری دارد؟ البته هنر مال اسلام نیست مال انسان است، فطرت انسانی چنین اقتضا می‌کند حتی آن محرومی که به اسلام روی می‌آورد، در درجه اول به دلیل داشتن فطرتی زلال و صاف است و اینکه او عدالت را به عنوان یک ارزش طلب می‌کند، و فطرت آرمان‌خواهی، او را به سمت آن می‌کش‌اند، نه فقط امیال حیوانی و میل به پر کردن شکم.
البته من منکر این نیستم که در دنیا جنگ طبقاتی وجود دارد جنگ مرفه و محروم، استثمارگر و استثمار شده، در دنیا فراوان دیده میشود اما این جنگ جنگی مقدس نیست، زیرا همان ارزشی که استثمارگر در این جنگ دارد از آن نظر که صرفا برای منافعش جنگ می‌کند، استثمار شده نیز دارد. برای او نیز این نبرد، نبرد انسانی نیست. هیچ آرمان متعالی در آن مطرح نیست، گذشته از جنگ‌های سیاسی، که غرور‌ها و جاه‌طلبی‌ها، مسبب آن هستند، جنگ‌هایی با انگیزه‌های علمی و فرهنگی که ناشی از غریزه حقیقت‌جویی انسان است نیز در دنیا وجود دارد. اما از نظر قرآن، نهضت‌های مقدس نهضت‌هایی است که در آن‌ها جنگ میان حق و باطل درگیر شده است، حق از آن نظر که حق است نه از آن نظر که تامین کننده منافع است، باطل از آن نظر که باطل است و پوچ و مانع رشد و پیشرفت و تکامل انسان، نه از آن نظر که بر ضد منافع این گروه یا آن گروه است. البته این را هم عرض بکنم که رفتن به دنبال حق، خود نوعی کمال است، یعنی این کار در آن واحد میتواند دو شکل متفاوت داشته باشد. این نکته را به عنوان توضیح مطلب بالا توی پرانتز عرض می‌کنم که از وقتی که هنوز یک بچه به حساب می‌آمدم، همواره می‌دیدم که برای بعضی از افراد این شبهه پیدا میشود که چرا حضرت زهرا با آن مقام عصمت و قداست، خود را درگیر مساله فدک کرد، حضرت زهرایی که در حقشان گفته‌اند: «و یطعمون الطعام علی حبه مسکینا و یتیما و اسیرا انما نطعمکم لوجه الله» (آیه ۸ سوره دهر) یعنی: «و بر دوستی خدا به فقیر و اسیر و یتیم طعام میدهند و گویند ما فقط برای رضای خدا به شما طعام میدهیم…» چرا حضرت خود را در این مساله وارد کرد. بعد در اینجا متوجه شدم که دو موضوع از هم تفکیک نشدهاند، رفتن دنبال حق مطلوب به خاطر نجات دادن آن حق یک مساله است، که یک ارزش بسیار عالی به حساب می‌آید، و رفتن به این دلیل که گرسنه مانده‌ام و می‌خواهم شکمم را سیر کنم، یعنی صرفا انگیزه حیوانی دارم مساله دیگری است. یک وقت من حق خودم را به دیگری ایثار می‌کنم این بسیار عالی و دارای ارزش است اما یک وقت دیگری حق مرا به زور می‌گیرد، اینجا اگر برای احقاق حقم تلاش نکنم و بگویم اشکالی ندارد ایثار کردم، یک کار ضد اخلاقی و ضد ارزش انجام دادهام.
