مقدّمه
فقه، از نگاه واژه شناسی، همان فهم يا فهمی ويژه است که، به گفته ی زمخشری، پيوند با شکافتن و گشودن دارد؛ زيرا ريشه ی آن به همين معناست. چنان که برخی، مانند راغب اصفهانی، فقه را، از همين نگاه، امری خاصتر از علم و آگاهی در معنای عام خود شمرده و آن را کشف آگاهی ناپيدا از راه آگاهی پيدا دانسته اند. ترديدی نيست که در بخشی از آموزه های دينی، که بر «تفقّه» در دين تأکيد شده، همانند آنچه در آيه ی ۱۲۲ [سوره ی] توبه آمده، مقصود، همين معنای عام و لغوی واژه ی فقه است. اين خود سبب شده که فقه در معنا و دايره ای خاصتر به کار رود و، چنان که در برخی منابع لغت شناسی نيز آمده، «فقه» به معنای «دانش در دين» معرّفی گردد. امّا می دانيم [که] در ادامه، قلمرو کاربرد و حتّی قلمرو معنايی واژه ی فقه، از اين معنا نيز خاصتر شده و به عنوان يک «اصطلاح»، تنها در محدوده ی بخشی از آموزه های دينی و اسلامی به کار رفته است. اين است که اينک بيش از هزار سال است [که] دانشواژه ی فقه در اشاره و بيان يکی از علوم اسلامی به کار می رود.
فقه دانشی است که در پی شناخت تکاليف و آداب عملی و شکل دادن به آن بخش از زندگی فردی و اجتماعی انسان است که به قلمرو رفتار وی برمی گردد؛ بخشی که از آن به احکام «شرعی» نام برده می شود و در طول آموزه های «اعتقادی» و در کنار آموزه های «اخلاقی»، سه ضلع اصلی اسلام را شکل می دهد. اين است که دانش فقه بيشترين پيوند را با حيات فردی و اجتماعی مسلمانان دارد و اين ويژگی، از يک سو مايه ی گستردگی و اهمّيّت فراوان آن شده و از سوی ديگر، نقش فقيهان را در زندگی دينی مسلمين، نقشی ممتاز ساخته است.
دانش فقه، همانند ساير علوم، دارای «روش»، «منابع» و «مبانی» خاصّ خود است. چنان که با علوم چندی، به عنوان مقدّمه يا ابزار فقه، پيوند نزديک دارد؛ علومی که برخی از آن ها، مانند «اصول فقه»، اساساً در سايه و به عنوان مقدّمه ی فقه شکل گرفته است و برخی، مانند رجال شناسی و حديث شناسی، در سايه ی فقه گسترش يافته است. آنچه امروزه و از گذشته، «اجتهاد» خوانده می شود، در واقع روش و راهکار اصلی در دانش فقه و دستيابی به احکام شرعی می باشد که می توان از آن به يک «فنّ» گسترده و عميق نام برد؛ البته با اين توجّه که برخی فقيهان ما از آن به عنوان يک «قوّه ی قدسی» ياد کرده اند و افزون بر ويژگی منابع و دستاوردهای آن، که بخشی از امر مهمّ دين به شمار می رود، خاستگاه دانشی و ارزشی آن را امری فراتر از يک فن و توانمندی علمی و حرفه ای در رديف ساير فنون دانسته اند.
پيوند نزديک علوم يادشده با فقه و نقشی که در چگونگی اجتهاد و قهراً در شناخت احکام شرعی دارد، فقيه را به شناخت تخصّصی آن علوم وا می دارد و اين امر در بخشی از مسائل، که نقش مستقيم در اجتهاد و چگونگی استنباط دارد، امری ناگزير است. اين است که اگر هم فقيه در همه ی مسائل علومی که فقه وابسته به آن ها است، صاحب نظر نباشد، امّا ناگزير است در مسائل و مبانی موثر، نظر و مبنای مشخّص داشته باشد. اين نياز در حوزه ی حديث شناسی و رجال شناسی امری آشکار است و در حوزه ی «اصول فقه»، که فلسفه ی وجودی آن، دانش فقه است و بلکه در نگاهی عامتر، بخشی از دانش فقه به شمار می رود، امری بس روشن است و فقيه نمی تواند بدون برخورداری از توانمندی اجتهادی و بدون شناخت و تعيين مبانی اصولی خود به اجتهاد در حوزه ی منابع و احکام شرعی بپردازد. اين است که فقهاء، از گذشته، نه تنها در کنار فقه به بحث و تدريس در مسائل اصول فقه پرداخته اند، بلکه بسياری از آنان به نگارش های مستقل در اين باره دست زده اند؛ و برخی نيز در نگارش های فقهی خود، نخست در قالب مقدّمه و به هدف تبيين مبانی و چارچوب های اصولی خود به آن پرداخته اند و بدين ترتيب، دانشی مستقل در کنار ساير علوم اسلامی شکل گرفته است.
دانش اصول فقه، که برخی از علوم ديگر نيز، مانند تفسير، از آن بهره می برد، در دو قرن اخير گسترش چشمگيری داشته است و به يکی از نيازهای عمومی در حوزه های علميّه در سطوح مختلف تحصيلی و علمی و اجتهادی در آمده است. بدين قرار است که اجمالاً برخورداری فقيه از «مبانی اصولی» روشن و قابل دفاع، همواره يک نياز و اصل ثابت به شمار می رود و در شناخت رويکرد فقهی و توان اجتهادی و تحليل فتاوای وی يک نقطه ی عطف قلمداد می شود. فقيه والامقام و استاد معظّم، حضرت آيت الله صانعی (دام ظلّه)، که سال ها در حوزه ی اصول فقه نيز بحث و تدريس داشته اند و در مباحث فقهی خود نشان داده اند، در مسائل آن، به ويژه در پاره ای از آن ها که نقش چشمگيری در چگونگی استنباط دارد، دارای مبنا می باشند که می توان آن را در فرصت ديگر پی گرفت.
