اریش فروم، نامه ای را که در پی می آید، در سال 1969 در پاسخ به نامه ی ولادیمیر دوبرنکوف، فیلسوف روسی، نوشته است. این نامه، با ارزش ترین سندی است که نشان می دهد وی بسیار علاقه مند بوده است که با متفکران سوسیالیست پیوند برقرار کند و درباره ی تلقی خود از مارکس و سوسیالیسم، با آن ها بحث کند. دوبرنکوف بر آن بود که درباره ی فروم کتابی بنویسد، به همین دلیل، باب نامه نگاری را با فروم گشود. فروم نیز کوشید، بسیاری از مباحثی را که دوبرنکوف در ارائه ی ایده های اش بد فهمیده بود، به روشنی توضیح دهد. اما در واقع نمی توان گفت ابهام زدایی های فروم تاثیر چندانی بر کتاب دوبرنکوف داشت، کتاب وی، “نو-فرویدی ها در جست و جوی حقیقت”، در دهه ی هفتاد به چندین زبان منتشر شد ( مسکو: انتشارات پروگرس). با این وصف، این نامه، چکیده ی قانع کننده ای از تصور فروم درباره ی انسان و جامعه است، و با استقبال کسانی روبرو خواهد شد که علاقه دارند با درک فروم از سرشت انسان و نظریه ی اجتماعی، و هم چنین تلقی وی از مارکس آشنا شوند.
کوئرناواکا ( مکزیک) دهم مارس 1969
آقای دوبرنکوف گرامی
نامه ی شما چند روز پیش به دستم رسید، با سپاسگزاری از شما، حال می خواهم به این نامه و نامه ی پیشین شما پاسخ دهم. از شنیدن این خبر که شما می خواهید درباره ی آثار من کتابی بنویسید و در آن به بسط و بازنگری ایده های خود بپردازید، بسیار خوشحال شدم. بدیهی است، در پاسخ مفصلی که قول داده بودم به نامه ی مفصل شما بدهم، بسیار خرسند خواهم شد اگر بتوانم ایده هایم را به بهترین صورت ممکن تبیین کنم. من دوباره نامه ی شما را به طور کامل خواندم و نکاتی چند را یادداشت کردم، اما پرداختن و پاسخ دادن به همه ی آن نکات نظری، مستلزم نوشتن کتابی کوچک است. بنابر این، می کوشم فقط به نکات اصلی پاسخ دهم، امیدوارم هر جا که پاسخ هایم روشن نبود یا شما با آن موافق نبودید، دوباره برایم نامه بنویسید تا گفت و گوی ما ادامه یابد، شاید سرانجام بتوان همه چیز را روشن کرد. البته می دانم که شاید ممکن نباشد همه چیز را، آن گونه که من و شما می خواهیم، روشن کرد، زیرا شما نیز درست مانند من، دارای پیش فرض ها و افکار و سنت های خاص خود هستید، در نتیجه، همواره این پرسش در برابر ماست که تا چه اندازه می توان به آن عینییت کاملی دست یافت که خواست هر دوی ماست. هر چند، بی شک باید در این راستا کوشش کرد، اما هرگز نباید خود را با این پرسش آشفته ساخت که آیا کامیاب می شویم یا نه.
نگارش این نامه، ممکن است فاقد نظمی درخور باشد، ممکن است گاهی از یک شاخه به شاخه ی دیگر بپرم، اما یقین دارم که شما به این مساله اهمیت نمی دهید و ارتباط مناسب مطالب را درک خواهید کرد.
به طور کلی، من فکر می کنم که بحث ما باید در برگیرنده ی چند موضوع باشد:
– تفسیر شما از نظریه ی من، که فکر می کنم با بدفهمی های چندی همراه است، می کوشم تا حد امکان آن ها را رفع کنم.
– انتقاد من از پیش فرض های خاص مارکسیستی شما.
– به دلیل دیدگاهی که در بخش های یک و دو نامه ام خواهید دید، من بر این باورم که آثار من بسی بیش از آن چه شما فکر می کنید به اندیشه ی مارکس نزدیک تر است، با این وصف، البته این امری است که شما باید خود درباره ی آن داوری کنید.
– سرانجام، من باید به پرسش شما درباره ی پاره ای از مطالعات تجربی که در مورد سرشت اجتماعی- روانی انسان انجام داده ام، پاسخ دهم.
یک
به نظر من اصلی ترین بد فهمی درخور توجه ، درهم آمیخته گی آن چه من آن را بخشی از نیازهای سرشت انسان تلقی می کنم، با نیازهایی است که به منزله ی رانه ها، خواسته ها، امیال و … در هر دوره ی معین تاریخی پدیدار می شوند. این تقسیم بندی من، با درک مارکس از متمایز بودن “سرشت عام انسان” و “سرشت تغییر یا تعدیل یافته ی انسان˚ در هر دوره ی تاریخی”، خیلی متفاوت نیست. در اندیشه ی مارکس نیز همین تمایز وجود دارد، آن جا که وی میان “رانه های ثابت” و “رانه های نسبی” تمایز می گذارد. رانه های ثابت در تمامی اوضاع و احوال وجود دارند و فقط با تغییر شرایط اجتماعی، می توان شکل و راستای مورد نظر آن ها را تغییر داد. اما خاستگاه رانه های نسبی در گرو نوع خاصی از سازمان دهی اجتماعی است.
تصور و درک من از سرشت یا ذات انسان، همان گونه که در کتاب “جامعه ی متعادل/ سالم” و دیگر نوشته هایم گفته ام، با دو عامل مشخص می شود: غرایز ثابت و معین به حداقل می رسد، رشد و تحول مغز و ذهن به بهترین وضعیت خود می رسد. تغییر کمّی در هر دو عامل، تبدیل به تغییر کیفی می شود، همین تضاد میان کمبود غریزه و قدرت مغز و ذهن به نقطه عطفی در فرگشت جانوری و پدیدار شدن انسان به مثابه انسان،هم چون گونه ای نو می شود. به علت همین ویژه گی، انسان به مثابه انسان در روند رشد جانوران، گونه ای منحصر به فرد است. با پدیدار شدن انسان، موجود زنده برای نخستین بار از هستی خویش آگاه می شود. بدین ترتیب، رهیافت فرگشتی بر پایه ی عوامل طبیعی رشد غریزه و ذهن، مبنایی برای تعریف ذات انسان به عنوان مجموعه ای تجربی از تضادها است. من از این جا گام دوم را برداشتم: تضاد ذاتی هستی انسان به یک راه حل نیاز دارد. انسان بدون ارضای نیازهایی که از نظر روانی لازمه ی ماهیت زیستی وی هستند، نمی تواند زنده گی و کار نماید و تعادل خود را حفظ کند. انسان به ارتباط با دیگران نیاز دارد. او به چارچوب تشخیص موقعیت ( و هدفی برای دل بسته گی) نیاز دارد، تا بتواند جایگاه خاص خود را در تصویر منظم جهان تشخیص دهد. او به ساختار منش( به معنای پویای آن) نیاز دارد، تا آن را جانشین غرایز کند، برای آن که بتواند به صورت نیمه خودکار، بدون تصمیم گیری پیش از هر عملی، هماهنگ و منظم عمل کند. این نیازهای عام انسانی، در نتیجه ی تضادهای زیستی بشر، سرشت انسان را از جنبه ی روانی شکل می دهند.
