محسن آزموده: بیش از یك دهه است كه مصطفی ملكیان، بر طرح عقلانیت و معنویت تاكید می‌كند و در گفتارها و نوشتارهای كثیر و پرمخاطبش از آن سخن می‌گوید. ماحصل آنچه را كه این روشنفكر و نواندیش نام‌آشنای معاصر می‌گوید، می‌توان در اندیشه اصالت فرهنگ فردی تبیین كرد، یعنی این آموزه كلی كه برای نیل به رشد و توسعه و پیشرفت جامعه و فرد، بیش و پیش از ساختارهای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی، باید به درون انسان‌ها بازگشت و برای اصلاح باورها و احساسات و خواسته‌های آنها تلاش كرد. حالا او یك گام فراتر گذاشته و می‌خواهد به طور مشخص و ایجابی از چیستی و چگونگی این اصلاح سخن بگوید. یعنی تا پیش از این عمده كوشش او مصروف اثبات و نشان دادن اصالت فرهنگ فردی بود و حالا می‌خواهد به طور مشخص نشان بدهد كه چگونه و چطور می‌توان باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌ها را دگرگون كرد. چه باورهایی صادق و چه باورهایی كاذبند، كدام یك از احساسات و عواطف بجا و كدام آنها نابجایند، خواسته‌های معقول كدامند و امیال نامعقول كدام. او برای پاسخ به این پرسش‌ها به آموزه‌های آنها كه به تعبیر خودش «معنویان» می‌خواند، رجوع می‌كند و در درسگفتارهای «زمین از دریچه آسمان» در موسسه سروش مولانا سعی كرده به تفصیل درباره این آموزه‌ها سخن بگوید. معنویان از دید ملكیان كسانی هستند كه اولا به صرف جهان محسوس و مادی اكتفا نمی‌كنند، ثانیا معتقدند جهان و انسان در وضعیت كنونی مطلوب نیست و باید برای رسیدن به وضع مطلوب تكاپو و تلاش كرد و ثالثا این وضعیت به دست‌آمدنی است. این درسگفتارها به تازگی توسط انتشارات سروش مولانا با همین عنوان یعنی «زمین از دریچه آسمان» منتشر شده است. البته همان طور كه ملكیان خود اذعان می‌دارد، این كتاب بخشی از یك طرح كلی‌تر است و باید تكمیل شود. به مناسبت انتشار این كتاب، نزد این استاد و پژوهشگر فلسفه و اخلاق و روانشناسی رفتیم از او درباره اهم مدعیات آن پرسیدیم.
ابتدا می‌خواستم خواهش كنم درباره عنوان كتاب توضیحی ارایه فرمایید. منظورتان از «زمین از دریچه آسمان» چیست؟
تعبیر «زمین از دریچه آسمان» كاملا استعاری است. معمولا از مسائل و مشكلات مادی به صورت استعاری به زمین یا امر زمینی تعبیر می‌كنیم و از آنچه به عالم معنا و عالم معنویت و روح مربوط می‌شود، به آسمان تعبیر می‌كنیم. این استعارهای رایج در همه زبان‌های جهان است. من به این جهت اسم «زمین از دریچه آسمان» را برگزیدم كه به این اشاره كنم كه ما برای بسیاری از مسائل یا مشكلات مادی به دنبال راه‌حل‌ها یا راه رفع‌های مادی می‌گردیم و این درست است، اما در عین حال برای بسیاری از مسائل و مشكلات مادی، راه‌حل‌های معنوی و روحی نیز وجود دارد. می‌خواستم بهاین نكته اشاره كنم. بنابراین زمین از دریچه آسمان یعنی چگونه می‌توان به مسائل و مشكلات مادی و معنوی از دریچه روحانی و معنوی نگریست و به حل و رفع‌شان كوشید. این اندیشه البته تازه نیست. اما از آنجا كه بر آن تاكید كردهام، باید توضیحی بدهم. زیرا نه من این نكته را ابداع كردهام و نه نكتهای است كه امروزیان به آن توجه داشته باشند. بسیاری از قدیم‌الایام بهاین نكته توجه داشتهاند. اما باید توضیح دهم كه چرا بر این نكته كهن و قدیم تاكیدی از نو نهادهام. الان در كتاب‌ها و رسائل و مقالاتی كه درباره پیشرفت یك كشور، یك جامعه یا مملكت یا درباره رشد آن جامعه یا درباره توسعه آن جامعه (با تفاوت ظریفی كه سه مفهوم پیشرفت، رشد و توسعه دارند)، نوشته می‌شود، معمولا به سه عامل خیلی توجه می‌شود. یعنی وقتی می‌خواهند وضع یك كشور به لحاظ پیشرفت، رشد و توسعه چگونه است به سه عامل تكیه می‌كنند: نخست به عامل مواهب طبیعی و خدادادی آن كشور یعنی این كه آن كشور چقدر مرتع، معدن، آب و… دارد؛ دوم به این توجه می‌شود كه كسانی كه سیاستگذاری‌ها و برنامه‌ریزی‌های اقتصادی كشور می‌كنند، چقدر كارشناس و كاردان و كاربلد هستند و چقدر جاهلند و با توهمات و خطاهای خودشان برنامه‌ریزی و سیاستگذاری می‌كنند، یعنی چقدر اقتصاددانان و جامعه‌شناسان و روانشناسان اجتماعی واقعا خبره در این برنامه‌ریزی دخیل هستند و چقدر كسانی كه صرفا به واسطه ویژگی‌های دیگری كه داشتند، نه به واسطه خبرویت‌شان، متصدی این برنامه‌ریزی‌ها شده‌اند. عامل سومی كه به آن توجه می‌شود، این است كه رژیم سیاسی حاكم بر آن جامعه چقدر معارض برنامه‌های اقتصادی است و چقدر مساعد آنها است. چقدر مجموع فعل و انفعال‌هایی كه نظام سیاسی حاكم با مردم خودش و مردم كشورهای دیگر و سایر دول دارد، به پیاده شدن برنامه‌های اقتصادی كمك می‌كنند و چقدر اتفاقا مانع و مزاحم هستند. سخن در این كتاب بر سر این است كه این سه عامل كاملا درست هستند، اما از عامل چهارمی نیز نباید غفلت شود. به نظر من این عامل، از هر سه عامل قبلی هم