امّا در کنار نيازهای يادشده، که به درستی و به شکل مرسوم در تعريف دانش فقه و اجتهاد و پيش نيازهای آن مطرح می گردد، آنچه فقيه از منظری عامتر و از افقی برتر، در شناخت دقيقتر وجامعتر و تقويت کارآمدی دستاوردهای فقهی خود به آن نياز دارد و نقشی مهم و بلکه بی بديل در اجتهاد و شکل گيری «مبانی فقهی» وی دارد، برخی شناخت ها و «نگاه های کلّی» و عام در حوزه ی دين و شريعت و اجتهاد اسلامی است. آنچه اينجانب از اين منظر، طی سال های توفيق بهره مندی نزديک از حضرت آيت الله صانعی، در نگاه ايشان يافته است، نکات و مبانی کلّی چندی است که پيش از شرح برخی مبانی فقهی معظّمٌ له، به فهرست برخی از آن ها اشاره می گردد و شرح آن به فرصتی ديگر واگذار می شود:
۱- تأکيد بر جامعيّت و پاسخگويی اسلام به نيازها؛
۲- تأکيد بر نقش اجتهاد در حيات اسلام؛
۳- تأکيد بر اصالت اجتهاد جواهری؛
۴- تأکيد بر دوام بالندگی فقه و آزادی اجتهاد؛
۵- اهتمام به شاخص کارآمدی فقه به عنوان يک معيار در اجتهاد؛
۶- اهتمام به شناخت موضوع و واقع گرايی در اجتهاد؛
۷- تأکيد بر لزوم توجّه به دخالت زمان و مکان در اجتهاد؛
۸- اهتمام به نقش فهم عرفی از ادلّه ی لفظی در اجتهاد، به ويژه الغای خصوصیّت؛
۹- تأکيد بر استواری منطق و متانت اجتهاد شيعی؛
۱۰- اهتمام به توانايی و گسترش فقه در عرصه ی مناسبات اجتماعی.
برخی مبانی فقهی استاد معظّم (دام ظلّه)
می دانيم که فتاوای فقهی همه بايد مستند به ادلّه و شواهد کافی باشد. از نظر حجم، بخش اصلی ادلّه، آيات و رواياتی است که در ابواب و مسائل مختلف فقهی وجود دارد. بخش ديگری از ادلّه، مجموعه ای از قواعد کلّی فقهی است که قلمرو هر قاعده، بسته به مفاد آن، بخشی از مسائل را در بر می گيرد و قواعد از اين نظر يکسان نيست؛ برخی در محدوده ی خاصّی جاری است و برخی، مانند قاعده ی نفی ضرر و نفی حرج، در نوع ابواب فقهی جاری است. امّا در کنار قواعد فقهی يا فراتر از آن، هر فقيهی، بسته به سطح و رويکرد اجتهادی خود، ممکن است [که] مبانی فقهی عامتری را از مجموع شريعت و ادلّه ی موجود استنباط کرده باشد که حتّی بر نوع استناد به قواعد فقهی نيز سايه افکند.
حضرت آيت الله صانعی در چارچوب موازين اجتهاد، که به پيروی از استاد بزرگ خود حضرت امام خمينی (قدّس سرّه) بارها از آن به «اجتهاد جواهری» ياد کرده اند، به مبانی فقهی متمايزی دست يافته يا بر آن تأکيد دارند و آنچه از نگاه علمی و اجتهادی، بيش و پيش از فتاوای متمايز معظّمٌ له شايسته ی توجّه و تحليل علمی است، اين دسته مبانی است که برخی از آن ها، در عين حال، فتوای فقهی نيز به شمار می رود. به عنوان نمونه، آنچه اين فقيه ارجمند در تأکيد بر لزوم مناسبات انسانی ميان همه ی انسان ها، صرف نظر از نوع فکر و عقيده ی آنان، قائل شده اند، در سايه ی بخشی از اين مبانی شکل گرفته است. در اينجا به برخی از اين مبانی اشاره می شود و در هر مبنا نيز تنها به بخشی از فتاوای ايشان اشاره می گردد.
۱- حرمت و کرامت ذاتی انسان
همه ی انسان ها، به دلیل انسان بودن و در ذات خود، دارای حرمت و کرامت اند و از ارزش و حقوق انسانی برخوردارند. هیچ کسی نمی تواند اعتقادات خویش را مجوّز تعرّض به حقوق دیگران و تصرّف در شئون مادی، معنوی، فردی یا اجتماعی آنان بشمارد. از این رو، حضرت آیت الله صانعی تأکید دارند [که] جان و مال و عِرض و آبرو و آزادی و حقوق انسانی همه ی انسان ها باید مصون بماند و استثناها نیز که پی آمد عوامل عارضی و بیرونی است، ویژه ی دسته ای خاص نیست و اعتقادات در آن نقشی ندارد. به عنوان نمونه، همان گونه که غیبت کردن و بدگویی نسبت [به] شيعه جايز نيست، درباره ی ديگران، مسلمان و غير مسلمان، نيز جايز نيست و اگر در مواردی جايز باشد، درباره ی همه است. در ثبوت حدّ قذف نيز ميان شخص قذف شده ی مسلمان و غير مسلمان فرق نيست. از نظر ايشان، قصاص و ديه ی کامل و حتّی وجوب کفّاره به دليل ارتکاب قتل نيز اختصاص به قتل مسلمان ندارد و شامل غير مسلمان نيز می شود، هرچند کافر حربی، امّا «معاهَد»، باشد، و معاهَد بودن، بر پايه ی پذيرش و پيوستن به معاهَدات عمومی بين المللی نيز تحقّق پيدا می کند. چنان که صرف اعتقادات، هرچند از نگاه اسلامی نادرست باشد، نمی تواند مايه ی نجاست شخص شود و از اين رو، غير مسلمانان نيز، همه، اعمّ از اهل کتاب (خداشناس) و غير اهل کتاب (خداناشناس)، از نظر شرعی پاک هستند. همين ملاک درباره ی ازدواج نيز جاری است. البته حساب دسته ی سوم، که «کافران مُعانِد» هستند، جداست.
اين رويکرد در نگاه استاد معظّم، از جمله، چنان که اخيراً در ديدار نگارنده با ايشان خاطرنشان کردند، بر پايه ی منطق و روش قرآن کريم است که مخاطب عام و اصلی خود را «ناس» و «انسان» قرار داده است. قرآن، گرچه «هُدًی لِلنّاس» [بقره/۱۸۵] است و برای هدايت همه ی انسان ها آمده، و پيامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نيز «بشير» و «نذير» [سبأ/۲۸] و نيز مايه ی «رحمت» برای همه ی مردمان [انبیاء/۱۰۷] است، امّا چنين نيست که اگر بخشی از بشر، به هر دليل، نتوانست پيام اسلام را از نزديک بشناسد و به آن ايمان آورد يا حتّی اگر نتوانست به وجود آفريدگار يکتا و بی همتای خداوند عزّ و جلّ پی ببرد و به اين حقيقت مطلق معتقد شود، اين ناتوانی باعث گردد [که] از تمام ارزش وجود انسانی خود ساقط شود و همه ی حقوق انسانی خود را از دست دهد. اين است که، به عنوان نمونه، نبايد گمان رود آيه ی شريفه ی (يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثَى وَ جَعَلْناكُمْ شُعوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقاكُمْ) (حجرات/۱۳) اختصاص به «مسلمانان» يا حتّی «موحّدان» دارد. از اين رو، «تقوا» نيز، که ملاک عامّی در اين آيه برای ارزشگذاری ميان انسان ها است، را نبايد تنها در چارچوب پايبندی به آموزه های اسلامی يا حتّی توحيدی و اديان آسمانی معنا و تفسير کرد. ايشان حتّی وقف و وصيّت به نفع غير مسلمان، هرچند به عنوان مثال برای تعمير کليسا و کنيسه باشد، را جايز و درست می شمارند. چنان که يکی از موارد جواز تيمّم را استفاده ی آب وضو در رفع تشنگی کافر، هرچند حربی، می دانند؛ زيرا نفس و جان آدمی، صرف نظر از مسائل عارضی، حرمت دارد. پيداست [که] اين امر به معنای صحّه گذاشتن واقعی بر همه ی اعتقادات و ارزش ها و اعمال موجود در جوامع مختلف و پذيرش آن ها نيست؛ بلکه تأکيد بر اين حقيقت است که پس از پذيرش تفکيک کلّی ميان «انسان قاصر»، با هر اعتقادی که باشد، و «کافر مقصّر»، قصور آدميان در شناخت دين يا مذهب حقّ، مايه ی سلب حقوق انسانی و عمومی، که برخاسته از حرمت و کرامت انسانی آنان است، نمی شود. اين است که در نگاه ايشان، «کفر» معنايی خاص دارد و چنان که در پی آورده ايم، عنوان «کافر» شامل هر غير مسلمانی نمی شود.