این برداشت از سرشت انسان و نیازمندی های اش، مشخص نمی کند که فرد یا گروه دارای چه نوع خاصی از چارچوب تشخیص موقعیت ( و هدفی برای دل بسته گی) و دارای چه نوع خاصی از ویژه گی های منشی است. در واقع همه ی این ها، در فراشُدی تاریخی، به مثابه سازگاری افراد با ساختار اجتماعی ویژه ای که در آن زنده گی می کنند، پرورده می شود. گونه ای از ساختار اجتماعی، موجب هم کاری و هم بسته گی می شود، و گونه ای دیگر از ساختار اجتماعی، موجب رقابت، بدگمانی و آز می شود؛ گونه ای دیگر موجب پذیرش معصومانه و دیگری موجب پرخاش گری ویرانگرانه می شود. تمامی اشکال تجربی نیازها و رانه های انسانی را باید به مثابه پیامدهای پراتیک اجتماعی ( و در تحلیل نهایی برپایه ی نیروهای مولد، ساختار طبقاتی و …) درک کرد. اما همه ی این ها، باید کارکردهایی را انجام دهند که به طور کلی ذاتی سرشت انسانی اند، یعنی به انسان اجازه دهد که خودش با دیگران رابطه برقرار کند، و در چارچوب مرجع عامی با دیگران سهیم شود.
به باور من، تضاد وجودی انسان ( و تضادی که اکنون من آن را می افزایم، یعنی تضاد میان محدودیت هایی که واقعیت به زنده گی انسان تحمیل می کند، و تخیل بی حد و مرزی که ذهن وی اجازه می دهد آن را دنبال کند) یکی از انگیزه ها و علل پویایی روانی و اجتماعی انسان است. انسان هرگز نمی تواند متوقف شود. او باید برای رفع این تضاد، راه حل هایی پیدا کند، و همواره تا جایی که واقعیت به او مجال و فرصت دهد، باید راه حل های بهتری پیدا کند.
اکنون پرسشی که مطرح می شود این است که آیا راه حل بهینه ای وجود دارد که از سرشت انسان̊ استنتاج شود و سازنده ی گرایش بالقوه ای در انسان شود؟ من بر این باورم که چنین راه حل بهینه ای را می توان از سرشت انسان استنتاج کرد، من به تازه گی دریافته ام که اندیشیدن بر پایه ی آن چه در جامعه شناسی و اقتصاد آن را “سیستم کاوی/ تجزیه و تحلیل سیستم” می نامند، بسیار مفید است. در گام نخست، باید با این ایده شروع کرد که شخصیت انسان- درست مانند جامعه- یک سیستم است، و همان گونه که می گویند هر جز سیستم، وابسته به دیگر اجزای آن است، و هیچ جزیی نمی تواند دگرگون شود مگر آن که همه یا بخش بزرگی از دیگر اجزا نیز دگرگون شوند. سیستم، بهتر از بی نظمی و آشفته گی است. اگر سیستمِ جامعه متلاشی شود و یا بر اثر ضربه ای خارج از سیستم ویران شود، جامعه دچار بی نظمی و آشفته گی می شود، و یک جامعه ی یکسره نو، بر ویرانه های آن ساخته می شود، البته، اغلب برای ساختن جامعه ی نو، از عناصر سیستم ویران شده استفاده می شود. این اتفاق بارها و بارها در تاریخ رخ داده است. اما اتفاق دیگری که ممکن است رخ دهد، این است که جامعه به ساده گی ویران نمی شود، بل سیستم دگرگون می شود و سیستم نوی پدید می آید، سیستمی که می توان آن را به منزله ی دگرگونی سیستم کهنه تلقی کرد.
من بر این باورم که برداشت مارکس از سوسیالیسم چنین بود، سوسیالیسم به مثابه دگرگونی سیستمانه ی جامعه ی بورژوایی، به گونه ای که سیستم کهنه، به بیان هگلی، “نفی و رفع می شود”، اما ویران نمی شود. به همین دلیل است که مارکس به قدرت سازنده ی خشونت، به خودی خود، باور ندارد، بل خشونت را بازیگری می داند که به هنگام زایش سیستم نویی که اکنون در سیستم کهنه آماده است، هم چون ماما به ایفای نقش خود می پردازد. من بر این باورم که جوهر اندیشه ی لنین نیز همین گونه بود.
برای بازگشت به موضوع اصلی و بازنمودن آن ، می خواهم تأکید کنم که عمل کرد بهینه ی یک سیستم را به مثابه یک کل، می توان به منزله ی عمل کرد بهینه ی تمامی اجزای آن با کم ترین اتلاف انرژی و اصطکاک بین بخش های مختلف آن سیستم و سایر سیستم هایی که به ناگزیر با آن ها در ارتباط است، تعریف کرد. از سوی دیگر، هر سیستمی می باید تداوم و حفظ خود را بر هرج و مرج یا فروپاشی، ترجیح دهد. اگر ما این تعریف را شامل حال انسان نیز بدانیم، به نظر می رسد که معنای آن، « رشد کامل و هماهنگ تمامی توانش های انسان با کم ترین اتلاف و اصطکاک بین ساحت های بسیار هر فرد و بین هر انسانی با انسان دیگر است»، یعنی توصیفی عام از هدف و رشد کامل انسان. اما این که تا چه حد این رشد می تواند تحقق یابد، باید گفت، این رشد تابع عوامل تاریخی یا به عبارت دیگر، تابع توسعه ی اجتماعی و امکان هایی است که پیش برنده یا بازدارنده ی رشد بیشتر یا کم تر شخصیت انسان اند. برای مثال، اگر موقعیت اقتصادی و اجتماعی، برده داری یا رعیت داری را امری ناگزیر سازد، طبقات برده و رعیت، واجد ویژه گی های شخصیتی خاصی خواهند شد. بیش تر آن ها سر سپرده و فرمانبردار خواهند بود و اقلیتی نیز سرکش و شورشی خواهند شد. سرسپرده گان و فرمانبرداران، با انجام کاری که به آن ها محول شده است، می توانند برای ارباب شان مفید واقع شوند. آن ها حتا ممکن است ارباب شان را دوست هم داشته باشند، اما سرسپرده گی و فرمانبرداری آن ها، موجب ایستاده گی و مقاومت در برابر رشد استقلال، آزادی، عشق، مسؤولیت پذیری و تفکر خلاق می شود؛ به بیان دیگر، آن ها به انسان هایی زمین گیر و افلیج بدل می شوند، بدین معنا که ملول گشتن و فلج شده گی عاطفی و عقلی آن ها، از عوارض جانبی موقعیت سرسپرده گی و فرمانبرداری آن هاست. هنگامی که اوضاع و احوال اجتماعی برده گان به گونه ای باشد که نه تنها امکان شوریدن، بل امکان زنده گی مستقل شان نیز میسر باشد، آن گاه پیشرو ترین آن ها به رهبران جنبش انقلابی بدل خواهند شد، و پیروزی شان شرایط اجتماعی را چنان تغییر می دهد که سامان جامعه در موقعیت رشد یافته تر و انسانی تری اداره خواهد شد. در این جا ما به تجزیه و تحلیل انضمامی امیال و نیازهای روانی می پردازیم که نزد طبقات معینی به عنوان پاسخی به شرایط خاص اجتماعی و نیازهای مربوط به آن طبقه ی معین رشد می کنند.
