در بخش دوم از کارگاه آموزشی «تقریب فقه امامیه و نظام بین المللی حقوق بشر: امکان یا امتناع؟» دکتر ابوالقاسم فنائی استاد فلسفه و عضو هیات علمی دانشگاه مفید در باب «روش های حل چالش میان فقه و حقوق بشر»، به ایراد سخنرانی پرداخت.
ایشان در ابتدای سخنرانی خود گفت که مطالعات، تأملات و تحقیقات وی در باب حقوق بشر عمدتاً در ذیل تحقیق در باب رابطة دین و اخلاق صورت گرفته است. وی سپس به شرح و بسط نکات مقدماتی زیر پرداخت:
1) پرسش از «نسبت فقه و حقوق بشر» غیر از پرسش از «نسبت شریعت و حقوق بشر» است.
2) پرسش از موضع شریعت دربارة یک حق خاص پرسشی فقهی است، اما پرسش‌های دیگری که رابطه با نسبت شریعت یا فقه با حقوق بشر به طور کلی قابل طرح است، فقهی نیست، بلکه فلسفی یا الاهیاتی است.
3) هیچ فقیهی از آن نظر که فقیه است، حق ندارد شریعت را تغییر دهد.
4) شریعت ممکن است ثابت یا متغیر باشد، اما ثبات و تغییر آن به دست خداوند است، نه به دست بشر.
5) حقوق بشر هم جنبۀ اخلاقی دارد و هم جنبۀ حقوقی، و نادیده گرفتن یکی از این جنبهها موجب سوء فهم در جنبة دیگر خواهد شد.
6) ملاحظات اخلاقی که در قالب حقوق بشر صورتبندی میشود مربوط به «اخلاق اجتماعی» و ناظر به تنظیم روابط اجتماعی است؛ این ملاحظات ربطی به «اخلاق فردی» ندارد.
7) از جنبة حقوقی، حقوق بشر مقدم بر نظامهای حقوقی است، زیرا اخلاق مقدم بر حقوق است.
8) «حقوق بشر» غیر از «اعلامیۀ جهانی حقوق بشر» است؛ اعلامیة جهانی حقوق بشر فهم گروهی از انسانها از حقوق بشر است.
9) حقوق بشر، حقوق «طبیعی» است نه حقوق «تشریعی» و «قراردادی».
دکتر فنایی پس از شرح و توضیح نکات مقدماتی فوق افزود: پرسش کلیدی که در این بحث با آن سروکار داریم این است که «آیا اسلام حقوق بشر را به رسمیت می شناسد یا نه؟». این به رسمیت شناختن به دو معناست: یکی «حداقلی» و دیگری «حداکثری». اولی یعنی اینکه شارع اسلام حقوق بشر را به عنوان «چارچوب شریعت» خود میپذیرد و میگوید: احکام من حقوق بشر را «نقض» نمیکند. اما دومی به معنای این است که شارع اسلام حقوق بشر را به عنوان یکی از «منابع شریعت» خود میپذیرد و میگوید: من بر اساس حقوق بشر حکم صادر میکنم. این پرسش که «حقوق بشر چارچوب شریعت است یا منبع آن؟»، پرسشی فلسفی است، نه فقهی.
وی سپس سه رویکرد متفاوت زیر به حقوق بشر را از یکدیگر تفکیک کرد:
1) رویکرد اول اعتبار «فهم سنتی» از شریعت را مفروض میگیرد و بر اساس آن در مورد سازگاری یا ناسازگاری اسلام با حقوق بشر داوری میکند.
2) رویکرد دوم اعتبار «اعلامیة جهانی حقوق بشر» را مفروض میگیرد و بر اساس آن در مورد سازگاری یا ناسازگاری اسلام با حقوق بشر داوری میکند.
3) رویکرد سوم، که رویکردی انتقادی است، اعتبار هیچ یک از این دو را مفروض نمیگیرد، بلکه می‌کوشد از رهگذر برخورد نقادانه با فهم سنتی از شریعت از یکسو و فهمی از حقوق بشر که در اعلامیة جهانی حقوق بشر تبلور یافته از سوی دیگر، هم به پرسش از سازگاری و ناسازگاری این دو پاسخ دهد و هم راهی معقول برای حل این ناسازگاری بیابد.
