مقدمه مترجم
لودویگ ویتگشتاین در هفدهم نوامبر 1929، اولین سال بازگشت به کیمبریج و آغاز دوباره فلسفه پس از ده سالی کناره گیری، به دعوت اگدن اولین مترجم رساله منطقی-فلسفی به انگلیسی، در انجمن بدعت گذاران، سخنرانی ای درباره «اخلاق» ایراد کرد که برای اولین بار چهارده سال پس از مرگش انتشار یافت، مورد توجه فراوان واقع شد، و اکنون نیز نزد ویتگنشتاین پژوهان از اهمیت خاصی برخوردار است. اعضای انجمن بدعت گذاران عموما نه اهل فلسفه، که اهل علوم طبیعی بودند و پیش از ویتگنشتاین مشاهیری چون ولز، برتراند راسل و ویرجینیا ولف در جمعشان سخن گفته بودند. سخنرانی ویتگنشتاین نیز، از جهتی، کاملا غیر تخصصی است و به بحثی “فنی” در فلسفه اخلاق نمی پردازد؛ این سخنرانی چندان دشوارفهم نیست.
«سخنرانی درباره اخلاق» به آغاز دوره گذار ویتگنشتاین از تفکر متقدم به تفکر متاخرش برمی گردد و طبیعی است که عناصری «تراکتاتوسی» در آن باشد. در این سخنرانی برخی از نکته های تراکتاتوس و روزنگاشت های دوره متقدم ویتگنشتاین روشن می شود و بویژه نظر او درباره «ناگفتنی ها» بسط می یابد و خوب نشان داده می شود که برداشت پوزیتیویستی از تراکتاتوس چه سوء تفاهم بزرگی بوده است. جالب توجه و پر اهمیت در سبک و سیاق «سخنرانی درباره اخلاق» این است که ویتگنشتاین نتیجه گیری های خود را به صیغه اول شخص ادا کرده و به نوعی حدیث نفس گفته است (چنان که خواننده در پایان قسمت «ارزش» از بخش دوم مجموعه حاضر خواهد دید، این کار ویتگنشتاین آگاهانه بوده است)؛ این سخنرانی به معنایی تبلور منش ویتگنشتاین است. حال و هوای اگزیستانسیالیستی غالب بر این متن از توجه خواننده پنهان نخواهد ماند.
سخنرانی درباره اخلاق
پیش از آنکه سخن گفتن درباره خود موضوعم را آغاز کنم، اجازه می خواهم چند نکته مقدماتی را بیان کنم. احساس می کنم در انتقال افکارم به شما مشکلات بزرگی خواهم داشت و گمان می کنم برخی شان را با ذکر پیشاپیش آنها برای شما، می توان کوچک ساخت. مشکل اول، که تقریبا نیازی به ذکرش نیست، این است که انگلیسی زبان مادری من نیست و بنابراین بیان من فاقد آن دقت و موشکافی است که در سخن گفتن از موضوعی دشوار، مطلوب است. تنها کاری که می توانم بکنم این است که از شما بخواهم با سعی در فهمیدن مراد من، به رغم خطاهایی که پیاپی در دستور زبان انگلیسی مرتکب خواهم شد، کار مرا آسان تر کنید. دومین مشکلی که می خواهم ذکر کنم این است که احتمالا بسیاری از شما با انتظاراتی نه چندان درست به سخنرانی من آمده اید. برای رفع این امر، چند کلامی می گویم درباره دلیل انتخاب موضوعی که برگزیده ام: وقتی دبیر سابقتان با تقاضا برای قرائت مقاله ای در انجمن شما مفتخرم ساخت، اولین اندیشه ام این بود که حتما این کار را خواهم کرد و دومین اندیشه ام این بود که اگر بناست فرصت سخن گفتن با شما را داشته باشم، باید درباره چیزی سخن بگویم که مشتاق باشم آن را با شما در میان بگذارم و نباید با ایراد سخنرانی درباره مثلا منطق از این فرصت بد استفاده کنم. می گویم استفاده بد، زیرا تبیین موضوعی علمی برای شما نیازمند یک دوره سخنرانی است و نه سخنرانی ای یک ساعته. گزینه دیگر این بود که یک سخنرانی به اصطلاح علمی-عامه پسند برایتان ایراد کنم، یعنی سخنرانی ای که به شما بقبولاند چیزی را می