مهم‌تر است و آن، این است كه درون هر یك از شهروندان این جامعه چه می‌گذرد. فرهنگ فردی یكایك شهروندان این جامعه چه فرهنگی است. برای اینكه فرهنگ لفظ مبهمی است، آن را كاملا به اجزایش تجزیه كردهام. وقتی می‌گویم فرهنگ فردی یعنی این مردم چه باورهایی دارند یا ندارند و چه احساسات و عواطف و هیجاناتی دارند یا ندارند و چه خواسته‌ها و آرمان‌ها و اهدافی دارند یا ندارند. این سه تا كه هر سه به درون یكایك شهروندان مربوط می‌شود و بعد جلوهاش در گفتار و كردار بیرونی‌شان نیز نمودار می‌شود، خیلی مهم هستند. یعنی هر یك از انسان‌های این جامعه درباره عالم و آدم و زندگی و انسان و فرد و جامعه و خانواده و اقتصاد و تعلیم و تربیت و حق و وظیفه و مسوولیت و اختیار و… چه باورهایی دارند و علاوه بر اینها چه احساسات و عواطفی دارند، از چه چیزی لذت می‌برند و از چه چیزی رنج عایدشان می‌شود. خوشایندهای‌شان چیست و بدآیندهای‌شان چیست، عشق‌ها، نفرت‌ها، امیدها، ناامیدی‌ها، دوستی‌ها، دشمنی‌ها، خشم‌ها، خشنودی‌ها و… آنها معطوف به چیست و سوم اینكه هر یك از این آدم‌ها چه خواسته‌هایی دارند. اهداف‌شان چیست، آرمان‌ها و آرزوهای‌شان چیست. اینها نیز خیلی مهم هستند. بنابراین ادعای من این است كه اگر آن سه عاملی كه بقیه روی‌شان انگشت گذاشتهاند، كاملا فراهم باشد و كاملا به وجه مناسبی سامان داده شده باشد، اما این چهارمی تناسب و هماهنگی با آنها نداشته باشد، تمام آن برنامه‌ریزی‌ها و سیاستگذاری‌ها ناموفق خواهد ماند و جامعه روی آن پیشرفت و رشد و توسعهای كه می‌خواسته را نخواهد دید. البته چنان كه گفتم این سخن اصلا جدید نیست؛ اما چرا بر آن تاكید می‌كنم؟ به دو جهت، زیرا اولا به نظر می‌آید روشنفكران كشور ما از این عامل چهارم خیلی غفلت می‌ورزند یا در مواردی تغافل می‌ورزند. من این را حدس نمی‌زنم، از طریق حس می‌گویم. زیرا خیلی وقت‌ها جدل من با دوستان روشنفكرمان در این باب است كه آنها می‌گویند تو سراغ امری رفتهای كه این امر چندان تاثیری در بهبود وضع جامعه ما خصوصا و جامعه بشری عموما ندارد. بسیاری از مخالفت‌هایی كهاز قبل دوستان روشنفكر با بنده می‌شود به این جهت است كه گویی تاكید من بر عامل چهارم به حدی است كه انگار عوامل اول و دوم و سوم را به فراموشی سپردهام. در حالی كه اصلا به گمان خودم چنین نیست. اما نكته دوم اینكه مردم ما نیز بهاین توهم دچار هستند كه گویا اگر هر چیزی كه در بیرون‌شان هست، درست شود، دیگر روی خوشی و كامروایی و شادكامی را می‌بینند. من بهاین عقیده ندارم و واقعا و قاطعا به این قائلم كه باید به مردم نوعی آموزش و پرورش داده شود كه نتیجه آن آموزش و پرورش این است كه شهروندان جامعه، اگر هر چیزی كه بیرون شما هست هم به بهترین صورت سامان داده شود، اما در درون خودتان باورها یا احساسات و عواطف یا خواسته‌هایی مناسب یا مساعد آن بیرونی‌ها نداشته باشید، روی خوشی و شادكامی را نمی‌بینید. به نظر می‌آید این امر برای مردم هم مغفول است و حتی بعضا انكار می‌شود. به این صورت انكار می‌شود كه در شب‌نشینی‌ها و جلسات می‌بینیم كه نقد مردم دائما معطوف به بیرون خودشان است، یعنی می‌گویند اگر رژیم سیاسی فلان نمی‌كرد یا فلان گونه نبود یا اگر اقتصاد ما فلان صورت را می‌داشت و به این صورت الان نبود، وضع ما بهتر می‌شود. مردم ما هیچ‌وقت نقد معطوف به درون ندارند. یعنی متوجه نیستند كه ممكن است باورهایی داشته باشند كه گذشته از موانع بیرونی، سنگ بر سر راه پیشرفت یا توسعه یا رشد جامعه می‌گذارد. من این خودنقدگری یا خودانتقادگری (self criticism) را در میان خودمان نمی‌بینیم كه معطوف به درون است. بنابراین سخن من در این كتاب اصلا نو نیست و بسیاری از قدیم‌الایام به آن معترض شده‌اند. آنچه باعث شده بر آن تاكید كنم، این است كه می‌بینم نه روشنفكران و نه خود مردم به این نكته یا توجه ندارند یا توجه دارند اما آگاهانه آن را پس می‌رانند. این نكته كه فرهنگ درون مردم مهم است. اینكه دائما بر فرهنگ درون مردم تاكید می‌كنم به این معناست كه گمان نكنیم وقتی از فرهنگ می‌گوییم، به این معنا است كه به تعداد عناوین كتاب‌هایی كه در سال منتشر می‌شود، اشاره دارم یا تیراژ كتاب‌ها. بحث من اصلا این موارد نیست. ممكن است خود من كسی باشم كه كتاب‌ها و مقالات فراوانی هم نوشته و منتشر كرده باشم و به لحاظ فرهنگ بیرونی از عوامل موثر و سهیم بوده باشم، اما آن فرهنگی كه محل بحث من است، در خودم وجود نداشته باشد. بنابراین بحث من از درون است، وگرنه ما در كشورمان هم كتاب داریم و هم تئاتر و سینما و همه‌چیزهایی كه مظاهر فرهنگ بیرونی است. آن چیزی كه نیست، فرهنگ درونی است كه محل بحث است. از این حیث در اوایل كتاب، سه معنای فرهنگ را از یكدیگر تفكیك كردهام و گفتهام كه منظورم فرهنگ درونی جامعه است، یعنی فرهنگ درونی یكایك شهروندان جامعه.