وی در ادامه گفت: با توجه به پیشفرضهای الاهیاتی مورد پذیرش متکلمان شیعه در باب حسن و قبح ذاتی و عقلی، سرشت اخلاقی خداوند و عدل الاهی، ناسازگاری خود شریعت با خود حقوق بشر محال است، هرچند ناسازگاری میان فهم ما از حقوق بشر و فهم ما از شریعت هم ممکن است و هم عملاً کسانی به چنین فهمی رسیدهاند. اما این ناسازگاری بین فهم ما از این دو مقوله است، نه میان خود این دو مقوله. بنابراین، اگر بپذیریم که (1) خداوند موجودی اخلاقی است، و (2) اخلاقی بودن خدا بدین معناست که خدا هم در تکوین و هم در تشریع هنجارهای اخلاقی را نقض نمیکند، و (3) حقوق بشر درواقع ملاحظاتی اخلاقی است که در قالب مفهوم حق صورتبندی شده است، آنگاه منطقاً باید بپذیریم که (4) خدای شارع در مقام تشریع احکام شرعی حقوق بشر را نقض نخواهد کرد و حق نقض این حقوق را هم به کسی نخواهد داد.
بنابراین، وقتی درباب رابطة خود حقوق بشر و خود شریعت سخن میگوییم، تعارض و ناسازگاری سالبه به انتفاء موضوع است. یعنی چنین تعارضی امکان تحقق ندارد. اگر تعارضی در اینجا به چشم میخورد، این تعارض یا از فهم نادرست از شریعت سرچشمه میگیرد یا از فهم نادرست از حقوق بشر. نفس این ناسازگاری نشان میدهد که یکی از این دو فهم خطاست، یعنی مطابق با واقع نیست. از سوی دیگر، هیچ یک از این دو فهم تقدس ندارد، بدین معنا که ورای نقد نیست، بلکه هر دو به یکسان در معرض نقد و ارزیابی و بازنگری و بازسازی عقلانی قرار دارد. حل ناسازگاری میان فهم انسانها از دو مقوله مذکور روش و سازوکار مخصوص به خود را دارد. کاری که ما باید بکنیم این است که سنت فقهی، اصولی و الاهیاتی خود، یا معرفت دینی خود را، به تعبیر اقبال لاهوری، «بازسازی عقلانی» کنیم. بازسازی عقلانی سنتِ دین‌شناسی غیر از بدعت در دین و غیر از مفروض گرفتن غیرِ انتقادی اندیشههای مدرن و غیر از بازسازی این سنت بر اساس تمایلات و هواهای نفسانی است.
دکتر فنایی تصریح کرد که برخورد درست با اعلامیة جهانی حقوق بشر نیز همین برخورد انتقادی است. چیزی که در این جا مورد بازنگری و بازسازی قرار میگیرد فهم ما از شریعت و فهم ما از حقوق بشر است. البته بازسازی خود شریعت نیز منطقاً ممکن است، اما این بازسازی کار خدا و شأن خداست، نه کار بندگان خدا. حداکثر چیزی که در اینجا دربارة بازسازی خود شریعت میتوان ادعا کرد این است که خود خدا شریعت خود را تغییر داده، و ما با استفاده از بازسازی و بازنگری روش استنباط حکم شرعی توانستهایم تغییر ارادة تشریعی خداوند را کشف کنیم (این ادعا مبتنی بر پذیرش امکان نسخ احکام شرعی توسط خداوند پس از رحلت پیامبر است، و عدم امکان نسخ احکام پس از رحلت پیامبر یکی از پیشفرضهای الاهیاتی فقه سنتی است. راه بازنگری در این پیش‌فرض از رهگذر اجتهاد در اصول باز است). این رویکرد به هیچ وجه به معنای کنار نهادن شریعت به خاطر مفروض و مسلم گرفتن اندیشههای مدرن نیست.
دکتر فنائی سپس به موضوع اصلی پرداخت و راهکارهای پیشنهاد شده از سوی اندیشمندان مسلمان یا قابل طرح را به دو دسته کلی تقسیم کرد. دستة اول راهکارهایی است که از رهگذر «اجتهاد در فروع» می‌کوشند تعارض میان فهم انسانها از حقوق بشر و فهم انسانها از احکام شرعی را حل کنند. اما دستة دوم، راهکارهایی است که این مقدار از اجتهاد را کافی نمیدانند و حل شایستة این تعارض را در گرو «اجتهاد در اصول» میدانند.