فهمید که در واقع نفهمیده اید، و چیزی را ارضا کند که به عقیده من یکی از نازلترین خواسته های انسان مدرن است، یعنی کنجکاوی سطحی درباره آخرین کشفیات علم. من این گزینه ها را کنار گذاشتم و تصمیم گرفتم برایتان درباره موضوعی سخن بگویم که به نظر می رسد از اهمیت همگانی برخوردار است، با این امید که این سخنرانی بتواند به روشن شدن افکار شما درباره این موضوع کمک کند (حتی اگر با آنچه درباره اش خواهم گفت یکسره مخالف باشید). سومین و آخرین مشکل من مشکلی است که در حقیقت با بیشتر سخنرانی های مبسوط فلسفی همراه است و آن اینکه شنونده قادر نیست هم راهی را که نشانش می دهند ببیند، هم مقصدی را که راه به آن می انجامد. به عبارت دیگر، او یا می اندیشد: «همه حرف هایش را می فهمم، ولی آخر قصد دار به کجا برسد» یا می اندیشد: «مقصدش را می بینم، ولی آخر چطور می خواهد به آنجا برسد». باز هم تنها کاری که می توانم بکنم این است که از شما بخواهم صبور باشید و امیدوار باشم که در پایان بتوانید هم راه را ببینید، هم مقصدی را که به آن می انجامد.
حال شروع می کنم. موضوع من، چنان که می دانید، علم اخلاق است و من تعریفی از این اصطلاح اختیار خواهم کرد که پروفسور مور در کتابش مبادی علم اخلاق (Principia Ethica) آورده است. وی می گوید: «علم اخلاق کاوش کلی درباره امور خوب است.» حال من می خواهم اصطلاح «اخلاق» را به معنایی قدری وسیع تر به کار برم. درواقع به معنایی که مشتمل است بر آنچه به عقیده من اساسی ترین بخش چیزی است که معمولا زیبایی شناسی خوانده می شود. و برای اینکه شما را به دریافتی تا حد امکان روشن از مضامین علم اخلاق از نظر خودم برسانم، برایتان بیان هایی کمابیش مترادف مطرح می کنم که هر کدام می تواند جانشین تعریف بالا شود، و با برشمردن آن ها می خواهم نتیجه ای از همان سنخ پدید آورم که گالتون پدید آورد وقتی تعدادی عکس از چهره های متفاوت را بر صفحه عکاسی واحدی انداخت تا تصویر ویژگی های نوعی مشترک میان همه آن ها را به دست آورد. و همان طور که با ارائه چنین عکس جمعی ای می توانم به شما نشان دهم که چهره ی نوعی _ مثلا _ چینی چگونه است؛ همین طور اگر سلسله مترادف هایی را که برایتان مطرح خواهم کرد مرور کنید، امیدوارم بتوانید به ویژگی های شاخص مشترک میان همه آن ها پی ببرید و این ها ویژگی های شاخص اخلاق اند. خب، به جای گفتن اینکه «علم اخلاق کاوش درباره امور خوب است» می توانستم بگویم علم اخلاق کاوش درباره امور با ارزش، یا درباره امور واقعا مهم است، یا می توانستم بگویم علم اخلاق کاوش درباره معنای زندگی است، یا درباره آن چیزی که زندگی را درخور زیستن می کند، یا درباره شیوه درست زیستن است. گمان می کنم اگر به همه این عبارت ها دقت کنید، از چیزی که علم اخلاق با آن سروکار دارد تصوری اجمالی پیدا خواهید کرد. و اما اولین چیزی که در مورد همه این بیان ها به ذهن خطور می کند این است که هرکدامشان عملا به دو معنای بسیار متفاوت به کار می رود. من آن ها را معنای عادی یا نسبی، از یک طرف، و معنای اخلاقی یا مطلق، از طرف دیگر، خواهم نامید. اگر فی المثل بگویم این صندلی خوبی است، یعنی: این صندلی غرض از پیش تعیین شده خاصی را برآورده می سازد و در اینجا واژه «خوب» فقط تا آن جا معنا دارد که این غرض از پیش مقرر شده باشد.