شما پیش‌تر هم به بحث اصالت فرهنگ در نوشتارها و گفتارهای‌تان تاكید كرده بودید. اما آنچه خودتان گفتهاید در این كتاب جدید است، دگرگونی معنوی است، یعنی می‌خواهید به آورده‌های معنویان بپردازید. منظورتان از این امر افزوده چیست؟
ادعای اصالت فرهنگ (چنان كه گفته شد) این است كه باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌های ما نقش بسیار مهمی‌در وضع بیرونی ما دارند. یعنی اموری كه خودشان درونی و باطنی (subjective) هستند، سهم سهیمی‌در بهبود وضع بیرونی و ظاهری (objective) دارند. اصالت فرهنگ بیش از این ادعایی ندارد. اما خود اصالت فرهنگ ادعا نمی‌كند كه چه باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌هایی مناسب و چه باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌هایی نامناسب هستند. فقط می‌گوید كه این عامل درونی نقش بسیار مهمی دارد، اعم از نقش ویرانگر و سازنده. در این كتاب می‌خواستم بر آن مقدار كه سازنده است، تاكید كنم. به تعبیری دیگر مثلا اینكه بگویم رژیم غذایی در سلامت آدمیان تاثیر مهم دارد یك سخن است و اینكه بگویم این رژیم‌های غذایی خاص به سود سلامت و این رژیم‌های غذایی خاص به زیان سلامت هستند، سخن دیگری است. اولی به اجمال می‌گوید در سلامت یا عدم سلامت یا در پیشبرد یا عدم پیشبرد سلامت شما رژیم غذایی اهمیت دارد، اما مصادیق آن را مشخص نكردهاست. عین همین در این كتاب است. در این كتاب اولا بر اصالت فرهنگی كه همیشه می‌گفتم، تاكید می‌شده است؛ اما در عین حال این را می‌افزاید كه حالا كهاین طور است، باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌ها و امیال مساعد و مناسب كدام هستند. نكته دوم اینكه عقیده شخصی من این است كه در میان آموزه‌هایی كه معنویان جهان ارایه كردهاند، خیلی از این باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌ها و اهداف و آرزوها و آرمان‌های مناسب را می‌یابیم. بنابراین بر آنچه معنویان گفتهاند، تاكید كردهام.
منظورتان از معنویان چه كسانی هستند؟
در سخنرانی‌ای كه به مناسبت دهمین سال طرح رای عقلانیت و معنویت در دانشگاه تهران ارایه كردم، گفتم كه معتقدم اگر كسی سه آموزه داشته باشد، او را معنوی می‌خوانم. نخست اینكه معتقد باشد همه قوانین حاكم بر هستی و عالم انسانی، فقط قوانین فیزیك، شیمی و زیست‌شناسی نیست و قوانین دیگری نیز هستند كه حاكم هستند و مثل سایر قوانین با صلابت هستند، اما در عین حال این قوانین چنان نیستند كه در فیزیك یا شیمی یا زیست‌شناسی بتوانیم از آنها سراغ بگیریم. خبری و اثری از آنها نیست. دوم این كه انسان معنوی مطلقا معتقد نیست كه وضع موجود من، وضع مطلوب نیز هست. انسان معنوی كسی است كه همیشه از وضع موجود شخص خودش (بحث من اصلا وضع موجود اجتماعی نیست)، خشنودی كامل ندارد و معتقد است فاصلهای میان وضع موجودش و وضع مطلوبش هست، یعنی وضعی كه در آن قرار دارد با وضعی كه می‌تواند در آن قرار بیابد و بنابراین همیشه یك تكاپو و طلب در او هست، یك كوشایی، یك جوشش در او هست و در وضع كنونی خودش آرام نگرفته است. این كوشش و جوشش مصروف به این است كه خودش را از وضع موجود نامطلوب به وضع مطلوب ناموجود برساند. اما سومین آموزهای كه فرد معنوی به آن معتقد است این است كه وضع مطلوب برای فرد انسانی قابل تحقق هست و آرزوی محال و محال اندیشی نیست. تمام سخنان من درباره فرد انسانی است. این به جهت آن است كه من هم مثل معنویان جهان به‌شدت فردگرا هستم و با دیدگاه‌های جامعه‌گرایانه كمابیش و با تفاوت درجات دوری دارم. سخن معنویان جهان هیچ‌وقت بر سر اصلاح جامعه نیست و هدف‌شان اصلاح فرد است و نتیجه كارشان اصلاح جامعه خواهد بود. با تفكیكی كه همیشه میان هدف و نتیجه كردهام. حالا با این تعریف مشخص می‌شود كه مرادم از معنویان جهان كسانی است كه بهاین سه آموزه به جد هم التزام نظری و هم التزام عملی دارند.