اهتمام به حرمت و کرامت انسان در نگاه حضرت آيت الله صانعی، محدود[یّتی] به آنچه در حوزه ی اعتقادات اشاره شد، ندارد. اين رويکرد در بخش های ديگری از فقه نيز اثرگذار بوده است که در ادامه، برخی از نمونه ها از اين منظر نيز قابل تحليل است. چنان که ايشان در بيان حکم کراهت ردّ کردن نيازمندان خاطرنشان کرده اند که اين حکم در صورتی است که کمک به آنان مايه ی آن نشود که سربار جامعه شوند؛ و گر نه، رد کردن آنان واجب خواهد بود.
۲- تباین میان کافر و غیر مسلمان
می دانيم که، از نظر فلسفی و کلامی، کافران، و به عبارت ديگر، غير مسلمانان، به دو بخش «قاصر» و «مقصّر» تقسيم می شوند. قاصران، که به بيان حضرت امام خمينی (قدّس سرّه)، شامل اکثريّت قاطع کفّار می شود، در اعتقاد و اعمال خود معذور هستند و از اين نظر نه تنها نمی توان آنان را به صرف اعتقاد و اعمال برخاسته از آن، اهل جهنّم شمرد، بلکه به بيان آيت الله شهيد مطهّری، نيکان آنان اهل بهشت هستند. امّا از نگاه شرعی، که به تمايزات اعتباری و فقهی ميان مسلمان و غير مسلمان در مسائل و احکام مختلف نظر دارد، فقهای ما يا فرقی ميان انواع کفر نديده اند و يا فرق را با ملاک «اهل کتاب» يا «اهل ذمّه» بودن و نبودن ديده اند. به عنوان مثال، در بحث حکم غيبت کردن، فرقی ميان انواع غير مسلمان نگذاشته اند و در حکم طهارت و نجاست، اگر فرقی گذاشته اند، به اهل کتاب بودن و نبودن وابسته ديده اند.
امّا يکی از مبانی کلّی فقهی حضرت آيت الله صانعی، که خاستگاه اجتهادی فتاوای متعدّدی از ايشان در تنظيم مناسبات انسانی ميان مسلمانان و غير مسلمانان به شمار می رود، اين است که غير مسلمين، نه تنها از نظر کلامی و فلسفی به دو بخش قاصر و مقصّر تقسيم می شوند، بلکه با همين ملاک بايد از نگاه فقهی و شرعی نيز آنان را به دو بخش تقسيم کرد:
۱- «کافر مُعانِد»، که قرآن کريم با تعبير (وَ جَحَدوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوّاً) (نمل/۱۴) به آنان اشاره کرده است و آنان را کسانی شمرده که در عين شناخت درونی آيات حق، از سر ستم و سرکشی، آن را انکار می کنند؛ نيز مقصّرانی که در شناخت حق، به رغم امکان و توانايی، کوتاهی می کنند؛
۲- «غير مسلمان معذور»، اعم از اهل کتاب و غير اهل کتاب. اينان، گر چه مسلمان نيستند، امّا نبايد آنان را کافر شمرد.
کافر کسی است که، دانسته، حق را ناديده می گيرد و پنهان می سازد. به بيان شهيد آيت الله مطهّری، نسبت ميان «اسلام» و «کفر»، نسبت «تضادّ» است، نه «تباين». از اين رو، چنين نيست که هر کسی مسلمان نبود، کافر است؛ بلکه در صنف سومی قرار می گيرد که حضرت آيت الله صانعی از آن به «غير مسلمان» نام می برند.
و از همين منظر است که ايشان در مسائلی مانند حکم نجاست و پاکی، حرمت نبش قبر، دادن زکات فطره، ذبح شرعی، ازدواج، ولايت بر فرزند، ارث، کفايت و عدم کفايت آزادی برده ی نامسلمان و حتّی تکليف کفّار به احکام شرعی (فروع دين)، ميان اين دو دسته فرق می گذارند؛ و نه مسلمان و غير مسلمان يا کافر اهل کتاب و غير اهل کتاب. استاد معظّم، حتّی «کافر حربی» را کسانی می دانند که با مسلمانان به دليل مسلمان بودن آنان در حال جنگ هستند و نه هر جنگی. چنان که ايشان تحقّق ارتداد را به صرف شک يا برگشت اعتقادی شخص نمی دانند؛ بلکه در نگاه ايشان کسی مرتد است و احکام آن بر وی جاری می شود که ارتداد او در واقع به بی احترامی و هتک و تکذيب پيامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و متّهم ساختن مسلمانان برگردد يا اهانت به مقدّسات جامعه ی اسلامی، مانند -نعوذ بالله- سوزاندن قرآن کريم، باشد. ايشان در برشماری شرايط شاهد نيز صرف وثاقت و اعتدال را کافی ديده و «ايمان» و حتّی «اسلام» را نيز شرط ندانسته اند.