بر اساس نظریه دومی که تلویحا به آن اشاره کردم، یعنی همان نظریه‌ای که در قرآن مطرح است، اساسا روانشناسی انسان بر جامعه‌شناسی او مقدم است یعنی انسان دو گونه وجدان دارد، وجدان فطری و وجدان اکتسابی. انسان قسمتی از وجدان خودش را از جامعه می‌گیرد ولی این وجدان انسانی او و ریشه‌های انسانی وجدانش، در سرشت او نهاده شده است، که قرآن روی این موضوع بسیار تکیه می‌کند: «و نفخت فیه من روحی»:… و در آن از روح خویش بدمم… (قسمتی از آیه ۲۹ سوره حجر) یعنی قبل از آنکه انسان از جامعه خودش تاثیر بپذیرد یک جنبه ماورایی خدایی و متعال در وجودش به طور بالقوه موجود است، این جنبه همچون بذری آماده رشد است، انسان نوار خالی نیست که بخواهد از بیرون پر بشود بذری است که برای رشدش نور و حرارت می‌خواهد یعنی در ذات انسان، به طور بالقوه استعداد تکامل و پیشرفت هست. انسان در ذات خود یک موجود دو قطبی است هم انسان است و هم حیوان، هر اندازه که جنبه حیوانی در یک فرد تضعیف شود، انسان بیشتر به سمت مقام استقلال و انسانیت پیش می‌رود. می‌دانید که از خواص تکامل یکی این است که موجود به هر اندازه که کامل‌تر میشود، نیازش به محیط کاهش پیدا می‌کند یعنی اینکه، تسلط محیط بر او کمتر و تسلط او بر محیط بیشتر میشود. تسلط یک گیاه بر محیط، از تسلط یک جماد بیشتر است و تسلط حیوان بیشتر از گیاه و انسان، بیشتر از حیوان در میان انسان‌ها نیز تسلط انسان‌های حق‌جو و حق‌طلب و به آرمان رسیده بیشتر از انسان‌های عادی است.
آیا عقیده و ایدئولوژی انسان به آرمان رسیده، ضرورتا از روابط اجتماعی برنمیخیزد که معلول مستقیم آن باشد؟
نه، این طور نیست که معلول صد در صد آن روابط باشد. انسان معیارهایی دارد که آن معیار‌ها، ایدئولوژی او را مشخص می‌کنند که البته این بحث جداگانه‌ای است و بسیار به درازا می‌کشد. این همان مساله‌ای است که در قرآن به عنوان فی سبیل الله مطرح میشود: «قد کان لکم آیة فی فئتین التقتا، فئة تقاتل فی سبیل الله و اخری کافرش» (آیه ۱۳ – آل‌عمران)
در راه خدا، یعنی در راه آرمان، در راه ایمان انسان وابسته به عقیده و وابسته به ایدئولوژی، قهرا از قید جبرهای محیط آزاد است. انسان وابسته به ایمان، وارسته از محیط است، جبر محیط اجتماعی و جبر محیط درونی یعنی حیوانیت و یا به تعبیر مذهب، هوای نفس بر او مسلط نیست. این چنین انسانی در مقابل انسان حیوان صفت، سر در آخور منفعت‌طلب، جاه‌طلب و مغرور، صف جداگانه‌ای تشکیل می‌دهد. به این ترتیب است که دو قطبی بودن ذاتی انسان، منجر به دو قطبی بودن جامعه هم میشود. این دو قطب انسان‌های به کمال رسیده و انسان‌های در حیوانیت فرو رفته هستند. جنگ حق و باطل همواره در میان این دو گروه رخ می‌دهد. تکامل تاریخ، به سوی وابستگی عقیده و آرمان و ایدئولوژی و وارستگی از محیط‌های بیرونی و درونی و طبیعی و اجتماعی و همه این‌هاست. اما معنای این وارستگی این نیست که انسان، رابطه‌ای با این محیط‌ها نخواهد داشت؛ اشتباه نشود وارستگی به این معنی است که انسان دیگر تابع محیط نیست، بلکه محیط تابع اوست. هر چه انسان کامل‌تر میشود، کفه رابطه متقابل به سود انسانیت می‌چربد و بقول قدمای خودمان، عقل حاکم بر نفس میشود. از نظر علمی هم وضع به همین گونه است انسان همواره با طبیعت رابطه دارد، نمی‌تو‌اند رابطه‌اش را با طبیعت قطع کند، اما انسان هر چه جاهل‌تر است، طبیعت بر او مسلط است، و هر چه به کمال علمی بیشتری می‌رسد رابطه نه تنها قطع نمیشود، بلکه بیشتر هم میشود، منتها جهت آن تغییر می‌کند و در جهت تسلط انسان بر طبیعت سیر می‌کند.