در حقیقت واژه خوب در معنای نسبی صرفا حاکی از نزدیک شدن به معیار از پیش تعیین شده خاصی است. لذا وقتی می گوییم این مرد پیانو نواز خوبی است منظورمان این است که وی می تواند قطعاتی را با حد معینی از دشواری با حد معینی از مهارت اجرا کند. به همین ترتیب اگر بگویم برای من مهم است که سرما نخورم منظورم این است که سرما خوردن باعث ناراحتی هایی قابل توصیف در زندگی من میشود و اگر بگویم جاده درست این است منظورم این است که نسبت به هدفی معین جاده درست این است. اگر این بیان ها به این شیوه به کار بروند، مسائل دشوار یا حادی پیش نمی آورند. اما کاربردشان در علم اخلاق به این نحو نیست. فرض می کنیم که من بتوانم تنیس بازی کنم و یکی از شما بازی مرا ببیند و بگوید «بله! شما نسبتا بد بازی می کنید» و فرض کنیم من جواب بدهم «می دانم، من بد بازی می کنم ولی نمی خواهم بهتر از این بازی کنم.» تنها چیزی که فرد دیگر می تواند بگوید این است که «خب! پس مشکلی نیست.» اما فرض می کنیم که من به یکی از شما دروغ شاخداری گفته باشم و او پیشم بیاید و بگوید «رفتار شما زشت است» و آن وقت من بگویم «می دانم رفتارم بد است، ولی بهتر از این هم نمی خواهم رفتار کنم.» در این صورت آیا وی می تواند بگوید «خب! پس مشکلی نیست» ؟ قطعا نه؛ وی خواهد گفت «خب، پس باید بخواهید که بهتر رفتار کنید.» در اینجا با یک ارزش داوری مطلق سروکار داریم، در حالی که اولی نمونه ای از یک داوری نسبی بود. به نظر آشکار می رسد که اساسا آن تفاوت این باشد: هر ارزش داوری نسبی ای گزارش صرف واقعیت است و از این رو می تواند طوری بیان شود که شکل ارزش داوری را هم از دست بدهد: به جای گفتن «راه درست به گرَنچِستر این است»، عینا می توانم بگویم «اگر بخواهید در کوتاه ترین زمان ممکن به گرنچستر برسید، این راه درستی است که باید بروید»؛ «این مرد دونده خوبی است» صرفا یعنی وی فلان مقدار مایل را در بهمان دقیقه می دود و نظایر این ها. حال می خواهم این ادعا را مطرح کنم: اگرچه می توان نشان داد که همه ارزش داوری های نسبی گزارش صرف واقعیت است، ولی هیچ گزارشی از واقعیت هرگز نمی تواند یک ارزش داوری مطلق، یا مستلزم آن باشد. بگذارید توضیح بدهم: فرض کنید یکی از شما دانای کل باشد و از این رو به همه حرکات همه اجسام مرده یا زنده در جهان آگاه باشد و نیز همه وضعیت های ذهنی همه انسان هایی را که تا کنون زیسته اند بداند، و فرض کنید که این فرد همه دانسته هایش را در کتابی بزرگ بنویسد، در این صورت، این کتاب توصیف کامل جهان را در برا خواهد داشت؛ و چیزی می خواهم بگویم این است که این کتاب چیزی را که ما داوری اخلاقی می نامیم یا چیزی را که منطقا مستلزم چنین داوری ای باشد، در بر نخواهد داشت. البته همه ارزش داوری های نسبی و همه گزاره های علمی صادق و حتی همه گزاره های صادقی را که می توان ساخت، در بر خواهد داشت. اما همه واقعیات وصف شده، گویی، در مرتبه واحدی قرار خواهند گرفت، و به همان