در واقع، رابطه و پیوند بین فراشُد اجتماعی و رشد روانی فرد، پیش از این به روشنی توسط مارکس در نخستین جلد سرمایه، این گونه توصیف شده است:
« سازواره های اجتماعی تولید باستانی، به مراتب ساده تر و شفاف تر از سازواره های جامعه ی بورژوایی اند. اما آن ها یا بر نابالغی انسان˚ از نظر فردی متکی اند،[انسانی] که هنوز بند ناف اش را از پیوند طبیعی با انسان نوعی نبریده است، و یا به مناسبات مستقیم خدایگانی و بنده گی متکی اند. این سازواره های اجتماعی [ از سویی] در قید و بند سطح پایین تکامل نیروهای مولدِ کار اند و [ از سوی دیگر] به همان نسبت اسیر روابط انسان ها در چارچوب فراشُد تولید مادی زنده گی شان ، و بنابر این [ اسیر] رابطه شان با یک دیگر و با طبیعت، هستند. این اسارت واقعی به شکل مینوی در مذاهب طبیعی و قبیله ای باستانی بازتاب می یابد. بازتاب مذهبی جهان واقعی تنها هنگامی می تواند ناپدید شود که مناسبات عملی انسان ها در کار و زنده گی روزانه شان با یک دیگر، هر روز، و به ساده گی و شفافی، رابطه ی عقلانی شان را با یک دیگر و با طبیعت در برابر چشمان شان بگذارد. چهره ی فراشُد زنده گی اجتماعی انسان، یعنی فراشُد تولید مادی، حجاب مه آلود و راز آمیز اش را تنها آن گاه از هم خواهد درید که هم چون محصول انسان̊ آزادانه و اجتماعیت یافته، در مهار برنامه ریزی آگاهانه ی او در آید. ولی رسیدن به این مرحله مستلزم شالوده ی مادی معینی در جامعه و یا گردآمدن یک سلسله از شرایط مادی در زنده گی است که خود محصول خود پوی رشد و تحول تاریخی دراز آهنگ و پر رنج است.» سرمایه، جلد نخست، ترجمه ی حسن مرتضوی، انتشارات آگاه. صفحه ی 108- 109 با تغییراتی چند. افزوده های درون [ ] از من است.
فکر می کنم تا این جا، فقط مبانی نظر ام را که شما با آن آشنا هستید، به زبان دیگر بیان کردم، بدون آن که به اندازه ی کافی به نکاتی که به باور من، شما بد فهمیده اید اشاره ای بکنم. پیش از این گفتم که به نظر می رسد بدفهمی اساسی و اصلی شما، درهم آمیخته گی نیازهای انسان به معنای عام آن در الگوی من از سرشت انسان، با تضاد اساسی و رانه های خاص و نیازهایی اند، که به منزله ی راه حل این تضاد عام مطرح می شوند، راه حلی که تابع شرایط اجتماعی است. من می پندارم که به طور کلی دیدگاه شما تا آن جا که به رابطه ی بین سرشت انسان و جامعه مربوط می شود، به جدایی به شدت مکانیکی و غیر دیالک تیکی آن دو منجر می شود، و بر پایه ی چنین تلقی مکانیکی است که شما مرا به دلیل جدا سازی نظم جامعه و نظام ساختار اجتماعی، مورد انتقاد قرار می دهید. به گفته ی شما، هنگامی که من می گویم، سرشت انسان قوانین درونی خود را دارد، و هدف رشد و تحول نیز بر پایه ی همین قوانین است، و سازمان اقتصادی- اجتماعی جامعه نیز قوانین خاص خود را دارد، که هیچ یک وابسته به دیگری نیست، شما ممکن است که جمله ی مرا به معنای واقعی کلمه، در واقع به معنای واقعی کلمه، نقل کرده باشید. من انکار نمی کنم که باید نظر خودم را با روشنی بیشتری در این جمله بیان می کردم، اما شما اگر این گفته را با مواضع کلی و همیشه گی من می سنجیدید، درمی یافتید که من هرگز فکر نمی کنم که عرصه های اجتماعی و روانی مستقل از یک دیگراند. از نخستین نوشته هایم در آلمان، در سال 1932، که باید نسخه ای از آن را برای شما بفرستم، تا به حال، برداشت من از منش اجتماعی، این بوده است که کارمایه ی/انرژی انسانی یکی از مواد اولیه ی وارد شده در فراشُد اجتماعی است، اما این کارمایه ی انسانی، هرگز به صورت عام وارد این فراشُد اجتماعی نمی شود، بل به صورت شخصیتی با ویژه گی های خاص وارد می شود، و منش آن بر اساس شرایط اقتصادی- اجتماعی و ساختار جامعه ای معین شکل می گیرد.