(1) دکتر فنائی یکی از راهکارهای پرطرفدار در چارچوب اجتهاد در فروع را «ذبح اسلامی حقوق بشر» نامید. وی گفت که طرفداران این راهکار بر این باورند که دو نوع حقوق بشر وجود دارد: یکی اسلامی و دیگری غربی. اعلامیة حقوق بشر اسلامی قاهره، که به عنوان جایگزینی برای اعلامیة جهانی حقوق بشر توسط نمایندگان دولتهای تنظیم شده است، نمونه روشنی از این راهکار است. در این راهکار حقوق بشر از فیلتر فهم سنتی از اسلام عبور داده میشود، و موادی از اعلامیة جهانی حقوق بشر که بتواند از این فیلتر عبور کند، اسلامی قلمداد میشود. اگر به قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نگاه کنید، چنین رویکردی به وضوح در آن قابل مشاهده است. مثلاً در این قانون آمده که «مطبوعات در بیان حقایق آزادند، مگر این که آزادی آنها مخل به مبانی اسلام باشد». منظور از مبانی اسلام نیز احکام اسلام است. پیامد این راهکار ذبح اسلامی حقوق بشر است. هواداران این راهکار میگویند: ما به عنوان مسلمان نه حقوق بشر را صد در صد رد میکنیم و نه آن را صد در صد میپذیریم؛ بلکه به مقداری آن را میپذیریم که با اسلام سازگار باشد. اما چیزی که واقعاً در اینجا حقوق بشر به پای آن ذبح میشود خود اسلام یا شریعت اسلامی نیست، بلکه فهم سنتی از احکام اسلامی است؛ فهمی که مبتنی بر پیشفرضهای روششناسانه و محتوایی خاصی است که از بیرون دین وام گرفته شدهاند و بدون افزودن آنها به متون دینی نمیتوان چنین برداشتی از این متون را توجیه کرد.
(2) راهکار دوم در چارچوب اجتهاد در فروع میگوید:
(1) حقوق بشر «حکم عقل» یا «حکم عُقلا» است
(2) حکم عقل یا عقلا ملازم است با حکم شرع (قاعدة ملازمه)
(3) بنابراین، حقوق بشر بخشی از شریعت اسلامی است.
اگر بتوان نشان داد که حقوق بشر حکم عقل یا حکم عقلا است، میتوان با ضمیمه کردن حقوق بشر به قاعدة ملازمه اثبات کرد که خدای اسلام حقوق بشر را به نحو حداکثری، یعنی به عنوان منبع احکام شرعی، به رسمیت شناخته است. بدین ترتیب، فقه با حقوق بشر سازگار میشود، بدون اینکه این سازگاری نیازمند اجتهاد در اصول باشد. زیرا یکی از منابعی که در فقه سنتی به عنوان منبع استنباط فقهی به رسمیت شناخته شده، حکم عقل یا حکم عُقلا است.
اما این راهکار نیز با مشکلات بسیاری روبروست. اولاً در مورد وجود حقوق بشر و اعتبار مفاد اعلامیة جهانی حقوق بشر هیچ اتفاق نظری در میان عقلای عالم وجود ندارد، و هیچ کس در این مورد ادعای اجماع نکرده است. اگر در میان عقلای عالم کسی پیدا شود که حقوق بشر را قبول نداشته باشد، بنای عقلا فرو میریزد، و اجماع عقلا منتفی میشود. بعلاوه، در چارچوب روش سنتی استنباط، بنای عقلا به خودی خود معتبر نیست، بلکه عدم نهی (ردع) شارع به آن ضمیمه شود. اما برای نشان دادن اینکه شارع با این بنا موافق است و آن را انکار نکرده، باید بتوان نشان داد که این بنا تا زمان حضور معصوم در میان مردم استمرار داشته است. مخالفان این راهکار میتوانند ادعا کنند که نه تنها این بنا بسیار متأخرتر از زمان حضور معصوم است و تا زمان معصوم استمرار ندارد که دلایل نقلی از قرآن و سنت بر این دلالت دارد که شارع اسلام دستکم با برخی از مواد اعلامیة جهانی حقوق بشر مخالف است.