من گمان می‌کنم آنچه را که گفتید، میشود به این شکل طرح کرد که آیا جامعه‌شناسی در برابر روانشناسی خودمختاری دارد یا روانشناسی در برابر جامعه‌شناسی؟ به تعبیر دیگر اگر بخواهیم به زبان علمی سخن بگوییم، آیا قوانین جامعه‌شناسی و روابطی که در جامعه بین مردم حاکم است به قوانین روانشناسی تحویل پذیرند یا بالعکس آنچه که از روان انسان‌ها بر می‌آید به قوانین جامعه‌شناسی تحویل‌پذیر است؟
این بحث با آنکه بحث بسیار ضروری و حساسی است اما ما را از موضوع اصلی دور می‌کند اینست که با اجازه شما بر میگردیم بر سر بحث اصلی، یعنی تعیین ماهیت انقلاب اسلامی ایران و پاسخ به این سوال که آیا این انقلاب یک انقلاب اسلامی است یا نه؟ خود انقلاب ایران، میتواند معیار مناسبی برای این بحث باشد، یعنی اینکه ما نمی‌خواهیم انقلاب اسلامی ایران را بر اساس نظریه‌های موجود توجیه کنیم، به عکس می‌خواهیم صحت و سقم آن نظریه‌ها را بر اساس این انقلاب بررسی کنیم و محک بزنیم.
حقیقتا روش علمی هم همین است، ابتدا فرضیه را می‌گیریم و بعد آن را تست می‌کنیم.
در ایران انقلابی رخ داده است که همه معادلات را بهم ریخته، حساب‌های به اصطلاح علمی و جامعه‌شناسانه را نقش بر آب کرده است. کسی باور نمی‌کرد که انقلابی رخ بدهد که خاستگاه آن مساجد باشد، در حالی که هیچ تشکیلاتی هم در میان مردم وجود نداشته باشد و مردم هیچ نوع تمرین حزبی و انقلابی هم نداشته باشند. به هر حال می‌بینیم که غربی‌ها هم این انقلاب را پدیده نوظهوری می‌دانند.
فکر نمی‌کنید به این دلیل باشد که چون رژیم سابق همه در‌ها را به روی مردم بسته بود، ناچار مردم نیز ناگزیر بودند که تنها از طریق مسجد حرف‌هایشان را بزنند و اقدام کنند.
درست است که مردم از طریق مسجد حرف‌هایشان را زدند اما اینجا به ناچار بحثمان می‌رسد به بررسی اینکه مردم چه حرفی برای گفتن داشتند و پاسخ به این سوال بر می‌گردد به تحلیل ماهیت انقلاب ایران. این انقلاب را از دو راه می‌توانیم تحلیل کنیم یکی اینکه ببینیم این انقلاب را چه کسانی به پیش بردند؟ پرچم این انقلاب را چه کسانی به دوش گرفتند؟ آیا یک طبقه بدوش گرفت یا همه مردم؟ آیا انقلاب گسترده بود یا اختصاص داشت به یک گروه؟ و آیا اگر فرض کنیم یک گروه پیشتاز در اینجا وجود داشت که سایر گروه‌ها را به دنبال خود می‌کشید آن گروه پیشتاز کدام گروه بود؟ فکر می‌کنم تردیدی در این جهت نیست که این انقلاب یک انقلاب گسترده بود و فراگیر، و شامل همه گروه‌ها و طبقات؛ آتشی بود که از یک نقطه روشن شد، ولی آتشی که نظام‌سوز بود و تدریجا در همه نهادهای اجتماعی اثر گذاشت، حتی گروه‌هایی که عامل اصلی طبقه حاکمه به حساب نمی‌آمدند ولی در خدمت طبقه حاکمه بودند، از قبیل طبقات پایین ارتش، آن‌ها نیز از جان و دل در خدمت انقلاب به فعالیت