۳- عدم دخالت جنسیّت در جایگاه انسانی و حقوق اساسی و اجتماعی
زن و مرد، از نظر گوهر و «نوع» انسانی، يک حقيقت به شمار می روند و هر تعريفی که از اين منظر و در اين سطح برای حقيقت انسان وجود دارد، تعريفی مشترک ميان آن دو است. از سوی ديگر، ترديدی نيست [که] ميان زن و مرد، به عنوان دو جنس و «صنف» انسانی، برخی فرق ها هست که هيچ مکتب و نهاد حقوقی [ای] که توجّه درست و پايبندی کافی به واقعيّات تکوينی و مصالح واقعی زندگی انسانی دارد، نمی تواند آن را ناديده بگيرد؛ فرق هايی که نتيجه ی طبيعی آن، پديد آمدن برخی موقعيّت های متفاوت در زندگی طبيعی و اجتماعی زن و مرد است. تشريع اسلامی نيز، که فلسفه ی وجودی آن، «انسان» است و از مصدر وحی الهی شکل گرفته و بر پايه ی واقعيّات وجودی انسان و به هدف سعادت جاودانه ی وی صادر شده، اين فرق ها را ناديده نگرفته است و قهراً هيچ فقيهی نمی تواند، در چارچوب منابع اسلامی و فقهی، آن را ناديده بگيرد. امّا در قلمرو شناخت فرق ها، يک اصل مبنايی و مسلّم اجتهادی اين است که اصل، در حقوق و تکاليف، که از آن به «احکام شرعی» نام می بريم، «اشتراک» ميان زن و مرد است و نه «اختلاف». به عبارت ديگر، يکسانی ميان زن و مرد در احکام، نياز به دليل خاص ندارد؛ بلکه اختلاف، نيازمند دليل کافی است و در موارد شک، بايد جانب اشتراک را گرفت.
آنچه در اين خصوص به اجتهاد و فقاهت استاد معظّم، حضرت آيت الله صانعی، چهره ای متمايز بخشيده، ناديده گرفتن اصل تمايز ميان زن و مرد نيست، چنان که ايشان بارها بر تفاوت اجمالی ميان ارث زن و مرد، که قرآن بر آن تصريح کرده، تأکيد جسته اند؛ بلکه ناشی از اين است که از يک سو، نگاهی کاملاً انسانی به هر دو جنس زن و مرد دارند و از اين منظر، ميان آن دو فرقی نديده اند و از سوی ديگر، به اصل اوّلی اشتراک، اهتمام ويژه دارند و تا دليل پذيرفته شده و قانع کننده، که بتواند مقيّد يا مخصّص اطلاقات و عمومات باشد، در ميان نباشد، از اين اصل دست برنداشته اند و از سوی سوم، تلاش ويژه ای در بازشناسی و بازنگری برخی ديدگاه های فقهی موجود و ارزيابی دوباره ی ادلّه ی آن کرده و به نتايج متمايزی رسيده اند. آنچه ايشان در عدم فرق ميان زن و مرد در مسائلی مانند مرجعيّت، رهبری جامعه، قضاوت، شهادت، ديه، قصاص، امامت جماعت و جمعه حتّی برای مردان، تأکيد بر عدم فرق ميان زن و شوهر نسبت به تدليس در ازدواج، ارث زوجه، يکسانی اولويّت زن و شوهر به يکديگر پس از مرگ تا دفن، عدم افضل بودن نماز در خانه برای زن، ولايت مادر بر کودک و تقدّم آن بر ولايت جدّ، عدم قصاص مادر همانند پدر، عدم حدّ قذف بر مادر همانند پدر و عدم جريان حدّ سرقت بر مادر به دليل دزدی از خانه ی فرزند همانند پدر، نظر داده اند، برخاسته از همين رويکرد و تلاش بوده است. چنان که برخی فقهای ديگر نيز، در گذشته و حال، در پاره ای از اين مسائل، نگاه يکسان با استاد معظّم داشته يا دارند و بسياری نيز، به ويژه در ميان فقهای گذشته، فرق گذاشته اند؛ اما مهم آن است که اين فتاوا بر پايه ی رويکرد يادشده به زن، و در چارچوب موازين کلّی اجتهادی، صادر شده است و همين امر در لزوم توجّه به آن کافی است؛ حتّی اگر کسی به نتيجه ی آن قائل نباشد.
۴- حاکمیّت آموزه های عقلی و عقلایی
پذيرش احکام الهی و تعبّد به آن، در محدوده ای که پای دخالت مستقيم عقل يا عقلاء نيست، يک اصل زيربنايی و اعتقادی است که البته تکيه گاه و مبدأ اين تعبّد نيز پذيرش و حکم کلّی عقل است. امّا اين اصل هيچگاه مانع بهره مندی از شناخت و داوری عقل و اصول عقلايی نمی باشد. اساس پذيرش اصل دين و ارکان اعتقادی آن، بر پايه ی داوری و حکم عقل است و يکی از آموزه ها و تأکيدهای مکرّر قرآن و سنّت، توجّه به اين منبع بزرگ الهی است که در سخن اهل بيت (علیهم السّلام) به پيامبر «باطنی»، در کنار پيامبران «ظاهری»، ياد شده است. بخش عمده ی احکام غير عبادی، همان ها است که در ميان ملل و جوامع ديگر، از جمله در دوره ی جاهلی، بر پايه ی نيازهای موجود، از سوی عقلاء و نخبگان يا حتّی عرف عمومی پديد آمده و وجود داشته و دارد و شارع حکيم با آن ها همراهی کرده است و به عنوان احکام امضايی شناخته می شود.
در نگاه استاد معظّم، بهره جستن از دستاوردهای عقلی و عقلايی در اجتهاد، يک اصل به شمار می رود و آنچه به صورت روشن از ايشان سراغ داريم، اين است که دستاورد هيچ اجتهادی نمی تواند ناسازگار با حکم قطعی عقلی باشد. مخالفت با بنا و ارتکاز عقلا نيز در صورتی ممکن است که دليلی کاملاً استوار، که از نظر صدور و دلالت، تاب مقابله با آن را داشته باشد، در دست باشد. پيداست [که] هيچ فقيهی نمی تواند [به] جز اين معتقد باشد؛ امّا ويژگی معظّمٌ له در اهتمام به اين اصل، در شناخت مصاديق و گستره ی حاکميّت آن است.
دامنه ی بهره مندی از اين مبنا در نگاه استاد ارجمند، تا آنجا است که ايشان يک دليل در تساوی زن و مرد در شهادت را بنای عقلاء شمرده اند و از ادلّه ی شهادت مرد، الغای خصوصیّت کرده اند و شرط شيعه بودن قاضی را محدود به داوری ميان شيعيان کرده و در استدلال بر عدم وجود اين شرط در قضاوت ميان ديگران، افزون بر لزوم رعايت عدالت و ايجاد امنيّت ميان آنان، ملازمه ی عقلايی و بلکه عقلی را شاهد آن شمرده اند. ايشان حتّی، با توجّه به مجموع ادلّه ی باب قضاء، جواز قضاوت ميان شيعيان توسّط قاضی غير شيعی و حتّی غير مسلمان را، که مورد اطمينان است و ساير شرايط را داراست، حرفی گزاف و بی وجه ندانسته اند. چنان که در حکم ربا، از يک سو، حرمت را محدود به «ربای استهلاکی»، که به بيچارگی و استيصال قرض گيرنده می انجامد و «ظلم» به شمار می رود، ساخته و «ربای استنتاجی»، که مايه ی رشد و پيشرفت طرفين است، را مجاز دانسته اند و از سوی ديگر، هيچ نوع حيله ای را در ربای حرام مجاز نديده اند.