نحو همه گزاره ها در مرتبه ای واحد قرار می گیرند. گزاره هایی که به معنایی مطلق، برتر یا مهم یا عادی باشند، وجود ندارند. حال شاید برخی از شما با این مطلب موافق باشید و کلام هملت یادتان افتاده باشد:«به خودی خود هیچ چیزی نه بد است و نه خوب؛ اندیشیدن است که آن را بد می کند یا خوب.» ولی این هم باز می تواند به سوء تفاهم بینجامد. سخن هملت ظاهرا متضمن این است که خوب و بد، هرچند اوصاف جهان خارج از ما نیستند، ولی صفات وضعیت های ذهنی ما هستند. اما منظور من این است که یک وضع ذهنی، تا آنجا که مرادمان از آن واقعیتی است وصف شدنی، به هیچ معنای اخلاقی ای خوب یا بد نیست. اگر فی المثل در جهان-کتابمان توصیف یک قتل را با همه جزئیات جسمانی و روانی آن بخوانیم، توصیف صرف این واقعیات شامل چیزی که بتوانیم آن را گزاره اخلاقی بنامیم نخواهد بود. قتل دقیقا در همان مرتبه ای خواهد بود که هر واقعه ی دیگر، مثلا سقوط یک سنگ. قطعا خواندن این توصیف می تواند باعث تألم یا خشم یا هر احساس دیگری در ما شود، یا شاید چیزی درباره تألم یا خشمی بخوانیم که با شنیدن خبر این قتل در دیگر مردم ایجاد شده است. اما این ها صرفا واقعیت اند، واقعیت و باز واقعیت، ولی نه اخلاق. و حال باید بگویم، وقتی تأمل می کنم که علم اخلاق واقعا چه باید باشد، اگر چنین علمی اصلا وجود داشته باشد، این نتیجه به نظرم کاملا روشن می رسد. به نظرم روشن می رسد که هیچ یک از چیزهایی که تاکنون توانسته ایم بیندیشیم یا بگوییم، نباید این موضوع باشد؛ و نمی توانیم کتابی علمی بنویسیم که موضوعش بی حد ذاته برتر و بالاتر از همه موضوعات دیگر باشد. احساسم را فقط می توانم با این استعاره وصف کنم: اگر کسی بتواند کتابی درباره اخلاق بنویسد که واقعا کتابی درباره اخلاق باشد، این کتاب همه کتاب های دیگر جهان را، با انفجاری، منهدم خواهد ساخت. واژه های ما چنان که در علم به کار می روند، ظروفی هستند که فقط قابلیت در خود گنجاندن و انتقال مدلول و معنا را دارند، مدلول و معنای طبیعی. اخلاق، اگر چیزی باشد، فوق طبیعی است و واژه های ما فقط بیان واقعیات اند؛ چنان که یک فنجان فقط به اندازه یک فنجان پر گنجایش دارد ولو اینکه یک گالن آب روی آن بریزیم. چنان که گفتم، تا آنجا که سخن از واقعیت و گزاره است، فقط ارزش نسبی وجود دارد و خوب نسبی، درست نسبی، و غیره. پیش از آنکه ادامه دهم، می خواهم این مطلب را با مثال بسیار روشنی توضیح بدهم. جاده درست جاده ای است که به مقصدی از پیش و به دلخواه تعیین شده می انجامد و برای همه ما کاملا واضح است که جدای از چنین هدف از پیش تعیین شده ای، حرف زدن درباره جاده درست معنایی ندارد. و اما ببینیم مرادمان از تعبیر «جاده مطلقا درست» احتمالا چه می تواند باشد. گمان می کنم جاده ای باشد که هر کسی با دیدن آن، به ضرورت منطقی، باید از آن جاده برود یا از نرفتن شرمنده باشد. و همین طور است در مورد خوب مطلق؛ اگر خوب مطلق وضع قابل توصیفی باشد، وضعی است