مدافعان دو آتشه حقوق بشر هم در این مورد ادعای قطع و یقین نکردهاند، و واقع قضیه هم این است که ادعای قطع و یقین در این مورد گزافهگویی است و به لحاظ عقلانی اصلاً قابل دفاع نیست. در حالی که اعتبار حکم عقل در فقه سنتی مشروط به قطع و یقین است. قویترین دلایلی که به سود حقوق بشر وجود دارد دلایل ظنّی است. این ملاحظات ما را به این نتیجه میرساند که نشان دادن سازگاری اسلام و حقوق بشر از رهگذر اجتهاد در فروع ممکن نیست.
دکتر فنائی در ادامة بحث خود به سه راهکار متفاوت اشاره کرد که از طریق اجتهاد در اصول می‌کوشند سازگاری اسلام و حقوق بشر را نشان دهند. این سه راهکار به ترتیب عبارتند از: «نسخ معکوس»؛ «ترجمه فرهنگی متون دینی» و «نقد عقلانیت فقهی». وی سپس به شرح هر یک از این سه راهکار و پیشینة تاریخی آنها پرداخت. نسخ معکوس یعنی نسخ آیات مدنی قرآن که با حقوق بشر ناسازگار به نظر می‌رسند با آیات مکی قرآن که با حقوق بشر سازگار به نظر می‌رسند. ترجمة فرهنگی متون دینی یعنی اینکه بتوان نشان داد احکام به ظاهر ناسازگار با حقوق بشر از «عرضیات» شریعت اسلامی است نه از «ذاتیات» آن. نقد عقلانیت فقهی نیز یعنی نشاندادن نادرستی مبانی معرفتشناسانة فقه سنتی.
دکتر فنائی پس از بررسی اجمالی این سه راهکار گفت: به نظر من، به جز راهکار سوم، هر راهکار دیگری برای حل این چالش و چالشهای مشابه ارائه شود با دو مشکل اساسی روبروست: نخست اینکه فی حد نفسه ناتمام است، و دوم اینکه با هیچ استدلالی نمیتوانید فقیهان سنتی را قانع کرد که آن راهکار را بپذیرند. یعنی در اینجا یک حلقه مفقوده داریم و آن حلقه مفقوده، «نقد عقلانیت فقهی» است. تا عقلانیت فقهی موجود نقد نشود و نادرستی آن نشان داده نشود، هیچ راهکاری به نتیجة مطلوب نخواهد رسید، و این آن چیزی است که من سعی کردهام در آثار خودم مطرح کنم و آن را بسط بدهم. منظور از نقد عقلانیت فقهی نقدِ مبانی معرفتشناسانۀ فقه است.
فقه سنتی پیشفرضهای بسیاری را از بیرون دین وام گرفته است. برخی از این پیشفرضهای روششناسانه، از سنخ پیشفرضهای معرفتشناسانهاند. بررسی این پیش‌فرض‌ها نیز شأن «فلسفة فقه» است، نه شأن «خود فقه». اصلاً معنا ندارد که کسی بگوید: اصل حرمت عمل به ظن است، مگر اینکه خلاف آن اثبات شود. سخن گفتن از حرمت و جواز شرعی در اینجا ارتکاب یک خطای مقولهای در تشخیص سرشت و جایگاه مسئله مورد بحث است. پرسش از حجیت ظنون پرسشی معرفتشناسانه و فرافقهی است، نه پرسشی شرعی یا فقهی، و پاسخی که شخص به این پرسش میدهد بیان موضع معرفتشناسانة اوست، نه بیان موضع شارع یا موضع اسلام. آیات و روایاتی هم که به نحوی از انحاء ناظر به پرسش این پاسخاند باید به معنای ارشاد به حکم عقل یا عقلا تفسیر شوند، نه به معنای بیان حکم شارع. اگر شواهد فلسفی یا تحلیلهای فلسفی در معرفتشناسی به ما بگوید که دلایل ظنی به نحو مطلق معتبرند و عقلی بودن یا نقلی بودن نمیتواند تأثیری در اعتبار معرفتشناسانة دلایل ظنی داشته باشد، نمیتوان به استناد آیات و روایات گفت که شارع مقدس، حجیّت دلایل ظنی عقلی و تجربی را قبول نکرده است. تبعیض معرفتشناسانه میان ظنون عقلی و تجربی از یک سو و ظنون نقلی از سوی دیگر به لحاظ فلسفی قابل دفاع نیست. در پایان پرسشهایی از طرف حضار مطرح شد و دکتر فنائی به این پرسش‌ها پاسخ دادند.
