کتاب «پیرامون مسئله شر» از زهیر باقری نوع‌پرست

کتاب «پیرامون مسئله شر» از زهیر باقری نوع‌پرست

برخی به وجود خداوند باور دارند و برخی بر این باورند که خداوندی وجود ندارد. به دسته‌ی اول «خداباور» و به دسته‌ی دوم «خداناباور» گفته می‌شود. در نگاه اول، به نظر می‌رسد محل اختلاف نظر این دو گروه مشخص باشد. ولی با پرسش از تعریف «خداوند» مشخص می‌شود بسیاری از آنهایی که به وجود «خداوند» باور دارند با یکدیگر اختلاف نظر دارند. برخی خداوند را شخصی فاقد جسم و دارای ذهن و اراده، برخی خداوند را وجودی غیرشخصی که فاقد ویژگی‌های انسان‌وار است، و برخی خداوند را با کل طبیعت یکسان در نظر می‌گیرند. تعریف‌های دیگری نیز از «خداوند» وجود دارد و باورمندانی به هر یک از آنها را می‌توان یافت. خداناباور نیز در نفی وجود «خداوند» به تعریفی مشخص از «خداوند» نیاز دارد ولی چون این تعریف‌ها متنوع و متکثرند، خداناباوران به نفی وجود خداوند با تعریفی که از خداوند سراغ دارند می‌پردازند.

در زبان فارسی، در بحث راجع به این اختلاف نظر ظاهری، از واژه‌ی «خداباور» و «خداناباور» بهره می‌بریم. در این واژه‌ها تأکید بر باور داشتن یا نداشتن به «خداوند» است. صرف نظر از اینکه تعریف ما از «خداوند» چه باشد، تأکید این واژگان بر بُعد معرفت‌شناختی است. شخصی که «خداباور» نامیده می‌شود، چنان که از این نام بر می‌آید باور دارد که خداوند وجود دارد و شخصی که «خداناباور» نامیده می‌شود، چنان که از این نام بر می‌آید باور دارد که خداوندی وجود ندارد. ولی هیچ یک از این دو نام نمایانگر موضعی متافیزیکی نیستند. از اینکه شخصی باور دارد خداوند وجود دارد نمی‌توان نتیجه گرفت خداوندی در واقع وجود دارد و از اینکه شخصی باور دارد خداوندی وجود ندارد نمی‌توان نتیجه گرفت در واقع خداوندی وجود ندارد. ولی پرسش اساسی در اختلاف نظر بر سر وجود یا عدم وجود خداوند باور داشتن یا نداشتن شخص الف یا جیم به خداوند نیست. اختلاف نظر بر سر این است که آیا خداوندی وجود دارد یا ندارد. افراد متفاوت بنا به دلایل متفاوتی به خداوند باور دارند یا به او بی‌باورند. ممکن است شخصی از سر لجبازی با معلم مدرسه یا خانواده‌اش از باور به خداوند دست بکشد یا ممکن است شخصی با پیروی کورکورانه از خانواده و مدرسه‌اش به خداوند باور داشته باشد. چنین باورمندی‌ها و بی‌باوری‌ها در بحث فلسفی اهمیت چندانی ندارند.

در اختلاف نظر بر سر وجود یا عدم وجود خداوند، نخست باید تعریفی مشخص از خداوند ارائه شود و سپس شواهد موجود (هم شواهد تجربی و هم شواهد عقلانی) برای وجود یا عدم وجود چنان خداوندی مورد بررسی قرار گیرد. از آنجا که ما به خداوند دسترسی نداریم، تنها راهی که برای بررسی وجود یا عدم وجود او مطرح است بررسی شواهد است. اگر شواهد نشان از وجود خداوند با تعریفی مشخص داشته باشند، آنگاه موضع معقول، باور داشتن به وجود خداوند است و اگر شواهد نشان از عدم وجود خداوند با تعریفی مشخص داشته باشد، آنگاه موضع معقول باور نداشتن به خداوند با چنان تعریفی است. ولی شواهدی که ما به آنها دسترسی داریم ثابت نیستند و شواهدی که در اختیار ما هستند در مقایسه با شواهد در اختیار انسان‌های سده‌های پیش و آنچه در اختیار انسان‌های سده‌های بعد قرار خواهد گرفت متفاوت هستند. تفاوت در شواهد، تغییر موضع عقلانی را نیز به همراه خواهد داشت. با توجه به شواهد موجود در هر زمان می‌توان موضع عقلانی در همان زمان را تعیین کرد. ولی هر موضعی که از شواهد ما بر آید، نشان‌دهنده‌ی موضع معقول معرفت‌شناختی است. برای اینکه بتوان به صورت قطعی نشان داد خداوندی با تعریفی مشخص وجود دارد یا ندارد، باید بتوان وجود یا عدم وجود او را اثبات کرد.