که باید هر کسی، مستقل از سلایق و تمایلاتش، ضرورتا آن را تحقق ببخشد یا از تحقق نبخشیدنش احساس گناه کند. و من می خواهم بگویم که چنین وضعی یک خیال واهی است. هیچ وضعی، به خودی خود، آن چیزی را ندارد که مایلم قدرت الزام آور یک داور مطلق بخوانمش. پس همه ما، مثلا خود من، که همچنان در وسوسه کاربرد تعابیری چون «خوب مطلق»، «ارزش مطلق» و نظایر این ها هستیم، چه در ذهن داریم و چه را می کوشیم بیان کنیم؟ خب، هرگاه می کوشم این را برای خودم روشن کنم، طبیعتا مواردی را به خاطر می آورم که در آن ها قطعا این تعابیر را به کار خواهم برد و آن وقت من در همان موقعیتی هستم که شما در آن خواهید بود اگر، فی المثل، سخنرانی ای درباره روانشناسی لذت برایتان ایراد کنم. کاری که در آن موقع می کنید این است که می کوشید تا موقعیت خاصی را به خاطر بیاورید که در آن همیشه احساس لذت کرده اید. چون با داشتن این موقعیت در ذهن، هر آنچه به شما بگویم ملموس و به اصطلاح قابل وارسی می شود. یک نفر شاید احساسی را که موقع قدم زدن در یک روز تابستانی مطبوع دارد به عنوان نمونه بارز خود برگزیند. من هم در چنین وضعیتی هستم وقتی می خواهم ذهنم را بر روی مقصود خود از ارزش مطلق یا اخلاقی متمرکز کنم. و در مورد من، از قضا همیشه تصور یک تجربه خاص است که خود را به من نشان می دهد و بنابراین، به تعبیری، نمونه اعلای تجربه های من است و به همین دلیل است که اکنون، در صحبت با شما، این تجربه را به منزله اولین و مهم ترین نمونه خود ذکر خواهم کرد. (چنان که قبلا گفتم، این موضوعی است کاملا شخصی، و دیگران نمونه هایی دیگر را چشمگیر تر خواهند یافت.) می خواهم این تجربه را وصف کنم تا تجربه هایی یکسان یا مشابه را حتی الامکان در خاطر شما برانگیزم و بدین سان مبنایی مشترک برای تحقیقمان داشته باشیم. گمان می کنم بهترین راه توصیفش این است که بگویم وقتی این تجربه را دارم از وجود جهان حیرت می کنم. و آن وقت به کاربرد عباراتی از این قبیل مایلم: «چقدر عجیب است که اصلا چیزی وجود دارد» یا «چقدر عجیب است که جهان وجود دارد.» بلافاصله تجربه دیگری را ذکر می کنم که آن را هم می شناسم و شاید برخی از شما نیز با آن آشنا باشید؛ آن را می توان تجربه ایمنی مطلق نامید. منظورم وضعی ذهنی است که آدمی در آن وضع مایل است بگوید «من در امانم، هیچ چیزی نمی تواند به من آسیب برساند، هر چه می خواهد پیش بیاید». اکنون می خواهم این تجربه ها را بررسی کنم، زیرا به عقیده من آن ها درست همان ویژگی هایی را از خود بروز می دهند که ما می کوشیم درباره شان به وضوح برسیم. و اول چیزی که باید بگویم این است که بیان زبانی این تجربه ها مهمل است! وقتی می گویم «از وجود چیزی در حیرتم» دارم زبان را نادرست به کار می برم. بگذارید این را توضیح بدهم: معنایی کاملا صحیح و روشن دارد که بگوییم من در حیرتم که فلان طور است: ما همه مفهوم این گفته را می فهمیم که من در حیرتم از اندازه سگی که بزرگتر از