آیا مصادیقی هم از معنویان جهان دارید؟ فكر می‌كنم شما بودا و مولانا را از معنویان می‌دانید، اما آیا مصادیق دیگر هم برای معنویان می‌توان بر شمرد؟
اگر بخواهم به همین قرون جدید اكتفا كنم، می‌توانم بگویم كه در قرن نوزدهم و بیستم معنویانی هستند كه مصداق معنویت مورد نظر من هستند. دلیل این كه از قرون جدید یاد می‌كنم آن است كه بهانهای نباشد كه كسی بگوید كسانی كه در زمان‌های گذشته زندگی می‌كردند، جامعه و ثبات اجتماعی‌شان فرق می‌كرد و امروزه انسان نمی‌تواند معنوی باشد. بنابراین وقتی از معنوی یاد می‌كنم، كسانی مثل هنری دیوید ثورو (1862-1817م.) را مدنظر دارم كه در نیمه نخست قرن نوزدهم در امریكا زندگی می‌كرد یا رالف والدو امرسون (1882-1803) فیلسوف امریكایی كه در همان قرن می‌زیست یا در قرن بیستم مرادم شخصیت‌هایی چون تامس مرتون (1968-1915) نویسندهامریكایی، آلبرت شوایتزر (1965-1875) پزشك، فیلسوف و متاله آلمانی، سیمون وی (1943-1909) نویسنده و فیلسوف فرانسوی و رودولف اشنایدر (1861-1935) فیلسوف و هنرمند آلمانی است. این افراد واقعا مصادیق اعلای همین مفهوم از معنویتی هستند كه مطرح كردم.
شما در كتاب نقل قولی از زنده‌یاد داریوش شایگان آوردهاید؛ بدین مضمون كه از نظر ایشان در روزگار ما دانشمندان و سیاستمداران و فیلسوفان و … داریم، اما از میان نخبگان مورد نیاز، به فرزانگان دسترسی نداریم. فرزانگان را نیز كسانی خواندهاید كه اولا سخن‌شان به محض بیان مورد تصدیق مخاطبان قرار می‌گیرد، ثانیا سخن‌شان در جایی مثل دانشگاه یا مدرسه تدریس نمی‌شود و ثالثا یاد گرفتن سخن‌های آنها نیازمند مقدمات پیشین نیست. آیا می‌توان گفت كه فرزانگان كه مورد نیاز زمانه ما هستند، همان معنویان هستند؟
من می‌توانم بگویم فرزانگان همه جزو معنویان هستند، اما هستند معنویانی كه با تعریفی كه من از فرزانه دارم، فرزانه نیستند. بنابراین می‌توان گفت هر فرزانهای (sage) معنوی است، اما چنین نیست كه هر انسان معنوی (spiritual) فرزانه هم باشد. فرزانگی یك رتبه عمیق‌تر یا والاتر است. كسانی كه در اوج قرار می‌گیرند را فرزانگان تاریخ می‌خوانیم. اما می‌توان گفت نوعی هم‌پوشانی مصداقی این دو مفهوم دارند. اگر چه مفهوم معنوی، اعم از مفهوم فرزانه است و دایره وسیع‌تری را در بر می‌گیرد.
به نظر من مبنای نظری كتاب، بحث نظریه «میل- باور» است. سوال اصلی این است كه انگیزه كنش انسان چیست؟ باورهای او یا امیال او. نظریه میل باور چنان كه شما تقریر كردهاید، نه صرف امیال است نه باورها. شما به تركیبی از این دو یعنی «میل- باور» اعتقاد دارید؛ البته با اصالت و اولویتی كه برای امیال قائل هستید. در مورد این ترجیح دلیلی ارایه نكردید و صرفا اشاره كردید كه از آموزه‌های معنویان یا بنیانگذاران ادیان چنین برمی‌آید كه اصالت را با امیال می‌دانند. اما پیروان آنها هستند كه به سمت اولویت باور گرایش پیدا می‌كنند. چرا میل به نظر شما اهمیت بیشتری دارد؟
در واقع الان نظام انگیزشی «میل- باور» یا «باور- میل» مورد اجماع همه روانشناسان روزگار ما است و در این جهت من سخنی می‌گویم كه موافق است با مطالعات و تحقیقاتی كه روانشناسان كردهاند. اما بحث بر سر این است كه حالا كه همه این اجماع را داریم كه تركیبی از میل و باور است كه ما را به گفتار یا كردار خاصی می‌كشاند و طبعا همه زندگی‌مان را شكل می‌دهد، قوت كدام یكی از این دو بیشتر است. من در این جهت تابع دیوید هیوم و ویلیام جیمز هستم، یعنی معتقدم قوت احساسات و عواطف و امیال، بیشتر از قوت باورهاست. سلسلهالنسب این دیدگاه به دیوید هیوم باز می‌گردد و بعد از او با بیانی دیگر یعنی با بیان روانشناسانه‌تری، آن را ویلیام جیمز مطرح كرده است؛ البته این دیدگاه مخالفانی نیز دارد كه معتقدند كه باور اهمیت بیشتری دارد. استدلال‌های دیوید هیوم و ویلیام جیمز برای من قانع كننده‌تر هستند. اما واقعیت این است كهاگر شما دیدگاه مخالف را نیز بپذیرید، از این جهت فرقی نمی‌كند كه بالاخره درون موثر است. ما گویی در این بحث صرفا به درصد تاثیر این سه مولفه درونی (باورها، احساسات و امیال) را به صورت متفاوتی ارزیابی می‌كنیم. یكی می‌گوید مهم‌ترین عامل در نظام انگیزشی انسان‌ها باورها هستند، بعد احساسات و عواطف و طبعا در نتیجه آانها خواسته‌ها، دیگری می‌گوید اول احساسات و عواطف اهمیت دارند، بعد باورها كه در اثر آمیزش و ازدواج‌شان خواسته‌ها پدید می‌آیند. فقط وزن این دو كفه فرق می‌كند. اما اینكه چرا من این دیدگاه خاص (نظام میل- باور با تاكید بر احساسات و عواطف) را انتخاب كردم، به دلیل آن است كه استدلالات دیوید هیوم و ویلیام جیمز برایم قانع‌كننده‌تر آمده است تا استدلالات كسانی كه می‌گویند اهمیت باور بیشتر است.