تعریف‌های بسیاری از خداوند مطرح‌اند. بسیاری از این تعریف‌ها برگرفته از آثار فیلسوفان است ولی گاهی دینداران نیز بدون هیچ دغدغه و نگرانی‌ای از تعریف‌های فیلسوفان به عنوان تعریف دین خود از خداوند بهره می‌برند. آیا تعاریف افلاطون، ارسطو و فلوطین با تعاریف خداوند در یهودیت، مسیحیت و اسلام همخوانی دارند؟ آیا شواهد، تعاریفِ خدا نزد افلاطون، ارسطو و فلوطین را تأیید می‌کنند یا رد می‌کنند؟ آیا شواهد موجود با تعاریف خدا در یهودیت، مسیحیت و اسلام سازگاری دارند؟

در بحث‌های فلسفی، تعریفی متداول از خداوند چنین است: خداوند یک شخص است، همانند ما انسان‌ها، ولی تفاوت‌هایی با ما دارد. به عنوان مثال بدن ندارد، همانند ما اراده دارد ولی برخلاف ما توانایی‌هایش محدود نیست و همه ‌کار می‌تواند بکند. او همانند ما دانش دارد ولی بر خلاف ما دانشش محدود نیست و همه چیز را می‌داند. او همانند ما دارای ویژگی‌های اخلاقی است ولی بر خلاف ما ترکیبی از ویژگی‌های خوب و بد نیست و خیرِ مطلق است. خداوند بر خلاف ما زمانی متولد نشده و از ازل وجود داشته و تا ابد هم وجود خواهد داشت. آیا این تعریف از خداوند با تعریف خداوند در ادیان یهودیت، مسیحیت و اسلام همخوانی دارد؟

اشتراک اخلاقی انسان و خداوند

وجود اشتراک اخلاقی میان ما و خداوند برای بسیاری از دینداران ضروری به نظر می‌رسد. اگر اخلاق نزد خداوند به طور کامل با آنچه ما از اخلاق می‌فهمیم متفاوت باشد و خوب و بد نزد او به خوب و بد ما بی‌ارتباط باشد، دینداری به صورت جدّی به چالش کشیده خواهد شد. در این صورت، دعا کردن، نذر و قربانی کردن و طلب آمرزش بی‌معنا خواهد بود. در واقع، در یکی از نخستین بحث‌های فلسفی پیرامون ارتباط خداوند و اخلاق، سقراط نشان می‌دهد که خداوند در چارچوب اخلاقی که برای ما انسان‌ها نیز قابل فهم است عمل می‌کند و اَعمال خداوند را نیز با معیارهای اخلاقی انسانی می‌توانیم بسنجیم.

سقراط در دیالوگ «اوتیفرون»، در راه‌پله‌ی دادگاه، اوتیفرون را ملاقات می‌کند و به او می‌گوید به دلیل گمراه کردن جوانان آتن و معرفی خدایان جدید و نفی خدایان شهر از او شکایت شده است. اوتیفرون که از دیدن سقراط در دادگاه متعجب شده پس از اینکه می‌فهمد چرا سقراط آنجاست دلیل آمدن خودش به دادگاه را توضیح می‌دهد. اوتیفرون قصد دارد علیه پدر خودش شکایت کند. ماجرا از این قرار است که دو برده با هم درگیر شده و در عالم مستی یکی دیگری را به قتل رسانده است. پدر اوتیفرون برده قاتل را در زیرزمینی زنجیر کرده تا به او رسیدگی شود، ولی برده در آنجا جان داده است. اوتیفرون می‌خواهد علیه پدرش به جرم قتل شکایت کند و بر این باور است که این کار را باید انجام دهد چون این کار درست است. سقراط که از یقین اوتیفرون نسبت به درستی کار خودش شگفت‌زده شده از او در مورد مفهوم «خوبی» یا «درستی»[۱] پرس‌وجو می‌کند. چرا که اگر اوتیفرون معنای این مفاهیم را نداند نمی‌تواند مطمئن باشد که محاکمه کردن پدرش کار درستی است. پس از اینکه قدری با هم مکالمه می‌کنند و اوتیفرون مثال‌هایی می‌زند، سقراط از او «تعریف» می‌خواهد و اوتیفرون این تعریف را ارائه می‌کند: «خوب آن چیزی است که خدایان دوست دارند و آنچه خدایان دوست ندارند خوب نیست». سقراط به بررسی این تعریف می‌پردازد.