هر سگی است که قبلا دیده ام، یا از هرچیزی که، به معنای رایج کلمه، غیر عادی است. در همه چنین مواردی، من در حیرتم از واقعیت داشتن چیزی که واقعیت نداشتن آن را می توان تصور کنم. من از اندازه این سگ در حیرتم زیرا می توانم سگی را با اندازه دیگر، یعنی اندازه عادی، تصور کنم که از آن در حیرت نخواهم بود. گفته «در حیرتم از این که فلان چیز واقعیت دارد» فقط وقتی معنا دارد که بتوانم واقعیت نداشتن آن را مجسم کنم. به این معنا آدمی می تواند با دیدن مثلا خانه ای از وجود آن حیرت کند چون مدتی مدید آن را ندیده بوده و خیال می کرده در این فاصله ویران شده است. اما مهمل است که بگویم من از وجود عالم در حیرتم، زیرا نمی توانم وجود نداشتنش را مجسم کنم. البته می توانم از نحوه بودن جهان اطرافم در حیرت باشم. اگر فی المثل در حال تماشای آسمان آبی این تجربه را داشته باشم، می توانم از آبی بودن آسمان، در مقابل حالت ابری آن، در حیرت باشم. ولی مراد من این نیست؛ من در حیرتم از هستی آسمان، هر طور که می خواهد باشد. شاید وسوسه شویم که بگوییم آنچه من از آن در حیرتم یک همان گویی است، یعنی آبی بودن یا آبی نبودن آسمان. ولی این همه کاملا مهمل است که بگوییم کسی از یک همان گویی در حیرت است. و اما همین امر درباره تجربه دیگری که ذکر کردم صادق است؛ تجربه ایمنی مطلق. همه ما می دانیم که در امان بودن در زندگی عادی یعنی چه. من در اتاقم در امانم، چون اتوبوس نمی تواند زیرم بگیرد. من در امانم اگر یک بار سیاه سرفه گرفته باشم و از این رو ممکن نباشد دوباره بگیرم. در امان بودن اساسا یعنی در عالم واقع غیرممکن است که برخی چیزها برای من پیش بیاید و از این رو مهمل است که بگویم من در امانم، هرچه می خواد پیش بیاید. این هم کاربردی نادرست از واژه “امان” است. چنان که مثال دیگر، کاربردی نادرست از واژه “وجود” یا “حیرت” بود. حال می خواهم شما را متوجه کنم که کاربرد نادرست خاصی از زبانمان در همه بیان های اخلاقی و دینی، ساری و جاری است. در نگاه نخست به نظر می رسد همه این بیان ها فقط تشبیه باشد، بدین ترتیب به نظر می رسد وقتی واژه درست را در معنی اخلاقی به کار می بریم، هرچند مراد ما درست به معنای عادی اش نیست ولی چیزی شبیه آن است و هنگامی که می گوییم “این رفیق خوبی است”، واژه خوب در اینجا به همان معنا نیست که در جمله “این فوتبالیست خوبی است” ولی به نظر می رسد شباهتی در کار باشد، و وقتی می گوییم “زندگی این شخص با ارزش بود” هرچند مرادمان همان معنایی نیست که در سخن گفتن از گوهری با ارزش مراد می کنیم، ولی به نظر می رسد نوعی تشابه در کار باشد. از این جهت، همه مفاهیم دینی انگار از باب تشبیه یا تمثیل به کار می رود. زیرا وقتی درباره خدا می گوییم که او هر چیزی را می بیند و وقتی زانو می زنیم و او را نیایش می کنیم، همه مفاهیم و اعمال ما انگار اجزایی از تمثیل عظیم و پیچیده ای است که او را چون انسانی با قدرت عظیم می نمایاند که ما می