آیا می‌توانید به صورت اجمالی به یكی از استدلال‌های ارایه شده در این زمینه اشاره كنید؟
مهم‌ترین دلیلی كه ارایه شده و به نظر می‌آید كاملا قابل دفاع است این است كه من هر چه تامل می‌كنم، می‌بینم ما و مجموعه قوای ادراكی‌مان هر چه به جهان رجوع می‌كنیم، چه جهان درون و چه جهان بیرون، خواه گذشته یا حال یا آینده، خواه طبیعت یا ماوراء‌طبیعت، اعم از جمادات و نباتات و حیوانات و انسان‌ها، فرد یا جامعه، خلاصه هر چه ما به مجموع قوای ادراكی‌مان یعنی با منابع شناخت‌مان به عالم رجوع می‌كنیم، می‌بینیم جز «است» و «هست» و «نیست»، چیزی را نمی‌شناسیم. ما نمی‌توانیم با هیچ كدام از قوای ادراكی مان با رجوع به عالم، یك جا یك «باید»، «نباید»، «خوب»، «بد»، «درست»، «نادرست»، «وظیفه»، «مسوولیت»، «فضیلت»، «رذیلت»، «قهرمانی»، «قدیسی» كشف كنیم. هیچ كدام اینها ادراك نمی‌شود. یك شیء به ما می‌گوید «من این هستم» و نمی‌گوید «من این هستم و باید باشم» یا «این هستم و نباید باشم» یا «این هستم و ای كاش نبودم» یا «این نیستم و ای كاش بودم»، یا نمی‌گوید «این هستم و باید مرا از میان ببری» یا «این هستم و باید تقویتم كنی». ما اینها را با قوای ادراكی‌مان در جهان نمی‌یابیم. یعنی به نظر من رجوع به عالم به من دانشی درباره باید و نباید و درست و نادرست و خوب و بد و فضیلت و رذیلت و وظیفه و مسوولیت و … نمی‌دهد. بنابراین من چگونه با تمام این مفاهیم زندگی می‌كنم؟ اینها را احساسات و عواطف ما به ما می‌دهند. معنایش این است كه ساحت اول درون من یعنی ساحت معرفتی درون من كه می‌خواهد معرفت در اختیار من بگذارد، هیچ ترجیحی برای چیزی نسبت به چیز دیگری و هیچ مرجوحیتی برای چیزی نسبت به چیز دیگری، یا ارزشمندتری چیزی نسبت به چیز دیگری، یا كم ارزش‌تر بودن چیزی نسبت به چیز دیگری در اختیار من نمی‌گذارد. من در ساحت احساسات و عواطفم و به خاطر دارا بودن این ساحت است كه نظام ارزشگذاری دارم. این نكته اول است. یعنی به تعبیر آندره موروا اگر ما فقط یك ماشین اندیشه‌نگار بودیم، هر ورودی (input) كه به ما میدادند، خروجی (output) آن گزاره‌های دال بر «است» و «هست» و «نیست» بود و هیچ «باید» و «نباید»ی خروجی ما نبود و از ما به بیرون صادر نمی‌شد. اما به این دلیل از ما صرفا است و هست و نیست صادر نمی‌شود كه ما صرفا یك ماشین اندیشه‌نگار نیستیم و ساحت احساسات و عواطف نیز داریم. این ساحت احساسات و عواطف به من می‌گوید، این چیز مهم‌تر از آن چیز است، پس بهاین بپرداز. وقتی می‌خواهم بهآن چیز مهم‌تر به لحاظ احساسات و عواطف بپردازم، معرفتم به كار می‌آید كهاگر می‌خواهی به این بپردازی، راه‌های درست پرداختن بهاین كار این است و این راه‌های خاص تو را موفق می‌كند و این راه‌های دیگر به شكست می‌انجامد. بنابراین اول ساحت احساسات و عواطف است كه به من می‌گوید در زندگی چه سمت و سویی در پیش بگیرم، خواه در امور كلی و خواه در امور جزیی و وسائلش را ساحت معرفتی در اختیار من می‌گذارد. این مهم‌ترین دلیلی است كه من به اتكای آن می‌گویم ساحت احساسات و عواطف ما از ساحت معرفتی ما اهمیت بیشتری دارد.
بر همین اساس، شما مهم‌ترین آموزه معنویان را این می‌دانید كه ما باید خواسته‌های‌مان را با نیازهای‌مان تطبیق دهیم. شما در كتاب میان خواسته و نیاز تمایز گذاشتهاید. خواسته را امری ذهنی (subjective) خواندهاید كه موجودیتش عین مدركیتش است، اما نیاز یك مبنای واقعی و عینی (objective) دارد و مثل معقول ثانی فلسفی، منشأ انتزاع بیرونی دارد. اما یك انسان عادی كه با پیچیدگی‌های فلسفی آشنایی ندارد، از كجا بداند كه فرق میان خواسته و نیازش كدام است؟
به نظر من هر از كدام از ما خواسته‌های خودمان را بهتر از هر كس دیگری در جهان می‌دانیم، اما برای تشخیص نیازهای خودمان كه اهمیت دارند، باید به متخصصان مختلف مراجعه كنیم. برای فهم نیازهای سلامت بدن یا نیرومندی بدن یا زیبایی بدن، باید به متخصصان علوم تغذیه و متخصصان بیوفیزیك و بیوشیمی و فیزیولوژی و متخصصان ورزش رجوع كنیم تا بفهمیم این بدن برای سلامت، نیرومندی‌اش و زیبایی‌اش به چه چیزهایی نیاز دارد. به همین ترتیب ما یك سلسله نیازهای ذهنی داریم كه آنها نیز متخصصان خودش را دارد. ما نیازهای روانی داریم كه متخصصان خودش را دارد. چون اینها نیاز هستند، یعنی موجودیت‌شان عین مدركیت‌شان (ادراك شوندگی‌شان) و مدركیت‌شان عین موجودیت‌شان نیست، ممكن است موجود باشند، اما ادراك نشوند، یا ادراك شوند اما موجود نباشند. بنابراین خود من در این موارد ممكن است خطا كنم و باید به متخصصان هر فنی مراجعه كنم. هر كدام از متخصصان رشته‌های مختلف علوم انسانی، بخشی از این نیازها را برای ما تعیین می‌كنند، البته همان متخصصان نیز امكان خطا دارند، اما راه دیگری در پیش نداریم. فقط می‌دانیم كه امكان خطای متخصصان به مراتب كمتر از امكان خطای خود من است. من برای هر كدام از نیازهای خودم به متخصصان آن حوزه خاص علوم انسانی باید رجوع كنم. از این نظر گفتهام كه نیازها را نمی‌توان با ایدئولوژی‌ها پیوند داد. یعنی یك آدم ایدئولوگ نمی‌تواند بگوید من میدانم مردم جامعه به چه چیزی نیاز دارند. مطلقا چنین نیست. هیچ ایدئولوژی و مكتب و مرام و مشرب و كیش و آیین و ایسمی حق ندارند بگویند كه ما می‌دانیم شما مردم جامعه نیازتان چیست و اگر می‌بینید با خواسته‌های‌تان مخالفت می‌كنیم، به این دلیل است كه می‌خواهیم شما را به نیازهای‌تان برسانیم. به هیچ وجه چنین نیست. فقط باید به متخصصان علوم انسانی یعنی انسان شناسان، روانشناسان در شاخه‌های مختلف روانشناسی، جامعه‌شناسان در شاخه‌های مختلف علوم اجتماعی و اقتصاددانان و متخصصان علم سیاست و كسانی كه در فن مدیریت متخصص هستند، رجوع كنیم و از آنها بپرسیم كه من به چه چیزهایی نیاز دارم كه سعی كنم خواسته‌هایم را حتی‌المقدور بر این نیازها انطباق دهم.