ايشان، چنان که به اشاره آمد، به پيروی از استاد بزرگ خود، حضرت امام خمينی (قدّس سرّه)، تأکيد دارند که اگر شارع حکيم در جايی بخواهد بر خلاف بنا و ارتکاز عقلا حکمی تشريع کند، بايد بارها آن را تکرار کند و بر آن تأکيد ورزد تا در ميان مردم جا باز کند. از اين رو، اگر در حکمی مخالف بنا و ارتکاز عقلاء، شاهد تأکيد شارع و صدور روايات متعدّد نباشيم، نمی توان به يک يا دو حديث موجود بسنده و استدلال کرد.
اگر استاد ارجمند، از گذشته، توجّه ويژه ای به فقاهت جناب محقّق اردبيلی داشته و دارند و سال هاست که بخشی از توان و فرصت خويش را مصروف نگارش حاشيه های استدلالی خود بر کتاب «مجمع الفائدة و البرهان» آن فقيه وارسته و مقدّس کرده اند، از جمله ناشی از روشن بينی ها و عمق نگاه محقّق اردبيلی است که بر پايه ی توجّه و اهتمام به اعتبارات و احکام عقلی داشته است. تأکيد مکرّر معظّمٌ له بر اين که اگر امکان معرّفی درست اسلام و شرع بود و به تعبير خاص ايشان: «اگر در چهارراه بشريّت، کرسی بحثی، برای شناساندن حقايق اسلام و شرع، آن گونه که هست و آن گونه که من شناخته ام، داشتم، همه ی مردم اسلام را می پذيرفتند»، از جمله برخاسته از همين مبنا و اصل است که آموزه های اسلامی و شرعی در راستای داده های عقلی و عقلايی است و با آنچه در قلمرو ارتکازات عقلايی بشر قرار می گيرد و آنچه دستاورد دانش و فهم کلّی بشريّت است، ناسازگار نمی باشد. فراز يادشده، اگر هم از سر مبالغه گويی باشد، امّا نشان از عمق نگاه استاد معظّم است که اسلام عزيز، حتّی در حوزه ی فقه، که در شمار علوم اعتباری است، در چارچوب فطرت پاک انسان سخن گفته و از موازين عقلی و رويکردهای کلّی عقلايی پسند بيرون نرفته است. يک نمونه نيز توجّه ويژه ای است که استاد گرامی به اصل زيربنايی «عدل» دارند و در بند بعدی آمده است. در کنار اهتمام ويژه به بناها و ارتکازات عقلايی، اهتمام ويژه ی ايشان به «فهم عرفی»، در شناخت مفاد ادلّه ی لفظی قرآن و سنّت، به ويژه موضوع «الغای خصوصیّت»، و بهره ی فراوانی که ايشان در اجتهاد و فتاوای خود از آن برده اند، به عنوان يک اصل و مبنا در فقه ايشان، نيازمند توجّه و بررسی جداگانه است و اينک مجال پرداختن به آن نيست.
۵- حاکمیّت و گستره ی عدالت
عدالت، از نگاه کلامی و فلسفی، در شناخت خداوند تعالی يک اصل به شمار می رود و خداوند، همان گونه که جهان تکوين را بر پايه ی عدالت آفريده و استوار ساخته است و در عرصه ی قيامت نيز هيچ کيفری از اين ميزان عام بيرون نيست، تشريع و قانون گذاری او نيز بر آن استوار است و همان گونه که استاد شهيد آيت الله مرتضی مطهّری تأکيد کرده، اين اصل از مقياس های اسلام است و در سلسله ی علل احکام قرار دارد. يعنی تمام احکام الهی در صدور خود از گذرگاه اصل عدل می گذرد و از اين رو هيچ حکم شرعی [ای] نمی تواند با آن در تعارض باشد.
از همين خاستگاه است که در نگاه حضرت آيت الله صانعی، عدالت يک اصل حاکم و يک ارزش فراگير و جهانی است و اعتقادات و جنسيّت و قوميّت دخالتی در آن ندارد و نمی تواند آن را مقيّد و محدود سازد. اين است که اگر در نگاه فقيه، مفاد يک دليل، به صورت عمومی يا در بخشی از مدلول خود، در تعارض قطعی با اصل عدل باشد، آن فقيه نمی تواند با ناديده گرفتن اين اصل حاکم، بر پايه ی آن دليل فتوا دهد. يک نمونه ی آن، فتوای معظّمٌ له به تساوی ديه ی زن و مرد، و مسلمان و غير مسلمان است که در نگاه ايشان و حتّی صرف نظر از قصور ادلّه، عدم تساوی ديه، ناسازگار با اصل عدالت است. چنان که ايشان، از جمله بر پايه ی همين اصل، تکريم بيشتر مسلمان نسبت به غير مسلمان، توسّط قاضی را، که فقهاء مجاز دانسته اند، نادرست و حرام می شمارد.
۶- حاکمیّت گسترده ی قاعده ی نفی عُسر و حَرَج
اصل مفاد قاعده ی نفی عسر و حرج، که متّکی به نصوص قرآنی و روايی است، در ميان فقهای اسلامی حکمی قطعی به شمار می رود و در آن ترديدی نيست. امّا نوع نگاه به اين قاعده و قلمرو معنايی و موضوع شناسانه ی آن، امری است که نبايد انتظار داشت [که] همه به آن نگاهی يکسان داشته باشند. آنچه نکته ی اصلی، در نگاه استاد معظّم، به شمار می رود و نگارنده بارها شاهد استشهاد به آن و تأکيد بر آن از سوی ايشان بوده، اين امر است که اگر، آن گونه که از ادلّه ی قاعده پيداست، از يک سو، اساس تشريع الهی بر نفی حرج و عسر و مشقّت در دين است (مگر در موضوع هايی که ماهيّت آن، مانند جهاد و دفاع، آميخته با دشواری باشد)، و از سوی ديگر، عسر و حرج نيز همانند ديگر مفاهيمِ عرفی است که شرع تعريف ويژه ای از آن به دست نداده، در اين صورت ملاک آن نيز عرف خواهد بود؛ مگر اين که شارع حکيم در جايی دخالت کند و مقصود متفاوت خود را به صورت موردی بيان کند؛ چه در جانب توسعه در حکم يا در تضييق آن. بنا بر اين، در فهم معنای حرج، از نظر کلّی و اجتهادی، بايد به عرف رجوع کرد. از سوی ديگر، حضرت آيت الله صانعی، دامنه ی نفی حرج را محدود به رفع حکم نديده و در مواردی، بر پايه ی آن، در جعل حکم نيز به آن استناد کرده است. به عنوان مثال، ايشان از يک سو، «حرمت» آميزش ابدی با همسر را پس از افضاء، که فقهاء قائل شده اند، مايه ی حرج شمرده و نپذيرفته است؛ و از سوی ديگر، عدم وجوب آميزش در کمتر از چهار ماه را نيز مايه ی حرج و امری منکر دانسته و در شرايط نياز زن، قائل به «وجوب» آن شده است.