کوشیم لطف و عنایتش را کسب کنیم و غیره و غیره. ولی این تمثیل همچنین تجربه ای را که بیشتر اشاره کردم، وصف می کند. زیرا به عقیده من اولین آن ها به عینه چیزی است که انسان ها وقتی گفته اند خدا جهان را خلق کرده است به آن اشاره داشته اند و تجربه ایمنی مطلق با این گفته وصف شده است که ما در دستان خداوند احساس امنیت می کنیم. تجربه سومی از همین نوع، تجربه احساس گناه است و این تجربه هم با این تعبیر وصف شده است که خداوند رفتار ما را ناروا می دارد فلذا در زبان اخلاقی و دینی به نظر می رسد که ما پیوسته در کار استعمال تشبیهیم. ولی تشبیه باید برای تشبیه چیزی باشد و وقتی می توانم واقعیتی را با استفاده از یک تشبیه وصف کنم، باید قادر هم باشم که تشبیه را رها سازم و واقعیت ها را بدون آن وصف کنم. و اما در موضوع ما، همین که می کوشیم تشبیه را رها سازیم و به سادگی واقعیت های قرار گرفته در پس آن را بیان کنیم که چنین واقعیت هایی وجود ندارد. و بدین ترتیب آنچه ابتدا تشبیه به نظر می آمد، اکنون مهمل صرف به نظر می رسد. باری سه تجربه ای که برایتان ذکر کردم ( و می توانستم تجربه های دیگری اضافه کنم) به نظر کسانی که آن ها را از سر گذرانده اند مثلاً خود من، به تعبیری ارزش ذاتی و مطلق دارند، ولی وقتی می گویم آن ها تجربه اند، پس قطعاً واقعیت هم هستند، در زمان و مکانی رخ داده اند، زمان مشخصی طول کشیده اند و در نتیجه قابل توصیف اند و بدین سان بر اساس آنچه دقایقی پیش گفتم باید اذعان کنم که مهمل است بگوییم آن ها ارزش مطلق دارند و نظرم را باز هم تندتر می کنم و می گویم :” پارادوکس این است که به نظر می رسد، یک تجربه، یک واقعیت، ارزش فوق طبیعی دارد” و اما شیوه ای هست که من وسوسه می شوم بدان شیوه با این پارادوکس روبرو شوم. ابتدا می خواهم بار دیگر به تجربه اولمان، حیرت از وجود جهان، توجه کنم و آن را به نحوی اندک متفاوت وصف کنم : ما همه می دانیم که در زندگی عادی چه چیزی معجزه خوانده می شود. معجزه آشکارا چیزی نیست مگر رخدادی که مانندش را هرگز ندیده ایم، حال فرض کنیم چنین رخدادی پیش آمده است، این مورد را در نظر بگیرید که یکی از شما ناگهان سر شیر درآورد و شروع به غرّش کند، بعید است چیزی غیر عادی تر از این را بتوانم تخیّل کنم. هرگاه از شگفتی خود به در آمدیم پیشنهاد من این است که پزشکی بیاوریم و این نمونه را مورد تحقیق علمی قرار دهیم، به شرط آن که به وی آسیبی نرسد، می خواهم که او تشریح شود و آن وقت چه بر سر معجزه آمده است. روشن است که بدین شیوه به آن نگریستن همان و محو شدن هر چیز معجزه آسایی همان، مگر اینکه مرادمان از معجزه صرفاً واقعیتی باشد که هنوز تبیین علمی نشده است که این هم یعنی ما تا به حال موفق نشده ایم این واقعیت را با واقعیت های دیگر در یک نظام علمی جای دهیم، این نشان می دهد که بیهوده است بگوییم: “علم ثابت کرده است که معجزه ای وجود ندارد” حقیقت آن است که به شیوه علمی نگریستن به یک واقعیت