در مورد نیازهای فیزیكی و جسمانی چنان كه گفتید می‌توان به یك پزشك، یك متخصص فیزیولوژی مراجعه كرد. اما همان طور كه گفتید، زمانی كه به نیازهای ذهنی و روانی می‌رسیم باید به متخصصان علوم انسانی رجوع كرد و طبعا متناسب با رویكردی كه آن متخصص علم انسانی دارد، ممكن است تعریف نیاز و خواسته متفاوت باشد. مثلا شما كه می‌فرمایید گرایش فردگرایانه دارید تا جمع‌گرایانه، ممكن است بسیاری از مطلوب‌های اجتماعی را یك خواسته و نه یك نیاز با مبنای واقعی تلقی كنید؛ كما اینكه برخی معنویان جهان مثل بودا چنین رویكردی داشتهاند. اما گاهی یك متخصص علوم اجتماعی هست كه رویكردی جمع‌گرا دارد و یك مطلوب اجتماعی را با میزان مشخص جزو نیازهای انسان تلقی كنید. این تشتت را چطور می‌توان توضیح داد؟
در پاسخ باید دو نكته گفت. نخست اینكه كاملا حق با شماست كه این تشتت هست. اما وقتی راه دیگری در پیش نداریم، چه باید بكنیم؟ اگر راه دیگری در پیش داشتیم كه این تشتت در آن نبود؛ البته باید به سمت آن می‌رفتیم و هر عاقلی آن راه را می‌رفت. اما دیگر از این تشتت گریزی نیست. نكته دوم اینكه در عین حال كه من قبول دارم در همه حوزه‌های علوم انسانی، مكتب‌ها و مشرب‌های مختلفی داریم، اما چنین نیست كهاینها هیچ كدام‌شان نتوانند ذرهای دفاع عقلانی از مدعیات‌شان بكنند. بنابراین معتقدم اگر گفت‌وگوهایی میان این مكتب‌ها و مشارب صورت بگیرد، گفت‌وگوهایی كه عالمانه و منصفانه و عمیق است، به تدریج معلوم می‌شود كه مثلا در یك جهت خاص، حق با كدام یك است. یعنی اگر این اختلافات چنان بودند كه مجال گفت‌وگو بین طرفین و اطراف اختلاف نبود، این تشتت الی‌الابد باقی می‌ماند. اما اگر به معنای دقیق آن یعنی «دایالوگ» صورت بگیرد، یعنی گپ یا بحث و جدل نباشد، بلكه به معنای بوبری یا هابرماسی آن باشد، این اختلافات به تدریج كمتر و كمتر می‌شوند و ما انسان‌ها به یك نوع همگرایی می‌رسیم. وقتی كه گفت‌وگو وجود نداشته باشد، هر كسی ساز خودش را كوك می‌كند و اصلا توجه ندارد كه دیگران چه سازی كوك كردهاند. اما این گفت‌وگو یك سلسله شروطی دارد. شروط فردی آن به كرات گفته شده است، مثل اینكه طرفین باید اهل انصاف باشند، در موردی گفت‌وگو كنند كه احاطه كامل به مورد گفت‌وگو داشته باشند و باید حق‌طلبی نصب‌العین‌شان باشد. اما یك مساله جمعی نیز هست و آن اینكه گفت‌وگو فقط در جامعه آزاد معنا دارد. اگر در جامعهای آزادی وجود نداشته باشد، هر كسی فقط خودش می‌ماند و حلقه مریدان خودش و این اختلاف نظرها الی‌الابد ادامه پیدا می‌كند. اما اگر آزادی وجود داشته باشد، چنین نمی‌شود و مثلا من كه فردگرا هستم، با كسی كه جمع‌گرا است، به سخن گفتن می‌نشینیم و بالاخره یا من عقب‌نشینی می‌كنم یا او. یا من مقداری به او نزدیك می‌شوم و یا او به من نزدیك می‌شود و بالاخره همگرایی‌هایی بیشتر و بیشتر پیدا می‌كنیم. به تعبیری دیگر پیش فرض من این است كه گفت‌وگو با رعایت همه شرایط، واگرایی‌ها را كم و همگرایی‌ها را افزایش می‌دهد. ممكن است كسی خود این پیش فرض را قبول نداشته باشد و بگوید گفت‌وگو هرچه وسیع‌تر و عمیق‌تر شود، میزان واگرایی‌ها بیشتر می‌شود. من نظر مخالفی دارم. اما آن مقدار هم كه همگرایی حاصل نمی‌آید، بالاخره چاره دیگری نداریم. ما به گفته منطقیان نباید به دنبال كمال مطلوب دست نیافتنی باشیم. وقتی نیست باید به همین مقدار كه هست قناعت كنیم.