من با رفتار باوران و انسان شناسان به ویژه از این نظر اختلاف دارم که من بر این باورم، وضعیت اساسی سرشت انسان در کل، خواه از نظر زیستی خواه از نظر روانی، فقط راه حل های معینی را در پاسخ به موقعیت های اجتماعی ممکن و میسر می سازد، نه شمار نامحدودی از راه حل ها را. به این معنای ساده که انسان می تواند عشق یا نفرت بورزد، تسلیم شود یا تسلط یابد، اما وی هرگز نمی تواند خود را به طور کامل از همه ی انسان ها جدا کند، مگر این که احمق یا دیوانه شده باشد، و این بدان معناست که یا عمل کرد طبیعی انسان به طور کامل متوقف می شود، یا بدان معناست که انسان می تواند با پذیرش انفعالی، با بهره کشی، پس انداز، یا آن چه که من آن را “بازاریابی” می نامم، یا با تولید، به کسب و جذب چیزها بپردازد. اما او به منزله ی انسان مجبور است با طبیعت داد و ستد داشته باشد و این داد و ستد فقط می تواند به چند صورت رخ دهد.
من باید توجه شما را به این واقعیت جلب کنم که از نظر من رفتار انسان به مقدار قابل توجهی کارمایه/انرژی نیاز دارد. اما در مقایسه با فروید که درکی جنسی از این کارمایه داشت، من این کارمایه را کارمایه ی زنده گی بخش انسانی می دانم که بر اساس قوانین زیستی، به انسان میل زنده گی می بخشد، بدین معنا که خود را با ضرورت ها و نیازهای جامعه سازگار می کند. به آن چه به نظر من بدفهمی شماست برگردیم، موضع من هرگز این نبوده است که جامعه، فقط آن چه را که وجود دارد، تغییر شکل می دهد یا آشکار می کند. اگر ما نیازهای عام انسان را از خواسته ها و امیال خاص انسان متمایز کنیم، آن گاه در می یابیم که جامعه نیازهای خاصی را می پرورد که تابع قوانین عام نیازهایی است که ریشه در سرشت انسان دارد.
هنگامی که شما مدعی می شوید که بر اساس دیدگاه من، کل پویایی فراشُد تاریخی به نبرد روانی میان نیازهای سرشت انسان و احتمال تحقق آن ها در یک ساختار کامل اجتماعی فرو کاسته می شود، در واقع شما موضع مرا به شیوه ای انتزاعی و غیر دیالک تیکی، به شدت ساده می کنید. برای مثال من مولد بودن انسان را به مثابه توانش ذاتی انسان تصور می کنم، درست مانند ویران گری، که به واسطه ی رشد خود انسان در فراشُد تاریخی، توسعه می یابد. می خواهم بگویم که من به طور کامل، طرح فرگشتی مارکس را دنبال می کنم، مارکس می پندارد که تاریخ، زنجیره ای از تحولات است که در پی توسعه ی نیروهای مولد و کار انسانی، و تضاد آن با روابط تولیدی، جامعه را به سوی شکل های برتری از ساختار اجتماعی سوق می دهد، تا آن جا که انسان می تواند با اتکا به فعالیت خود و شرایط اجتماعی- اقتصادی موجود به سطحی از توسعه ی تاریخی خود دست یابد که تاریخ حقیقی انسان آغاز شود.
دو
در ادامه می کوشم ملاحظات انتقادی خود را درباره ی برخی از دیدگاه های شما، یا تفسیر مارکسیستی شما، بیان کنم. بار دیگر می گویم که نمی توانم به صورت روش مند بنویسم، اما امیدوارم که بتوانم تا جایی که امکان دارد نظریه ام را به روشنی شرح دهم.
شما نوشته اید که انسان سرشتی ندارد، و ذات وی را فقط می توان به طور تاریخی تعریف کرد. این گفته ی شما، نه تنها با بسیاری از گفته های مارکس درباره ی سرشت عام و خاص انسان، که در بالا به آن ها اشاره کردم، در تضاد است، بل̊ معنای واقعی آن نیز روشن نیست. آیا آن چه شما می گویید، بسیار مشابه پوزیتیویسم پراگماتیسمی نیست، که می گوید، دگرگونی انسان در فراشُد تاریخی به طور مداوم رخ می دهد، و ذات انسان در حقیقت فقط دگرگونی او در فراشُد تاریخی است. هنگامی که شما در جمله ی بعدی می گویید « بنابر این واقعیت یابی توانش انسان̊ همواره با دگرگونی واقعیت̊ مقارن و منطبق است» این چیزی است که من نیز بارها گفته ام. شما سپس می گویید « نیازهای اولیه ی روانی انسان، نه تنها از بدو تولد اش در او وجود دارند، بل در فراشُد فعالیت های انسان که منجر به دگرگونی شرایط تاریخی وجود اش می شوند، شکل می گیرند.» در حقیقت این گفته نیز با دیدگاه شخصی من تفاوتی ندارد، اگر چه شما باید توضیح دهید که مُراد تان از گرایش انسان به دگرگونی چیست؟
پیروزی نازیسم در آلمان تا حد زیادی به علت ساختار منش ویران گر، اقتدارطلب و دگر آزار لایه های پایینی طبقه ی متوسط بود، که این نیز خود پیامد وضعیت آن ها در جامعه بود ( آن ها تمامی کارکرد های اجتماعی شان را از دست داده بودند، و در واقع، طبقه ای در حال زوال بودند). آن ها نه تنها گرایشی به بهبود جامعه نداشتند، بل̊ به بازی خطرناکِ انتخاب̊ بین برتری کامل یا خود- ویران گری کامل، کشانده شدند. در واقع، این حقیقت همواره درباره ی طبقات محافظه کار و مرتجع صادق است.
به کارگر امریکایی نگاه کنید: او یکی از محافظه کارترین یا حتا می توان گفت مرتجع ترین عناصر جامعه ی امریکا است. به این علت گرایش بسیار محدودی به بهبود شرایط اجتماعی دارد، حتا از بسیاری جهات گرایشی به پیشرفت ندارد. این گرایش او انگیزه ها و عوامل بسیاری دارد. شاید یکی از مهم ترین علل آن، افزایش خودکار- گری ( اتوماتیزاسیون) باشد، در حقیقت وی احساس می کند که تمامی- یا دست کم بخش بزرگی- از هستی اش مورد تهدید واقع شده است، بی شک، در جامعه ی تکنولوژیک آینده، بخش بزرگی از کار طبقه ی کارگر منسوخ خواهد شد. او از پیشرفت موقعیت سیاهان و افزایش تقاضا برای نیروی کار آنان نیز احساس خطر می کند. افزون بر این، وی که گرانترین کارگر جهان است، تحت تاثیر صنعت تبلیغات، اشتهایش برای بیشترین مصرف̊ روز به روز برانگیخته می شود. سویه ی تا حدی متناقض نمای او این است که در حالی که وی بیش از کارگر اروپایی درآمد دارد، اما بسیار ناخشنود و ناامید است، زیرا او همه ی آن چه را که صنعت تبلیغات می گوید باید داشته باشد، نمی تواند بخرد. بنابر این، باز هم این عوامل روانی تولید شده در شرایط طبقه ی کارگر است که به هر حال، سبب گرایش وی به ارتجاع و بی تمایلی وی به پیشرفت می شود. من به این موضوع باز خواهم گشت.