اين، در حالی است که، علاوه بر جايگاه استنباط و شناخت اصل حکم، همه می دانيم [که] در شناخت مصاديق بيرونی و در جايگاه انجام تکاليف، شناخت حرجی بودن و نبودن يک موضوع، همانند هر تشخيص موضوعی، در قلمرو کار خود «مکلّف» است و نه «فقيه». آنچه حضرت استاد (دام ظلّه) درباره ی عدم لزوم بار کردن احکام نامحرم درباره ی فرزندخوانده، در صورت حرجی بودن آن، بيان کردند، بر پايه ی همين نگاه است که، اوّلاً، شناخت معنای حرج، همانند ديگر موضوعاتی که ساخته ی دست شارع حکيم نيست، با عرف است و، ثانياً، تشخيص مصاديق آن نيز بر عهده ی مکلّف است و نه فقيه. بيان جواز نيز با فرض تحقّق حرج است، که در متن پرسش مقلّد آمده و گفته شده [که] محروميّت از فرزند، مشکل بزرگی در زندگی است و نشست و برخاست و معاشرت روزمره ی اطرافيان با کسی که به فرزندی گرفته شده، به صورت رفتار با ساير نامحرمان، نيز مايه ی حرج و دشواری برای طرفين است. پيداست اگر کسی اين گونه معاشرت را امر حرجی نمی داند، قهراً بايد احکام حجاب را رعايت کند؛ امّا تشخيص همين امر، در قلمرو کار خود مکلّف است و نه فقيه و مرجع تقليد.
۷- سهولت در شریعت
آنچه در نفی حرج مورد توجّه است، جنبه ی سلبی قاعده است؛ امّا در کنار آن، موضوع «سهولت در شريعت» نيز يک معيار در اجتهاد به شمار می رود. اين که در برخی روايات از پيامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نقل شده است که ايشان خاطرنشان کرده اند: «من بر پايه ی شريعت دارای گشايش و آسان فرستاده شدم» و امام باقر (علیه السّلام) می فرمود: «خوارج از سر نادانی بر خود دشوار گرفتند؛ دين بسی وسيعتر از آن است» و به نقل از علی (علیه السّلام) افزوده است که ايشان می فرمود: «شيعيان ما در گشايشی بيش از مسافت ميان آسمان و زمين هستند»، نشان می دهد که در تشريع الهی، نه تنها حرج جايی ندارد، بلکه بنيان تشريع، به صورت ايجابی، بر پايه ی سهولت و سماحت نيز استوار شده است. اين نکته ای است که از گذشته، کم و بيش، مورد توجّه فقهای ما بوده است و حتّی جناب شيخ صدوق، در تعارض ميان دو روايت، سهولت را يکی از مرجّحات ديده و بر پايه ی آن، جانب مفاد روايتی را گرفته که عمل به آن برای مکلّف راحتتر است. امّا آنچه از حضرت استاد در اين باره سراغ داريم، اهتمام ويژه ی ايشان در کاربست اين مبنا در اجتهاد خود و تأکيد بر آن در رهنمودهايی است که برای مؤمنان و مقلّدان داشته و دارند. از سوی ديگر، از آنجا که [در] حکم نماز و روزه ی مسافر، نوعی ترخيص در راستای سهولت در دين ديده اند، در کثرت سفر، که مايه ی عادی شدن سفر می گردد و بايد نماز را کامل بخواند و روزه را بگيرد، فرقی ميان سفر شغلی و غير شغلی نديده اند و به عنوان مثال، راننده اگر به سفر زيارتی خود نيز برود، حکم کثرت سفر بر او بار می شود.
۸- محور بودن حقوق مردم و جامعه
می دانيم که آنچه در فقه و احکام با عنوان عامّ «حقّ» از آن نام برده می شود، به طور کلّی در دو بخش «حق الله» و «حق النّاس» دسته بندی می گردد. البته اين تقسيم بندی مانع از آن نيست که برخی از احکام، هر دو ويژگی را داشته باشند؛ مانند «حقّ حضانت»، که در عين حال، يک تکليف الهی در برابر فرزند به شمار می رود. آنچه در فقه به عنوان «حق» و «حکم» و فرق ميان اين دو مطرح می شود نيز اجمالاً ناظر به همين تقسيم بندی است.
يکی از نکات قابل توجّه در نگاه فقهی حضرت آيت الله صانعی، که يک رويکرد کلّی در فقاهت و اجتهاد ايشان به شمار می رود و ما بارها شاهد تأکيد بر آن از سوی ايشان بوده ايم و نقش آن را در فتاوای مختلف، به ويژه در مسائل اجتماعی و سياسی، ديده ايم، اهتمام ويژه ی ايشان به پاسداشت «حقوق النّاس» در فقه و شناساندن گستره و مصاديق آن در حوزه های مختلف است؛ حقوقی که اختصاص به صنف و دسته ی خاصّی از مردم ندارد و شامل «انسان»، به عنوان «انسان»، از هر نژاد و دين و مذهب و جنس و جريانی، در هر کشور و جامعه ای، می گردد. اين رويکرد، تأثير گسترده و عميقی بر بسياری از مسائل اجتماعی و سياسی داخلی و خارجی می گذارد. نقطه ی محوری اين رويکرد در نگاه استاد معظّم، که شاهد بوده ايم [که] بارها به آن استناد کرده و بر مفاد آن تأکيد جسته اند، اين آموزه ی اساسی و حياتی امام صادق (علیه السّلام) است که «حقّ مردم به خود مردم بر می گردد» و امام يا حکومت نيز، بدون خواست مردم، حقّ دخالت در آن ندارد. چنان که امام (علیه السّلام)، در همين روايت شريف، در فرق ميان رسيدگی به جرم زنا و سرقت، خاطرنشان فرموده است که کيفر زنا متوقّف بر درخواست کسی نيست؛ در حالی که نسبت به سرقت، امام تنها وظيفه دارد [که] مانع کار سارق شود و کيفر آن تنها به درخواست صاحب حق، که خود مردم (صاحبان اموال) هستند، صورت می گيرد: «لأنّ الحقَّ إذا کان للّه فالواجبُ على الإمام اقامتُه و إذا کان للناس فَهُو للناس».