.
.
فایل pdf متن این سخنرانی
.
.
کارگاه آموزشی «تقریب فقه امامیه و نظام بین المللی حقوق بشر: امکان یا امتناع؟» روز دوشنبه 21 اسفند 1396، توسط مرکز مطالعات حقوق بشر دانشگاه مفید در تالار گفتگوی این دانشگاه برگزار شد.
منبع: سایت دانشگاه مفید
.
.
سخنرانی بسیار خوبی بود تلاش دکتر فنایی برای اشتی دین ودموکراسی ویا فقه با حقوق بشر قابل تقدیر است امیدوارم که ایشان دراین راه به سر منزل مقصود برسند هرچند راهی پرفراز ونشیب وصعب العبور است وشاید هم بتوان گفت نشدنیست مگر انکه فقها هم تلاشی در این زمینه صورت دهند و طرحی نودراندازند
سلام سوال من اين است كه آيا أساسا خود شريعت قابل فهم است؟ايا ميتوان فهمي از شريعت را در نظر گرفت كه انطباق تام با خود شريعت داشته باشد؟منظورم اين است كه سازگاري يا ناسازگاري را من از كجا مي فهمم تا به دنبال حل ناسازگاري باشم؟چه فهمي و چه كسي ميزان اين سازگاري و ناسازگاري است؟كدام عقل و عقل چه كسي؟
اقا مرتضی عزیز عقل مستقل از گرایشها عقل بدیهی میزان سازگاری وناسازگاری است با مثالی برایتان مسئله را روشن میکنم دروغگویی بد است با کدام عقل بد است ؟ شریعت هم با ان عقل ناسازگاری دارد دزدی بد است با کدام عقل بد است ؟ شریعت هم با ان عقل ناسازگاری دارد شریعت متاسفانه همه انسانها رادر خدمت خود میخواهد قتل بد است ولی اگر درراه دین باشد پاداش چنین وچنان دارد !!!!تهمت بد است ولی اگر درراه خدا به دشمنان خدا تهمت بزنید پاداش چنین وچنان دارد !!!!!نارو زدن وفریب دادن بداست ولی درراه خدا پاداش دارد و….. همان عقلی که به شما میگوید دزدی بداست همان عقل میگوید کسی را نمیتوان بدلیل بیان اعتقاداتش حکم مرگ برایش صادر کرد ولی شریعت میگوید میشود پاداش اخروی هم دارد !!!!
بنظرم تنها راه توجه بیشتر به تاثیر عمیق شرایط زمان و مکان در نزول احکام در صدر اسلام است. اساسا هیچ قانون و حکم حقوقی نمیتواند بدون در نظر گرفتن شرایط زمانه و ظرفیت مخاطبین آن وضع شود . در خود متون دینی شواهد فراوان برای این مدعا وجود دارد. حدیث مشهوری از پیامبر (ص) نقل شده که فرمودند ما گروه پیامبران مامور شده ایم که به اندازه عقل مردم با آنان سخن بگوییم. در حدیث مشهور و زیبایی از امام صادق در وصف قرآن آمده است العبارات للعوام والاشارات للخواص والطائف الاولیا و الحقایق للانبیا . به صراحت امام صادق میگوید کلمات و صورت عبارات قرآن برای عوام آن هم عوام 1400 سال پیش صحرای عربستان و متناسب با فهم آنها نازل شده است. نگاهی به آیات قرآن هم این مدعا را تایید میکند . فی المثل قرآن میگوید آیا به شتر نمینگرند که چگونه خلق شده . در وصف آیات الهی شتر را مثال میزند فرضا کهکشان را مثال نمیزند . به این علت ساده که اعراب جاهلی فهمی از کهکشان نداشتند اما شتر را خیلی خوب میشناختند. مرحوم مطهری با همین متدلوژی (مقتضیات زمان ) برده داری را رد میکند بدون وارد آمدن نقدی بر اسلام . همینجا لازم به ذکر است که احکام فقه اسلامی حتی در مورد مثلا برده داری نسبت به زمان خود و حتی قرنها بعد بسیار مترقی بوده است . همین متدلوژی را میتوان فرضا به حقوق زنان حقوق اقلیتهای دینی و جهاد ابتدایی هم تعمیم داد . گوهر همه ادیان معنویت است نه قواعد حقوقی و قضایی.