در این جا می خواهم این پرسش را طرح کنم که مُراد واقعی شما چیست، هنگامی که می گویید« جهانِ انضمامی تاریخی که انسان را احاطه کرده است، بیان گر محتوای ذات و محدوده ی امکان های اوست» آیا این نیز در حقیقت دیدگاه رفتار باورانه ی فیلسوفان فرانسوی روشنگری نیست̊ که براین باور بودند، همه چیز در انسان̊ تحت تاثیرات محیط اوست، و هر چیز ذاتی را در انسان انکار می کردند، آن ها حتا هرگونه تفاوت بین زن و مرد را ( گذشته از تفاوت های آشکار کالبدی) انکار می کردند، تفاوت هایی که نمی توان آن ها را به محیط نسبت داد( گویی این روح، هیچ جنسی ندارد).
شما نوشته اید که مشکل وجودی انسان، چیزی جز تحقق نیازهای انسان و علائق انضمامی تاریخی اش نیست. این گفته به نظر من بسیار انتزاعی است. کدام یک از نیازها و علائق انضمامی تاریخی انسان، مشکل وجودی انسان را تشکیل می دهند؟ اگر مُراد شما خوردن، آشامیدن، خوابیدن، ساختن سر پناه و پوشاک، ابزار و سلاح، حفظ جوانی خود و جفت یابی است، گفته ی شما به طور کامل درست است. اما هنگامی که ما در مورد این گونه نیازها صحبت می کنیم، مُرادمان نیازهای اساسی بقای زیستی انسان است. اما علائق فراتر ا ز این نیازها که مشکل وجودی انسان اند، کدام اند؟ آیا آزاد بودن نیز از علائق ذاتی انسان است، حتا در جامعه ای که از نظر تاریخی، امکان تحقق انضمامی آن وجود ندارد، برای مثال در جامعه ی یونان باستان؟ آیا این نیاز به آزاد بودن، در نهاد انسان ریشه ندارد، البته انسان نسبت به این نیاز ناآگاه است، زیرا چارچوب جهت یابی که جامعه به وی داده است، وی را قادر نمی سازد که از چشم انداز آزادی آگاه شود، چشم اندازی که شاید شما از آن به توانش نهفته ی انسان و حیوان یاد کنید ( البته حیوان از آن آگاه نیست، اما رفتار اش نشان می دهد که اسارت به او آسیب می رساند، او را پرخاش گر تر می سازد، حتا وی را از تولید مثل باز می دارد، در حالی که وقتی در شرایط آزاد به سر می برد، نیازهای اش̊ طبیعی تر و مطلوب تر ارضاء می شوند).
شما نوشته اید، به نظر می رسد برای عینی بودنِ ملاک داوری، باید بیرون از جامعه، یا به طور کلی بیرون از تاریخ بود؛ و من به منظور ارزیابی تاریخ، به سپهری ویژه و فرا تاریخی از درک انسان پی برده ام. خواهشمندم توجه کنید: متفکر انقلابی و انتقادی، درحالی که همواره بیرون از جامعه ی خویش است، در همان حال در درون جامعه نیز هست. در درون جامعه بودن وی، امری روشن است، اما چرا او بیرون از جامعه است؟ چون با ایده ئولوژی حاکم، مغزشویی نشده است، از این رو می توان گفت، وی دارای استقلال فکری و عاطفی چشمگیری است، در نتیجه، داوری او می تواند بسی بیش از فرد معمولی، عینیت داشته باشد. عوامل عاطفی بسیاری نیز در این جا موثر اند. من اما در این جا قصد ندارم به مساله ی پیچیده ی متفکر انقلابی بپردازم. اما به نظر من، متفکر انقلابی، به یک معنا، فراتر و جلوتر از جامعه ی خویش است. شما شاید بگویید، چون از تحولات و امکان های جدید تاریخی آگاه است، در حالی که بیشتر مردم هنوز در چارچوب سنتی و قدیمی فکر می کنند. در این حقیقت نیز تردیدی نیست.
اما درباره ی متفکران ناکجا آباد̊ باور دیگر اعصار چه می توان گفت، از پیامبران که چشم اندازشان صلح ابدی بود، تا متفکران ناکجا آباد̊ باور رنسانس و…؟ آیا آنان فقط رویا پرداز بودند؟ یا کسانی بودند که از امکان های جدید و تغییر پذیر بودن شرایط اجتماعی، آگاهی عمیقی داشتند، کسانی که می توانستند اشکال جدیدی از زنده گی اجتماعی را تصور و تجسم کنند، حتا اگر این اشکال جدید، هنوز بخشی از قابلیت های موجود جامعه شان نباشد؟ درست است که مارکس نقدهای بسیاری بر سوسیالیسم ناکجا آباد̊ باوری نوشت، و به همین دلیل این اصطلاح نزد بسیاری از مارکسیست ها دارای بار منفی است، اما جدل های مارکس علیه مکاتب سوسیالیستی بود که به علت فقدان واقع نگری، بسیار از نظام فکری وی نازل تر بودند. در حقیقت می خواهم بگویم، هر چقدر اساس تصور و تخیل انسان از جامعه ی آزاد، قوی تر و غیر واقع بینانه تر باشد، ناکجا آباد̊ باوری، تنها شکل منطقی بیان امید است. البته این ناکجا آباد̊ باوری ها، مانند تصور روز رستاخیز مسیحیان، فرا تاریخی نیست. بل آن ها تاریخی و فراورده ی تصور منطقی اند، و در توانایی های عملی انسان و درک روشن وی از ویژه گی های ناپایدار جوامع پیشین و موجود، ریشه دارند.
من به واقع نمی خواهم در این جا درباره ی مساله ی ناکجا آباد̊ باوری، که از موضوع های بسیار مهم سوسیالیستی است بحث کنم، بل̊ فقط می خواهم اشاره کنم که ملاک عینی داوری درباره ی جامعه ی مطلوب، در گرو دیدگاهی فرا تاریخی نیست. اما در عین حال نباید فراموش کرد، تا آن جا که به درک من از ماهیت انسان مربوط می شود، ماهیت انسان̊ همان اندازه “بیرون از جامعه” است که فرآیندهای عصبی در انسان، یا هر عامل اساسی در ساختمان طبیعی او. بار دیگر تکرار می کنم که انسان به شیوه ای خاص، از دل تحول و تطور حیوان̊ تکوین یافته است. شاید بگویید، جایی که فرگشت̊ به معنای زیستی آن به پایان می رسد، تاریخ آغاز می شود، اما دیدگاه فرگشتی در معنای وسیع خود، دیدگاهی تاریخی است، و تعریف انسان و ماهیت وی، آن گونه که من نوشته ام، نه انتزاعی است ، نه بیرون از تاریخ. انسان̊ داده ای تاریخی است، حال پرسش این است که آیا این داده را می توان تنها به عنوان دستگاه فیزیولوژی عصبی تصور کرد، یا آن گونه که من نشان داده ام، باید آن را به عنوان مجموعه ای از تضادها و پیامدهای روانی در نظر گرفت.