آن همه تأکيدی که اين فقيه روشن بين در رهنمودها و نيز در فتاوای خود بر ده ها مسأله، مانند حقّ آزادی، اصل حاکميّت اراده ی افراد، حقوق اقوام و اقليّت ها، توجّه به خواست مردم، رعايت مساوات و عدالت، مخالفت با ويژه خواری، نفی خشونت، محدودسازی مشروعيّت حکومت به خواست مردم و مبتنی بر چارچوب های عقلايی، لزوم پايبندی به قوانين برخاسته از خواست مردم و نمايندگان واقعی آنان و حتّی تأکيد بر حقوق مردگان دارند، از جمله به همين اصل محوری باز می گردد. چنان که ايشان حتّی نماز گزاردن امام معصوم (علیه السّلام) بر جنازه، بدون رضايت اوليای مرده، را غير مجاز و غصب حقّ آنان می دانند. و اين، به اتّکای همين اصل و با استشهاد به اين روايت معتبر است که «إذا حضر سلطان من سلطان الله جنازة فهو أحقّ بالصلاة عليها إن قدَّمه الولی و إلّا فهو غاصبٌ». در حالی که برخی فقهاء، مانند جناب صاحب جواهر، رضايت ولی مرده را در خصوص امام (علیه السّلام) شرط ندانسته اند. چنان که استاد معظّم، امامت جماعت کسی [را] که نمازگزاران، امامت او را خوش ندارند، بر خلاف فقهای ديگر، از جمله استاد خود، حضرت امام خمينی (قدّس سرّه)، که مکروه شمرده اند، حرام می داند و مايه ی خروج از عدالت، و در نتيجه، موجب حرمت اقتدا به چنين امامی می شمارد. ايشان اين نظر را، که برخاسته از ادلّه ی روايی موجود می داند، در راستای حاکميّت اراده و خواست افراد و شاهدی بر وجود سطح بالای آزادی و دموکراسی در اسلام معرّفی می کند.
۹- مجال ویژه در دوره ی غیبت
يکی از پرسش های مهم در فقه، که در پاسخ به آن، شاهد اختلافی جدّی هستيم، اين است که اجرای حدود خاصّ کيفری، مانند حدّ سرقت و زنا، آيا از اختيارات و مسئوليّت های ويژه ی امام معصوم (علیه السّلام) است، يا محدود به آن نيست و حاکمان و قاضيانی که در دوره ی غيبت و عدم دسترسی به امام (علیه السّلام)، عهده دار حکومت يا بخشی از آن هستند، نيز می توانند و بايد اجرا کنند؟
البته اين پرسش، به پرسشی کلّیتر باز می گردد که آيا در دوره ی غيبت، کسی يا کسانی به عنوان جانشين امام (علیه السّلام) معرّفی شده اند؟ و اگر آری، آيا همه ی شئون حکومتی و اختيارات امام (علیه السّلام) به آنان منتقل شده است؟
از گذشته تا کنون، گروهی از فقهاء، ادلّه ی موجود را قاصر از آن ديده اند که بتواند اختيار و مسئوليّت يادشده را در دوره ی غيبت برای ديگران، از جمله برای فقهاء، ثابت کند. از اين رو، اينان اجرای حدود در زمان غيبت را مواجه با اشکال ديده يا به روشنی نشان داده اند که آن را قابل اجرا نمی دانند. در ميان مخالفان اجرای حدود در دوره ی غيبت، از گذشتگان می توان جناب ابن ادريس و جناب محقّق حلّی را مثال زد و از متأخّران، جناب ميرزای قمی، و از معاصران، مرحوم آيت الله سيّد احمد خوانساری را نمونه آورد. البته برخی تفصيل ها نيز وجود دارد که نيازی به ذکر نيست. حضرت آيت الله صانعی (دام ظلّه) نيز سال هاست تمايل خود را به اين مبنا نشان داده اند و اخيراً آن را برگزيده اند؛ با اين فرق که، بر خلاف فقهای ديگر، که سخنی از کيفر جايگزين نکرده اند، ايشان تأکيد دارند بايد مجازات تعزيری، که طيف وسيعی از شيوه های کيفری را در بر می گيرد و همراه با نظر کارشناسان است، جايگزين آن کرد. ناگفته پيداست [که] مقصود ايشان از حدود در اين بحث، حدودی است که تنها حقّ الهی به شمار می رود و مواردی مانند قصاص، که حقّ مردم است، از اين بحث، بيرون، و در دوره ی غيبت نيز جاری است. چنان که عدم اجرا شامل تجاوز به عنف نمی شود؛ امری که به نظر معظّمٌ له اثبات آن، متوقّف بر شهادت چهار شاهد نيست و با دو شاهد ثابت می شود. البته حدّ سرقت نيز در اين تقسيم در بخش اوّل قرار می گيرد؛ هرچند می دانيم [که] در فرض جواز اجرا، نيازمند شاکی خصوصی است.
۱۰- خاستگاه مشروعیّت حکومت
وجود حکومت، حتّی اگر برای بشر يک نياز فطری و اوّلی نباشد، امّا ترديدی نيست که تاريخ زندگی انسان، تا آنجا که در دست است، نشان می دهد [که] انسان، دست کم در حيات اجتماعی خود، نيازمند آن است. امّا مشروعيّت حکومت ناشی از چيست؟ چنان که می دانيم، اين پرسشی است که پيشينه ی بس درازی در زندگی بشر دارد و همان گونه که جوامع بشری تا کنون شيوه های بسيار گوناگونی از دولت و حکومت را تجربه کرده[اند]، در تحليل فلسفه و چرايی حکومت و مبانی مشروعيّت آن نيز نظريه های مختلفی پديد آمده است. در يک تقسيم بندی، همه ی نظريه های موجود در تحليل مشروعيّت و مبانی آن، نوعاً به دو مبنای مشروعيّت الهی و غير الهی بر می گردد و در يک نگاه کليشه ای و متعارف، اين گونه نمايانده می شود که گويا اين دو مبنا همواره ناسازگار با هم می باشد و هر يک از نظريه های موجود لزوماً در يکی از اين دو شاخه قرار می گيرد؛ دو شاخه ای که با هم سنخيّت ندارد و گويا همواره خواست الهی در برابر خواست مردم است؛ در حالی که راه سومی نيز در تبيين مشروعيّت حکومت وجود دارد و آن، اين است که خداوند، با توجّه به فلسفه و چيستی حکومت و ماهيّت متغيّر آن در زمان ها و مکان های مختلف، چگونگی رفع اين نياز را، همانند بسياری از نيازهای فردی و اجتماعی ديگر، به خود مردم واگذار کرده است و روش و قالب خاصّی را برای شکل گيری حکومت و نظام سياسی تشريع نکرده است. آنچه مورد نظر شارع بوده، تنها الزام بر برخی ملاک ها و معيارها می باشد که نوعاً نيز همان معيارهای عقلايی است که بشر، به ويژه نخبگان جوامع انسانی، بر پايه ی شناخت فطری و فهم غريزی خود، در طیّ تجربه های فراوان، به آن دست يافته اند. به عبارت ديگر، خداوند تعالی چگونگی شکل گيری حکومت را به خود مردم و جوامع انسانی واگذار کرده است و در هر جامعه ای آنچه را مردم، در چارچوب خرد جمعی خود و بر پايه ی تکيه بر اصول عقلايی برگزينند و مصلحت خود را بر آن، پايه گذاری کنند، مورد رضايت خداوند حکيم نيز هست و همين، مبنای مشروعيّت به شمار می رود و اين اصل، اختصاص به جوامع اسلامی ندارد. مشروعيّت حکومت در ساير جوامع نيز بر همين پايه شکل می گيرد و در اين چارچوب تفسير می شود.