اگر قواعد حقوقی وقضایی اسلام تغییر کند واین احکام متناسب با حقوق بشر طرح شود که البته فقط توسط فقیهان ومراجع قابلیت اجرایی پیدا خواهد کرد انگاه مطمئنا دین اسلام دین عطوفت ومهربانی ورحمت شناخته خواهد شد
متاسفانه با اینکه متن قران بشدت درگیر زمان ومکان است مسلمانان ودر راس انها فقیهان میپندارند که در پشت هرایه تاریخی پیامی فراتاریخی نهفته است که برای همه اعصار است وقابلیت اجرایی برای تمام دورانها را دارد
مطهری هرگز ایات برده داری را نقد نکرد مطهری ان قسمت را که مربوط به ازادی رقبه بود پررنگ نشان میداد اسلام هرگز برده داری را نهی نکرده است بلکه انرا تایید هم میکند ولی مدارای نسبت به بردگان را توصیه میکند مطهری هرگز ارتداد را رد نکرد هرگز جهاد ابتدایی را رد نکرد اگر فقهاو مراجع قدمی در ارتباط با این تغییر کلی وزیر بنایی بردارند مطمئنا خواهند توانست دوباره اسلام را احیا نمایند
لازم به ذکر است که کوروش که قریب 1300 سال قبل از اسلام میزیسته به سپاهیان خود توصیه میکرده است که وقتیکه سرزمینی را فتح میکنند انرا غارت نکنند به زن وفرزندان انها تعرض نکنند دین انها مربوط به خودشان است انهارا مجبور به برگشتن از دین خودوپذیرش دین جدید نکنند
استاد شما زیاد به خودت زحمت نده. راه حل ایجاد یک نظام سکولار دموکرات است که موارد زیر از اصول اساسی آن است
1- تمامی شهروندان در برابر قانون یکسانند و جهان بینیهای های تمامیتخواه رقیب مثل ولایت فقیه و استالینیسم یا فاشیسم هیچ اثری در قوانین نداشته باشند. قوانین تنها برپایه پذیرش حق طبیعی حیات همه انسانها و دانش بشری نوشته میشود.
2- هر کسی هر عقیده ای که دوست داشت در محدوده شخصی میتواند داشته باشد: شیعه، سنی، بهایی صوفی، لامذهب، زد دین، مسیحی، یهودی، زرتشتی، معنویت گرای جدید و کمونیست، فاشیست، استالینیسم، صهیونیسم و … البته هر کسی میتواند هزار بار عقیده قبلی خود را عوض کند. همه هم میتوانند در محدوده فرهنگی نظرات هم را به شدت نقد کنند.
3- عقیده فردی این افراد هیچ اثری در قوانین نداشته باشد. بنابریان اگر کسی خواست کس دیگر را به جرم ارتداد مجازات کند، هم عامل جنایت و هم صادر کننده فتوا در دادگاه زد تروریستی به شدت مجازات شوند. هیچ کس نمیتواند برپایه این یا آن متن قرون وسطایی ( قرآن یا تورات) و این یا آن متن جدید (نبرد من هیتلر) از دیگران جزیه (جریمه) بگیرد و یا آنها را از زندگی، کار و تحصیل محروم کند.
4- تمامی بنیادهای مذهبی باید منابع مالی خود را به اداره مالیات معرفی و اگر سود داشته باشند مالیات به دولت سکولار بدهند.
5- تمامی موقوفات مذهبی در زیر کنترل دولت سکولار قرار میگیرد و درآمدهای آنها پشتوانه صندوق بازنشستگی و تامین اجتماعی میشود.
در سایه یک چنین قوانینی معتقدین به آیه 29 سوره توبه یا خودشان را آداپته میکنند یا میروند جایی که داعش آن را اداره میکند زندگی میکنند. (شامل حال فاشیستها و استالینیستها هم میشود)
آیا چنین ادعاهایی در امکانا ت موجود کامنت ها مجال پاسخ به مخاطبین میدهد؟