پرداختند. کار به آنجا رسید که یک مقام عالی ارتشی وقتی که می‌خواست به محل کار خود برود با ۱۰ مستحفظ می‌رفت و تازه در را هم به روی خودش قفل می‌کرد. این‌ها دیگر حتی از گماشته‌های خودشان هم وحشت داشتند. گستردگی انقلاب آنچنان بود که هیچ کس نمی‌تو‌اند آن را متعلق به یک گروه خاص بد‌اند، همه طبقات و گروه‌ها، مشتاقانه در آن شرکت کردند؛ حتی گروه‌های به اصطلاح مستضعف و محروم که در تظاهرات و اعتصابات شرکت می‌کردند، اصرار داشتند بگویند تظاهرات ما، اعتصابات ما، به خاطر حقوق و کمی مزد نیست؛ این‌ها برای خود ننگ و عار می‌دانستند که بگویند انقلاب ما، جنبه رفاهی و مادی دارد، یا فقط برای این است که شکم‌مان سیر بشود، می‌گفتند ما برای عدالت می‌جنگیم در سایه عدالت شکم همه سیر میشود، شکم ما هم سیر خواهد شد. راه دیگر تحلیل انقلاب، بررسی ریشه‌های آن است؛ برای شناخت ریشه‌های انقلاب، باید به خصوص تاریخ پنجاه ساله، بلکه صد ساله اخیر را به خوبی تحلیل کنیم؛ یکی از این ریشه‌ها، استبداد خشنی بود که در این مدت بر جامعه ما حاکم بود، عامل دیگر استعمار بود که اخیرا به صورت نامریی درآمده بود – استعمار نو – ولی البته چشم‌های بینا می‌دیدند که علیرغم یک سلسله اصلاحات ادعایی، روز به روز شکاف‌های طبقاتی بیشتر میشود. در کنار این عامل آن عوامل تعیین کننده‌ای که همه عوامل دیگر را در بر گرفت و توانست همه طبقات را به طور هماهنگ در مسیر واحدی منقلب بکند، جریحه‌دار شدن عواطف اسلامی این مردم بود. مردم می‌دیدند مقررات اسلامی، عملا چگونه دارد نقض می‌گردد. مردم می‌دیدند که به عنوان مبارزه با لغت‌های بیگانه، با ادبیات فارسی، تنها به این دلیل که اسلامی است، مبارزه میشود…
متاسفانه فرصت بسیار کمی باقیمانده است، فکر می‌کنم موقع نتیجه‌گیری باشد، گرچه هنوز به همه مقدمات پرداخته نشده است.
بسیار خوب بحث را جمع می‌کنم ولی ناقص عرض کردم که جریحه‌دار شدن عواطف اسلامی، عامل اصلی هماهنگ کننده نیروهای مردم بود. به قول یکی از اساتید ادبا، که در تاریخ دوره مغول تخصص دارد، در بررسی تاریخ دوره مغول آدم می‌بیند که مغولان همه جا را ویران کردند، اما مردم نمی‌گویند ایران از دست رفت بلکه همه جا می‌گویند اسلام از بین رفت، یعنی برای مردم ایمان عزیز‌تر از وطن بود و این از جمله مواردی است که برای غربی‌ها، فهمش دشوار و شاید غیرممکن باشد. در همین انقلاب خودمان شاهد بودید که با وجود همه فشار‌ها و تعدی‌ها آن کبریتی که آتش به خرمن انقلاب انداخت، مقاله‌ای بود که علیه رهبر مذهبی محبوب مردم نوشته شده بود. مساله بسیار مهمی که نقش تعیین کننده در تحلیل انقلاب ایران دارد و من بسیار متاسفم که نتوانستم در این جلسه درباره‌اش بحث کنم مساله رهبری انقلاب است، که ان‌شاءالله در فرصت دیگر آن را مطرح خواهم کرد.
.