شما كمتر بحث جامعه‌شناختی و تاریخی می‌كنید. اما كسانی كه دیدگاه‌های شما را دنبال می‌كنند، معتقدند رویكردهای فردگرا در اخلاق، محصول دوره‌هایی است كه جامعه و روشنفكران از اصلاح جامعه در معنای كلی آن ناامید شده‌اند و احساس كردهاند كه جامعه در وضعیتی بحرانی است. مثال بارز آن یونان بعد از عصر طلایی است كه شاهد رشد رواقی‌گری و كلبی مشربی هستیم كه رویكردهایی فردگرا هستند. آیا با این تبیین موافق هستید؟
خیر، زیرا می‌بینم در یك بافتار اجتماعی واحد، هم متفكران فردگرا وجود دارند و هم متفكران جمع‌گرا. من فكر می‌كنم همین الان در كشور ما بسیاری از روشنفكران حتی از من هم از اصلاح امور اجتماعی ناامیدتر هستند، اما باز هم بر جمع‌گرایی خودشان پافشاری دارند. حتی ممكن است من از بعضی از آنها امیدوارتر هم باشم، اما باز هم بر فردگرایی خودم پافشار هستم. من نمی‌توانم بپذیرم كه هر فردگرایی لزوما در جامعهای زندگی می‌كند كه جامعهای مایوس و سرخورده است و هر جمع‌گرایی در جامعهای خوش‌بین و امیدوار زندگی می‌كند. ما در همه بافت‌های اجتماعی بدبین و خوش‌بین، امیدوار و ناامید، هم متفكران فردگرا و هم متفكران جمع‌گرا می‌بینیم. من می‌خواهم در اینجا یك ادعای فردگرایانه بكنم و بگویم در اینجا نیز تابع ویلیام جیمز هستم كه معتقد بود فردگرایی یا جمع‌گرایی یا پیروی این مكتب یا آن مكتب شدن بیش از آنكه به بافت اجتماعی كه در آن زندگی می‌كنیم، بستگی داشته باشد، به سنخ روانی ما بستگی دارد. به مقاله كلاسیك ویلیام جیمز كه می‌گوید «تاریخ فلسفه، تاریخ روحیه‌های فیلسوفان است» و توسط دكتر عبدالكریم رشیدیان ترجمه شدهاست، مراجعه كنید. آنجا جیمز می‌گوید نهایت اینكه چرا فلان فیلسوف بهاین مكتب خاص گرایش پیدا كرد و بهمان فیلسوف به مكتب دیگری گرایش یافت، به سنخ روانی بر می‌گردد. من سال‌ها پیش این مطلب را گفتهام كه روحیه فرد، یعنی روانشناسی سنخ شخصیت و منش او. البته جیمز این دیدگاه را به سمت مكتب‌های مختلفی خواه در فلسفه و خواه در غیر فلسفه سوق می‌دهد. یكی از دوستان من، آقای دكتر محمد فنایی اشكوری همان زمان كتابچهای در رد این ادعای من منتشر كرد و به تعبیر خودشان «فلسفه مزاجی» من را نقد كرد، یعنی گفت ملكیان فلسفه را به مزاج‌ها وابسته می‌داند. من هنوز هم بهاین دیدگاه قائل هستم. اما از این بحث بگذریم، بحث این را كه زمینه (context) اجتماعی تعیین‌كننده باشد نمی‌توانم بپذیرم. زیرا در هر زمینه اجتماعی، هم فردگرایی و هم جمع‌گرایی را می‌بینم. مثلا اگر این طور بود كه دوستان می‌گویند، باید از 40 سال پیش تا بهامروز روشنفكران فردگرا رشد كرده باشند، چون ما روز به روز از 40 سال پیش بهاین سو ناامیدتر و بدبین‌تر شدهایم. اما اصلا و ابدا چنین چیزی نیست.
شاید به طور قطعی و دقیق چنین باشد كه شما می‌گویید اما این را می‌بینیم در همه دنیا نیز الان اخلاق فضیلت كه رویكردی فردگرایانه به اخلاق است، بیشتر محل توجه قرار می‌گیرد و ما شاهدیم كه اقبال عمومی به كلان روایت‌هایی مثل ماركسیسم و لیبرالیسم از دست رفته است و به ایدئولوژی‌ها به شكل قدیم توجه نمی‌شود. آیا نمی‌توان گفت هر چقدر كه ناامیدی و یأس مردم از كسانی كه می‌خواهند برنامه‌های كلان برای اصلاح جامعه در كلیت آن ارایه كنند بیشتر شود، گرایش به سمت تبیین‌های فردگرایانه افزایش می‌یابد؟
گمان كنم برای اثبات این دیدگاه گام اول این است كه بشود با تحقیقات آماری و میدانی نشان داد كه جامعه بشری در سال 2018 نسبت به سال 1918 یعنی صد سال پیش، بدبین‌تر و نامیدتر شدهاست. گام دوم این است كه باید نشان داد كه تعداد متفكران فردگرا كما و كیفا بیشتر و وزین‌تر از متفكران جمع گرا شده‌اند. اگر بتوان این دو را با تحقیقات میدانی و آماری نشان داد، آنگاه شاید بتوان یك همبستگی میان این دو نشان داد؛ البته در آن زمان هم همبستگی لزوما علی و معلولی نیست، اما ممكن است بتوان یك همبستگی پیدا كرد. اما من واقعا هیچ كدام از این دو را محرز نمی‌دانم، نمی‌گویم كه دلیلی بر ردش دارم اما دلیلی برای قبولش هم ندارم.