اکنون من به آن چه شما نظریه ی مارکسیستی می نامید ، می پردازم، می گویید تحولات تاریخی را نمی توان بر اساس نظری نامشخص و دیدگاهی دل خواهانه ارزیابی کرد، بل̊ باید بر پایه ی قوانین، منطق و فراشُدهای بسیار مهم اجتماعی آن ها را ارزیابی کرد. با این منطق، می توان ضرورت های تاریخی را به منزله ی نتیجه ی پیشرفت و تحول واقعیتی ارزیابی کرد که پیامدهای آن با نیازهای انسان سازگار و منطبق است. دلیل سازگاری انضمامی ضرورت های تاریخی و نیازهای انضمامی انسان را می توان در ذات تاریخی فعال انسان̊ یافت. انسان̊ محصول روابط اجتماعی و در همان حال̊ فاعل فعالیت های تاریخی است.
امیدوارم، اگر بیان دیدگاه من بسیار انتقادی و نکته سنجانه است، سبب رنجش شما نشود. من یقین دارم که نیازی نیست بگویم که دیدگاه انتقادی و نکته سنجانه ی من حاصل و پیامد دانش و اندیشه ی من است، نه پیشداوری و تعصب عاطفی. به نظر من، مدعای شما، در واقع انتزاعی، پوچ و صوری است. شما می گویید، قوانین، منطق و ماهیت فراشُد اجتماعی، ملاک های تاریخی اند. من گمان می کنم که منظور شما این است که ملاک پیشرفت اجتماعی، تکوین و بسط اشکال جدیدی از روابط و تولید اجتماعی است که با نیروهای مولد جدید بهتر و بیشتر سازگار و منطبق اند. البته، این یک مفهوم اساسی مارکسیستی است، و من نیز بر این باورم که درست است. اما در عین حال مشکلی در این جا نهفته که آشکار می شود.
برای مثال، به ما می گویند، می توان اثبات کرد که سرمایه داری سهامی بیش از نظام سوسیالیستی، با نیروهای مولد جدید سازگار اند، در واقع، نه تنها در الگوی مارکس، این امر مانع نیروهای مولد نیست، بل̊ به پیشرفت آن ها نیز کمک می کند. بنابر این ملاک پیشرفت چیست؟ البته شما می توانید این استدلال را نپذیرید و بگویید که دست کم در دراز مدت، سرمایه داری نمی تواند بهتر از سوسیالیسم، نیروهای مولد جدید را مدیریت کند. ممکن است چنین باشد، اما این استدلال بسیار حدس و گمانی است.
بدیهی است که مارکس پیش بینی نمی کرد که سرمایه داری تا جایی پیشرفت می کند که خودش می تواند، ساختار اش را تا این حد تغییر دهد که تغییر داده است، و به نظر من این جزم̊ اندیشی است که بگوییم سرمایه داری هنوز هم می تواند بیشتر توسعه یابد، هنوز هم مانع شکفته شدن کامل نیروهای مولد است. انکار نمی کنم که چنین امکانی می تواند وجود داشته باشد، اما می گویم این بسیار حدس و گمانی است و نمی تواند پایه ی مستحکمی برای ملاک پیشرفت اجتماعی باشد.
آن چه می توانیم بگوییم این است که سرمایه داری در شکل کنونی خویش، نظام صنعتیِ متمرکز و دیوان سالارانه ای است که تمایل دارد نه فقط طبقه ی کارگر، بل تمامی انسان ها را هر چه بیشتر ا ز خود بیگانه و زمین گیر و فلج عاطفی- عقلی سازد. اما هنگامی که من از این ملاک برای نقد سرمایه داری بهره می گیرم، دیگر از ملاک درون ماندگار فراشُد اجتماعی بهره نمی گیرم. به عبارت دیگر، تحول و رشد انسان̊ خود ملاک اصلی پیشرفت تاریخی است.
اما ملاک شما برای پیشرفت انسان چیست؟ نمی خواهم وارد جدل، حول مفاهیم “انسان طراز نوین” شوم، مفاهیمی که از زمان بحث های شوروی با آن ها آشنا هستم، اما، این که شیوه ی شتابان صنعتی شدن و بسیاری از چیزهای دیگری را که پیامد آن است، ملاک انسان طراز نوین قرار دهیم، به نظر من بسیار پرسش برانگیز است. می دانم که بسیاری از ویژه گی های انسان عهد ویکتوریایی با ویژه گی های انسان امریکایی جدید در هم آمیخته شده است، با این همه به نظرم ارزیابی نظام اجتماعی بر اساس دیدگاه رشد قابلیت های اقتصادی، بسیار دشوار خواهد بود ( ما مجبور نیستیم درباره ی احتمال و امکانات نظام سرمایه داری بحث کنیم، همان طور که خود می دانید، به نظر من این بحث ها برای انسان، بسیار زیان آور و خطرناک است).
ما حتا می توانیم دنیایی را تصور کنیم که از تمامی نیروهای مولد خود بهره گرفته است، از این رو به ثروت مادی زیاد و مصرف روزافزونی دست یافته است (و چنان چه مایل اید، می توانیم بگوییم که چنین توسعه ی حداکثری، فقط در کشوری سوسیالیستی رخ می دهد) اما بعد، خواهم پرسید، ملاک ما برای داوری درباره ی نظام پیشرفته چیست؟ به باور من، با این که از نظر پیشرفت تاریخی، تمامی موانع بهره ی گیری کامل از نیروهای مولد از بین رفته است، اما در کل، مصرف کننده به موجودی به شدت منفعل، از خود بیگانه و مهره ای ناچیز در نظام تبدیل شده است.
من دریافته ام که بر اساس دستورالعمل شما، یکی، از تحلیل انضمامی جامعه ی جدید و آن چه در آن بر سر انسان می آید، غفلت می ورزد، دیگری نیز به نوعی اسیر تسلسل منطقی می شود، در نتیجه، هنگامی که درباره ی نیازهای انسانی که به وسیله ی جامعه ایجاد شده است، صحبت می کنیم، هیچ ملاکی برای داوری درباره ی آن نیاز ها وجود ندارد.