حضرت آيت الله صانعی (دام ظلّه) سال هاست [که] با چنين رويکردی به تحليل و ارزيابی موضوع حکومت می پردازند؛ امّا در چند سال اخير، به صورت روشنتری بر آن تأکيد دارند. بر اين اساس و در نگاه ايشان، صرف «فقاهت»، نه مايه ی «ولايت» سياسی و «مشروعيّت» حکومت می شود و نه چنين است که در دوره ی غيبت، همواره تنها فقيه می تواند و بايد عهده دار حکومت گردد؛ مگر اين که مردم، يا نخبگان به عنوان نمايندگان خرد جمعی و خواست عمومی، هرچند بر پايه ی ملاک اکثريّت و اقلّيّت، مصلحت عمومی خود را سپردن امور به يک يا چند فقيه ببينند. البته ايشان، به درستی، در خصوص جامعه ی اسلامی، مقطع امامت معصومان (علیهم السّلام) را، که بر پايه ی مصالح خود، نياز[مند] به معرّفی و نصب اشخاص معيّن و محدود از سوی خداوند تعالی بوده است، از اين قاعده ی کلّی جدا کرده و تأکيد دارند که بايد حساب زمان حضور امام معصوم (علیه السّلام) را با ساير زمان ها و ساير جوامع جدا کرد. در عين حال، ايشان بارها تأکيد داشته اند که به رغم اين که ولايت و مشروعيّت امامت و حکومت امام معصوم (علیه السّلام) از سوی خداوند تعالی است و دارای ويژگی «عصمت» است و مخالفت با او گناه است، امّا امام (علیه السّلام) نيز، چنان که در برخی روايات آمده، نمی تواند و نبايد بدون رضايت عمومی عهده دار حکومت شود. علاوه بر اين که بايد به گونه ای عمل کند که مايه ی جلب مودّت و محبّت مردم به سوی خود باشد و «محبوب قلوب» باقی بماند. از سوی ديگر، استاد معظّم، حرمت پذيرش ولايت و مسئوليّت از سوی حاکمان جائر را محدود به آن دسته از حاکمانی می دانند که، مانند بنی اميّه و بنی عباس، مدّعی جانشينی پيامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بودند و در صدد از ميان بردن احکام دين و مذهب بودند و نه هر حاکمی و در هر حکومتی. از اين رو، همکاری با ساير حکومت ها و زمامدارانی که در خدمت امنيّت جامعه و دفاع از حقوق مردم هستند، جايز است؛ البته ايشان تأکيد می کنند که ترديدی در حرمت کمک به ستم و حق کشی اين دسته ی زمامداران نيست.
در پايان و به عنوان يک نتيجه گيری کلّی، خاطرنشان می کند که هر فقيهی، به مقتضای برداشت و اجتهاد خود در هر مسئله ی فقهی، طبيعی است که دارای «نظر» و فتوايی متمايز از ساير فقها باشد و در مجموع، انبوهی از اختلاف در فتاوا و اقوال فقهی را به دست دهد. چنان که ممکن است [که] هر فقيه، در سطحی محدودتر، «پديدآورنده» يا «پذيرنده»ی مبانی و «نظريه»هايی باشد که «نقاط عطف» در فقه او به شمار رود. استاد معظّم، آيت الله صانعی نيز، چنان که ملاحظه شد، دارای فتاوا و مبانی ويژه ای هستند. امّا افزون بر اين دو سطح از کار اجتهادی، يعنی «نظر» دادن و «نظريه»پردازی، در نگاهی کلّیتر، گاه «فقه» برخی فقيهان، با لحاظ مجموع ديدگاه هايی که در حوزه ی روش ها، مبانی و نظريه ها و حتّی فتاوا دارند، دارای شاخص هايی عام می شود که يک مدرسه ی فقهی و به تعبير رايج ميان ما، يک «مکتب فقهی» را شکل می دهد؛ چنان که به عنوان مثال، گفته می شود «مکتب فقهی سيّد مرتضی» يا «مکتب فقهی محقّق اردبيلی» يا «مکتب فقهی امام خمينی». يا گفته می شود «مکتب فقهی سامرّاء»، که بر محور فقه جناب ميرزای شيرازی و اصحاب وی در حوزه ی سامرّاء تعريف می شود. اگر مکتب فقهی را عبارت از مجموعه ای از روش ها و مبانی و نظريه ها و رويکردهای کلّی امّا متمايز يک فقيه يا يک حوزه ی فقهی بدانيم، گزافه نيست که حضرت آيت الله صانعی (دام ظلّه) را از اين منظر دارای «مکتب فقهی» خاص بشماريم و نظرات فقهی ايشان را در چارچوب اين مکتب ارزيابی و تحليل کنيم. دست کم اين است که فقه ايشان، به ويژه از نگاه مبانی و رويکردهای کلّی، قابل مطالعه می باشد که آيا در سطح يک مکتب فقهی متمايز، قابل تعريف و ارائه هست يا نه؟ به گمان نويسنده، چنين قابليّتی در فقه معظّمٌ له وجود دارد و نيازمند شناخت و شناساندن شاخص ها و چارچوب های کلّی آن است. از خداوند تعالی سلامتی و طول عمر اين فقيه ارجمند و توفيق شناخت و تدوين مکتب فقهی ايشان را خواستاريم.
.
.
رساله ی توضیح المسائل
منتخب الأحکام – فارسی
تعلیقه بر تحریرالوسیله (جلد1 – جلد2)
.
فقه و زندگی 1 تا 10
11- امر به معروف و نهی از منکر
12- غنا و موسیقی
13- کفایت اغسال از وضو
14- ارث زوجه
15- دیه بر عاقله
.
آیینه ی نظر
فقیه نواندیش
.
.
نگاهی به مبانی کلّی و فقهی آیت الله العظمی صانعی
نویسنده: سیّد ضیاء مرتضوی
به نقل از: «آیینه ی نظر» (آیت الله العظمی صانعی از نگاه دیگران)، چاپ اوّل، پاییز ۱۳۹۴، انتشارات فقه الثّقلین، صص ۵۶ – ۸۳
.
.