با شیوه نگریستن به آن به منزله معجزه یکی نیست، زیرا هر واقعیتی را که می خواهید تصوّر کنید به خودی به خود معجزه آسا به معنای مطلق این اصطلاح نیست، یعنی اکنون می بینیم که واژه “معجزه” را هم به معنای نسبی و هم به معنای مطلق به کار برده ایم و حال می خواهم تجربه حیرت از وجود عالم را با این گفته وصف کنم: این تجربه، تحربه معجزه دیدن جهان است. حال وسوسه می شوم که بگویم بیان درست زبانی برای معجزه وجود جهان، هیچ گزاره ای در زبان نیست، بلکه وجود خود زبان است ولی در این صورت زمانی به این معجزه آگاه بودن و زمانی دیگر نه، یعنی چه؟ زیرا من با تغییر بیان امر معجزه آسا از بیان با کمک زبان به بیان توسط وجود خود زبان، تنها چیزی که گفته ام باز هم این است که ما نمی توانیم آنچه را می خواهیم به بیان در آوریم و اینکه همه آنچه ما درباره امر مطلقاً معجزه آسا می گوییم مهمل باقی می ماند.
پاسخ همه این ها برای بسیاری از شما کاملاً روشن به نظر می رسد، خواهید گفت: خب، اگر بعضی تجربه ها پیوسته ما را وسوسه می کند که خصیصه ای را به آن ها نسبت بدهیم که ارزش و اهمیت مطلق یا اخلاقی اش می خوانیم، خود این نشان می دهد که مراد ما از این واژه ها چیز مهملی نیست، مراد ما از این گفته که تجربه ای ارزش مطلق دارد، صرفاً واقعیتی است مانند واقعیت های دیگر و این در نهایت فقط بدین معناست که ما هنوز موفق به یافتن تحلیل منطقیِ درستِ مرادمان از بیان های اخلاقی و دینی خود نشده ایم، همین که این ایراد بر من گرفته شود، فوراً به روشنی گویی در درخشش نور، می بینیم که نه فقط هیچ توصیف قابل تصوری از پس وصف کردن مراد من از ارزش مطلق بر نمی آید، بلکه هر توصیف معناداری را که احتمالاً کسی بتواند پیشنهاد کند، از همان آغاز، بر اساس همین معناداری اش، رد خواهم کرد. به عبارت دیگر: حال می بینیم این بیان های مهمل به این دلیل مهمل نبوده که من هنوز بیان های محکم را پیدا نکرده بودم بلکه مهمل بودن آن ها همان ذاتشان بوده است. زیرا همه کاری که می خواستم با آن ها انجام بدهم همین رفتن به ورای جهان بود و این یعنی: رفتن به ورای زبان با معنا. همه گرایش من و گمان میکنم گرایش همه کسانی که تا کنون کوشیده اند درباره اخلاق یا دین بنویسند یا سخن بگویند، برخورد با مرزهای زبان بوده است. این برخورد با دیواره های قفسمان کاملاً و مطلقاً مایوس کننده است. اخلاق تا آنجا که از تمنای گفتن چیزی درباره معنای غایی زندگی، خوب مطلق، امر با ارزش مطلق نشئت می گیرد نمی تواند علم باشد. آنچه اخلاق می گوید به هیچ معنایی به دانش ما نمی افزاید اما سندی است از گرایشی در ذهن بشر که من شخصاً نمی توانم به آن عمیقاً احترام نگذارم و به هیچ قیمتی در کلّ زندگی ام مسخره اش نخواهم کرد.
.
.
برگرفته از کتاب اخلاق و دین
تدوین و ترجمه: مالک حسینی، بابک حسینی
انتشارات هرمس
.
.
سخنرانی «درباره اخلاق» از ویتگنشتاین
کاری از کانون فلسفه و دین دانشگاه صنعتی امیرکبیر
.
.