به هر حال درباره ی نیازهای سالم و ناسالم، نمی توان بر اساس دیدگاه صرفاً اقتصادی داوری کرد. باید تصویری از انسان و امکانات اش̊ برای بهتر یا بد تر شدن داشت، این تصویر، همان گونه که کوشیدم در بخش پیش بگویم، نه تصویری انتزاعی است، نه بیرون از تاریخ، بل̊ نتیجه ی مشاهده ی انسان در فراشُد تاریخی است، از شروع نقش خویش در لحظه ای که از فرگشت حیوانات پدیدار می شود.
نکته ی اصلی من آن است که ما همواره باید درهم تنیده گی عوامل اقتصادی، اجتماعی و روان شناختی را مد نظر قرار دهیم. البته منظورم این نیست که نمی توانیم، بدون عوامل روان شناختی، جامعه را تحلیل کنیم، اگر چنین بود، نظریه ی مارکس̊ فاقد پایه ی علمی می بود، زیرا در نظریه مارکس نیز فقط گاه به گاه و به طور ضمنی به نقش عوامل روان شناختی توجه شده است. البته، پیکار طبقاتی، منافع طبقات حاکم، تحول انقلابی و غیره را می توان بدون ملاحظات روان شناختی هم درک کرد. نظریه ی زیرساخت و رو ساخت نیز در اساس درست است. من بر این باورم که سهم من در بسط مارکسیسم و کوشش برای پاسخ دادن به پرسشی است که انگلس آن را طرح کرده است، یعنی درک چه گونه گی ارتباط و پیوند زیر ساخت و رو ساخت، پرسشی که انگلس خودش به مطالعه ی جزییات آن نپرداخته است. چیزی که من می کوشم نشان دهم آن است که برای کامل کردن این تحلیل، باید نیازهای روانی را نیز در نظر گرفت، نیازهایی که به وسیله ی سازمان اجتماعی تولید به وجود می آیند ( برای نمونه مارکس می گوید: مال اندوزی، شوری است که توسط جامعه ی سرمایه داری تولید شده است) من پیش از این کوشیدم، بگویم که این نیازهای روانی، پاسخی به موقعیت اجتماعی و ضرورت های آن هستند، با این حال، آن ها خودشان بدیل هایی بر مبنای ماهیت زیستی انسان و برخی از نیازهای عام روانی اند، که شاید رشد آن ها با نیازهای ویژه ی ساختار اجتماعی سازگار و هماهنگ نباشند.
سه
من تا این جا، تا حدودی سه نکته ی مورد نظرم را طرح کرده ام. حال می خواهم آن ها را صورت بندی کنم: به نظر من، مساله ی اصلی این است که جامعه چه گونه کارمایه ی/انرژیِ انسان را در جهت اهداف خاص خویش به کار می گیرد و هدایت می کند، و نیازهای انسان نیز به نوبه ی خود چه گونه بر تولید و تحول اجتماعی تاثیر می گذارند؛ هر چند این تاثیر گاهی انقلابی است، اما از یاد نباید برد که اغلب این تاثیر واپس گرایانه است؛ زیرا ساختار منش ای که در گذشته به دست سنت، فرهنگ، آموزش، خانواده و… شکل گرفته است، بسیار کُند تر از عوامل اجتماعی- اقتصادی دگرگون می شود. در واقع می توان گفت، این تأخیر تا حد زیادی علت کُندی فراشُد های تاریخی را معلوم می کند، در حقیقت انسان به لحاظ روانی، چندین نسل پیش از امکانات اقتصادی- فنی جدید زنده گی می کند. اگر چنین نبود، تولد جامعه ی نو، نباید چنین دردناک و دشوار می بود. نیازی نیست بیش از این درباره ی کارهایم سخن بگویم، زیرا شما در بخش های از نوشته ی خویش نشان داده اید که با جنبه هایی از کارهای من موافق هستید، بنابر این نیازی به توضیح بیشتر من نیست. مشکل واقعی ما در حقیقت آن است که شما ضمن توافق با جنبه های از نظرات من، بخش عمده ای از مبانی نظری کارهای مرا رد کرده اید، هدف من از نوشتن این نامه، کوشش برای نشان دادن بدفهمی های شما از مقدمات و فرض های ویژه ی نظراتم بود، بدفهمی هایی که ریشه در تفکر نظری مارکسیستی شما دارد.
چهار
شما درباره ی مطالعات انضمامی که من در زمینه ی منش اجتماعی انجام داده ام، پرسیده اید. در این باره قدری سخن خواهم گفت. نخستین تحقیق من درباره ی منش اقتدار طلب در برابر منش انقلابی بود که در سال 1931 زیر نظر موسسه ی تحقیقات اجتماعی در دانشگاه فرانکفورت انجام شد. هدف از این تحقیق، کوشش برای پی بردن به این امر بود که اگر هیتلر به قدرت برسد، واکنش کارگران و کارمندان چه خواهد بود. از نظر افکار عمومی، همه ی آن ها صد در صد مخالف نازیسم خواهند بود. اما ما معتقد بودیم، این که آیا آن ها علیه هیتلر خواهند جنگ اید، یا این که اگر هیتلر پیروز شود آن ها نازی خواهند شد، یا این که آن ها به مبارزان دوآتشه علیه هیتلر یا هواداران دوآتشه ی وی بدل خواهند شد، وابسته و تابع قدرت نسبی اقتدار طلبی و نیروی ضد اقتدار طلبی در ساختار منش آن هاست. ما با تحلیل ساختار منش این گروه ها (کارگران و کارمندان) قادر به پیش بینی تقریبا دقیقی از تعداد افرادی شدیم که یکی از این سه شیوه را انتخاب می کنند ( صحت این پیش بینی بعدها تایید شد.)
ابزاری که ما برای پی بردن به ساختار منش از آن بهره گرفتیم، “پرسش نامه ی تفسیری” بود؛ در این گونه پرسش نامه، معنای ظاهری و آشکار پاسخ های داده شده ارزش چندانی ندارند، بل با صورت بندی خاص پاسخ ها که طی مصاحبه کلمه به کلمه نوشته شده بود، معنای ناخواسته ی آن ها را تفسیر می کردیم. چنین تفسیری، با تفسیر اظهارات بیان شده در مصاحبه ی روانکاوی، که در آن جزییات بسیار کوچک نشان دهنده ی ساختار منش است، تفاوت چندانی ندارد. اگر شما صد پرسش داشته باشید، آن گاه انسجام و همخوانی الگوی به دست آمده از پاسخ ها، بیان گر آن است که تفسیر افراد از یک جمله، تصادفی و دل بخواهی نیست. من باید گزارش مفصل این مطالعه را برای شما بفرستم.