به كتاب بازگردیم؛ شما در فصول پایانی كتاب، چند باور را به عنوان باورهای خطا مطرح می‌كنید و می‌گویید اصلاح آنها می‌تواند به بهبود فرهنگ فردی مناسب بینجامد. به نظر می‌آید این تاكید بر باورها تناقضی با بحث اولیه شما دارد كه تاكید را بر اصلاح احساسات و امیال گذاشتهاید. یعنی شما نخست بر اصالت و اولویت احساسات و امیال تاكید می‌كنید، اما در نهایت صرفا به باورهای خطا اشاره می‌كنید. آیا تناقض است یا صرفا از اینجا بر می‌آید كه مباحث كتاب كامل نیست؟
تناقضی نیست، اما واقعا كتاب كامل نیست. اساسا اگر از این نقص كتاب هم بگذریم، غرضم از انتشار این كتاب، یا به تعبیر بهتر غرضم از اینكه راضی شدم به انتشار این كتاب، این بود كه فقط اصل معنا به صورت مبهمی در اذهان و نفوس كسانی ورود پیدا كند. وگرنه كتاب من علاوه بر این نقصی كه شما می‌گویید، نقایص عدیدهای دارد. من فكر كردم شاید اصل این اندیشه كسانی را باورمند كند و آن وقت آنها خودشان تحقیقاتی به مراتب وسیع‌تر و عمیق‌تر از من انجام دهند. اما این قسمت به صورت بارزی عیب كتاب من است كه وقتی من اینقدر به احساسات و عواطف بها می‌دهم، اگر هم وقت تنگ بود، خوب بود اول احساسات و عواطف مساعد و مناسب را شرح می‌دادم و اگر وقت می‌رسید، به باورها می‌پرداختم. نه این كه اول سراغ باورها بروم و احساسات و عواطف اصلا در آن نیاید. در نظر دارم اگر این كتاب بازتابی درخور داشت، سعی می‌كنم چند جلسه درس درباره دو قسمت دیگر (احساسات و امیال) تشكیل دهم و در چاپ‌های بعدی آنها را بیفزایم. این یك عیب شاخصی است و فكر می‌كنم اول ایرادی كه هر كس در مواجهه با كتاب به آن برمی‌خورد، همین است كه گفتید.
البته هدف طرح این پرسش عیبجویی نبود، بلكه قصد این بود كه روشن شود آیا موافق هستید باید كتاب تكمیل شود؟ ضمن آنكه می‌خواستم خواهش كنم به نحو اجمالی بفرمایید چطور می‌شود كهانسان امیال و احساسات و عواطف خود را بهبود ببخشد؟
اگر فرقی كه میان باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌ها می‌بینید از این جهت است كه استنباط تان این است كه گویی تغییر باورها آسان‌تر است، اما تغییر احساسات و عواطف و خواسته‌ها دشوارتر است، چندان مورد قبول من نیست. به نظر من تغییر باورها نیز كار بسیار دشواری است، مثل خواسته‌ها و احساسات و عواطف. اما ممكن است تصور كنید كه ما بهتر می‌توانیم درست و نادرست باورها را از یكدیگر تمیز دهیم، زیرا باور درست یعنی باور صادق و باور نادرست، یعنی باور كاذب؛ به عبارت دیگر صدق و كذب در حوزه باورها راحت‌تر قابل احراز است تا زمانی كه سراغ احساسات و عواطف و امیال می‌رسیم. احساسات و عواطف درست، یعنی احساسات و عواطف بجا و احساسات و عواطف نادرست، یعنی احساسات و عواطف نابجا و خواسته‌های درست، یعنی خواسته‌های معقول و خواسته‌های نادرست، یعنی خواسته‌های نامعقول. صدق و كذب باورها را راحت‌تر می‌توان احراز كرد تا بجا بودن و نابجا بودن احساسات و عواطف یا معقول بودن و نامعقول بودن امیال. اگر منظورتان این است، پرسش درست است. حالا سوال شما این است كه چطور می‌توان احساسات و عواطف بجا و خواسته‌های معقول را ترجیح داد. به نظر من دربارهاین كه كدام خواسته‌ها معقول و كدام نامعقول هستند، یا كدام احساسات و عواطف بجا هستند و كدام نابجا، چارهای جز این نداریم كه به روانشناسی ژرفا رجوع كنیم. اما در مورد اینكه بعد از اینكه فهمیدیم احساسات و عواطف بجا و نابجا و خواسته‌های معقول و نامعقول كدام هستند، چه طور باید خواسته‌های خودمان را تغییر دهیم كه به خواسته‌های معقولی بدل شوند و احساسات و عواطف خودمان را چطور تغییر دهیم، به تربیت و تعلیم باز می‌گردد. در این باب بحث‌های بسیار عالی و خوبی صورت گرفته است. الان می‌توانم به یكی از متفكرانی كه نامش را آوردم، یعنی رودولف اشنایدر ارجاع دهم. او یكی از متفكرانی كه بود كه در تعلیم و تربیت بیشتر بهاین موضوع توجه داشت، یعنی اینكه ما چگونه امیال‌مان را تغییر دهیم تا باورهای‌مان. این بحث مفصلی است و برای خود من هم همه خفایا و زوایا روشن نیست. خیلی در این حوزه سعی می‌كنم كار كنم. اما اگر بتوانم این جلسات را ادامه دهم، لااقل می‌توانم تا آنجایی كه بهآن رسیدهام، مطالبی را ارایه كنم. امیدوارم فرصتی برای این امر پدید آید.
.
.
فایل pdf این گفت‌وگو
.
.
زمین از دریچه آسمان در گفت‌وگو با مصطفی ملكیان
بازگشت به معنویان جهان
نقد درون در میان روشنفكران و مردم ما مغفول است
مصاحبه کننده: محسن آزموده
منبع: روزنامه اعتماد – یکشنبه 11 آذر 97
.
.
ایکاش استاد ملکیان در مورد تاثیر مزاج ( سنخ روانشناختی ) فلاسفه در رد و قبول عقاید فلسفی توضیح بیشتری میدادند . با توجه به آنچه که از ایشان خوانده ام بسیار بعید میدانم که ایشان قائل به نسبیگرایی باشند . نسبی گرایی معرفتشناختی یک ادعای خودشکن و باطل است . صد البته تاثیر دو سویه عقل و دل محل انکار نیست ، ولی نسبیگرایی باطل است .