پرسش نامه ای که از آن بهره گرفتیم، در کتاب “اقتدار و خانواده”، انتشارات آلکن پاریس، 1936، چاپ و منتشر شده است. در واقع این کتاب هزار صفحه ای شامل مطالب و مسائل بسیار مهمی در زمینه ی اقتدار و خانواده است. این کتاب هم اکنون نایاب می باشد و من نمی دانم که آیا در کتاب خانه ی مسکو یافت می شود یا نه.(1)
با همکاری تنی چند، به ویژه دانشجوی پیشینم، دکتر ام. مک کوبی، در روستای کوچکی در مکزیک با جمعیتی نُه صد نفره، با استفاده از همان روش پرسش نامه ای، البته پیرایش یافته و گسترده تر، تحقیق مشابهی انجام شده است. این تحقیق بیش از ده سال به درازا کشیده است، و نتایج آن، اواخر امسال یا اوایل سال آینده در کتابی با عنوان “طبقه و منش در یک روستای کوچک مکزیکی” منتشر خواهد شد.(2) ما در این تحقیق، ارتباط و پیوند میان منش دهقانان و وجه تولید آنان را نشان می دهیم. با این روش، حتا می توان جزییات خاصی مانند، علت کاشتن نیشکر به جای برنج یا حتا محصول سودآورتری مانند گوجه فرنگی و غیره را نیز توضیح داد. هنگامی که این کتاب منتشر شود، با کمال میل نسخه ای از آن را برای شما خواهم فرستاد.
در ضمن، کتاب “شخصیت اقتدار طلب” نوشته ی آدورنو، ادامه ی کار پیشین ما درباره ی منش اقتدار طلب بود. آدورنو نیز از اعضای موسسه ی پژوهش های اجتماعی در فرانکفورت بود، و از روشی بسیار پیچیده و گسترده استفاده می کرد، اما به دلیل دانش اندک وی از روانکاوی، بسیاری از روش های مرا نادیده گرفته است، و به تحقق پیشین ما که به دلایلی شخصی منتشر نشده بود، هیچ اشاره ای نمی کند. این دلایل به قدری پیچیده است که نمی توان آن را توضیح داد. من فقط می توانم بگویم که این خود یکی از عواملی بود که سبب جدایی من از موسسه ی پژوهش های اجتماعی، در سال 1939 شد.
سرانجام می خواهم از تحقیقی یاد کنم که به تازه گی دکتر ام. مک کوبی در زمینه ی منش شناسی سیاسی آن را به عهده گرفته است. او در این تحقیق به بررسی تفاوت شخصیت زنده گی محور و شخصیت ضد زنده گی محور در میان رأی دهنده گان امریکایی پرداخته است ( این تحقیق پیش از آخرین انتخابات در امریکا انجام شده است). او در این تحقیق از پرسش نامه ای استفاده کرده است که نیازی به تفسیر ندارد. اما پرسش ها به لحاظ نظری به گونه ای تنظیم شده اند که پاسخ های “آری” و “نه”، از نظر روان شناسی، بی واسطه دارای معنایی هستند که پاسخ دهنده آشکارا از آن آگاه نیست. ( نسخه ای از این تحقیق را برای شما خواهم فرستاد).
من دریافته ام که هم روش پرسش نامه ی تفسیری، هم پرسش های معنی دار، به لحاظ نظری در پژوهش های اجتماعی- روان شناختی بسیار کارآمد اند. این روش ها، فراتر از توصیف های صرفاً رفتاری، انگیزه های عمیق تر و اغلب ناخودآگاه را هدف قرار می دهند. در حال حاضر نظر سنجی ها و مطالعات رفتاری فقط نشان می دهند که فرد امروزه چه گونه می اندیشد، در حالی که ما می دانیم، اغلب افراد دنبال الگوی تفکر اجتماعی اند، و در صورتی که اوضاع و احوال به آن ها کمک کند، آن چه باعث نحوه ی عمل فردای آن ها می شود، عناصر غالب در ساختار منش آن ها ست. و آن چه در پیش بینی های اجتماعی و یا حتا تحلیل مهم است، نه عقیده، بل باور راسخ است؛ یعنی عقیده ای که در کل ساختار شخصیت ریشه دارد.
نمی دانم آیا پس از نوشتن این چند صفحه، توانسته ام نظراتم را به قدر کافی روشن کنم. البته هدف اصلی من توضیح موضع خودم بود، و برای این کار مجبور بودم به نقد برخی از مواضع شما بپردازم. من فقط می توانم امیدوار باشم که شما روح نوشته ی نامه ی مرا دریابید، در واقع ، شکی ندارم که شما چنین خواهید کرد. تا حدی نیز خیالم بابت ناکافی بودن نامه ام آسوده است، زیرا می دانم، هر جا که گفته هایم به قدر کافی روشن نباشد، یا شما با آن مخالف باشید، لطف کرده و دلیل مخالفت خود را بیان کرده و مجال توضیح دوباره را به من عطا خواهید کرد. سرانجام، همان گونه که پیش از این گفتم، ممکن است ما به درک مشابهی نرسیم، اما دست کم می توانیم کوشش کنیم تا حد امکان یک دیگر را بهتر درک کنیم. من براین باورم که باید پیشگفتار اصول روانشناختی را به نظریه ی مارکس افزود، تا به لحاظ نظری و تجربی، قلمرو بسیار گسترده تری را در بر گیرد. بسیار خوشحالم که شما چنین کوششی می کنید.
با صمیمانه ترین آرزوها. اریش فروم 1969
.
.
پانوشت ها:
1- نتایج پژوهش های فروم در دهه ی سی، در کتابی با عنوان “طبقه ی کارگر در وایمار آلمان. تحقیقی روان شناختی و جامعه شناختی”. به کوشش ولفگانگ بونس، انتشارات برگ، 1984ف لندن منتشر شد.
The Working Class in Weimar Germany. A Psychological and Sociological Study, edited and introduced by Wolfgang Bonss, London: Berg Publishers, 1984..
2-در واقع، این تحقیق در سال 1970 با عنوان “منش اجتماعی در یک روستای مکزیکی. تحقیقی اجتماعی- روانکاوانه” منتشر شد.
Social Character in a Mexican Village. A Socio-psychoanalytic Study, Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1970.
این مقاله ترجمه ای است از:
Human Nature and Social Theory. Erich Fromm.1969
.
.
سرشت انسان و نظریه‌ی اجتماعی
نویسنده: اریش فروم
برگردان: پارسا نیک‌جو (وبلاگ مترجم)
.
.