اوتیفرون پیش از این گفته بود که خدایان با هم دشمنی دارند و گاه از هم متنفرند. سقراط می‌گوید اختلاف نظرهایی که ما را عصبانی می‌کنند و پس از آنها با هم دشمن می‌شویم اختلاف نظرهایی‌اند که در مورد مفاهیمی همچون خوب و بد یا عدالت و بی عدالتی شکل می‌گیرند. سپس سقراط می‌پرسد آیا وقتی خدایان با هم درگیر می‌شوند هم سر چنین مفاهیمی با هم اختلاف نظر دارند؟ سقراط بر این باور است که خدایان نمی‌توانند نظرات تناقض‌آمیز داشته باشند، پس نمی‌تواند چنین باشد که برخی از خدایان یک چیز را خوب یا عادلانه و برخی دیگر همان چیز را بد و ناعادلانه برشمارند، یا برخی یک چیز را دوست بدارند و برخی دیگر همان چیز را دوست نداشته باشند. چرا که در آن صورت یک چیز در آن واحد هم خوب و هم بد خواهد بود. در واقع، سقراط می‌گوید که حتی در صورتی که بیش از یک خدا هم وجود داشته باشد آنها نمی‌توانند نظرات متناقض داشته باشند و در نتیجه جنگ و اختلاف نظر میان خدایان بی‌معنی خواهد بود.[۲]

سقراط سپس بر اساس همان استدلال اوتیفرون می‌گوید اگر چنین باشد ممکن است محاکمه کردن پدرت مورد علاقه زئوس باشد ولی کرونوس از این محاکمه ناراحت شود و خدایان دیگر نیز نظرات دیگری داشته باشند. اوتیفرون در پاسخ می‌گوید همه خدایان در مورد قتل نظری یکسان دارند و همه آن را محکوم می‌کنند. سقراط در پاسخ می‌گوید کسی نمی‌گوید خطاکار نباید مجازات شود، مسئله این است که آیا کسی مرتکب خطا شده یا نه، و سپس می‌پرسد کدام خدا گفته که او باید از پدرش برای مردن برده‌ای که به خاطر قتل حبس شده بوده به جرم قتل شکایت کند؟ و از او می‌خواهد که اثبات کند همه خدایان با این کار موافق‌اند. از کجا معلوم که همه خدایان مخالف این کار نباشند؟

آنها سپس به این تعریف می‌رسند «اگر همه‌ی خدایان کاری را نپسندند آن کار بد است و اگر همه کاری را بپسندند آن کار خوب است و اگر برخی آن کار را نپسندند آن کار هم خوب و هم بد است». با حذف بخش آخر (به این دلیل که تناقض‌آمیز است)، این تعریف باقی می‌ماند «اگر همه خدایان کاری را نپسندند آن کار بد است و اگر همه کاری را بپسندند آن کار خوب است». سپس سقراط پرسش خود را طرح می‌کند که به عنوان «پرسش اوتیفرون» یا «مسئله اوتیفرون» شناخته می‌شود: آیا یک عمل خوب است چون خدایان آن را دوست دارند یا چون آن عمل خوب است خدایان آن را دوست دارند؟ ‌

سقراط می‌گوید اگر بگوییم خدایان عملی را دوست دارند، تنها گفته‌ایم آن عمل مورد علاقه‌ی خدایان است و پرسش از خوب بودن یا نبودن آن عمل امر دیگری است. دلیل اینکه خدایان یک عمل را دوست دارند، خوب بودن آن عمل است، و دوست داشتن یک عمل توسط خدایان دلیل بر خوبی آن عمل نیست. اگر بگوییم عملی خوب است چون خدایان آن را دوست دارند تعریفی ارائه نکرده‌ایم بلکه تنها یک موضع را تکرار کرده‌ایم؛ یعنی، گفته‌ایم خدایان آنچه را دوست دارند دوست دارند، و پاسخی به این پرسش که چرا یک عمل خوب است نداده‌ایم. چرا که باید بگوییم چرا خدایان از آن عمل خوششان می‌آید. یا چرا خدایان از عمل خوب یا خوبی خوششان می‌آید. خوب بودن آن عمل باعث می‌شود (یا باید باعث شود) خدایان از آن عمل خوششان بیاید ولی این دوست داشتن دلیلی بر خوب بودن آن عمل نیست. اینکه خدایان از آن عمل خوششان می‌آید نتیجه خوب بودن آن عمل است. در نتیجه خوب بودن یک عمل نیاز به دلیل دارد و نمی‌توان گفت که چون خدا گفته کاری را باید انجام داد پس آن کار خوب است. اگر نتوان با کمک عقل نشان داد کاری خوب است، هر کسی هم که فرمان به آن کار داده باشد دلیل بر خوب بودن آن عمل نمی‌شود. در نتیجه، خداباوران و پیروان ادیان نمی‌توانند وجود فرمان در دین خود را دلیلی بر تضمین خوب بودن اعمالی که بر اساس آنها انجام می‌شود، برشمارند. خوب بودن تک‌تک فرمان‌های ادیان متفاوت نیاز به بررسی و اقامه‌ی دلیل دارد. برای اینکه خدا بتواند فرمان به کاری بدهد، نخست باید خوب بودن آن مشخص شود، و اگر در دینی فرمانی بر بدی وجود داشت می‌توان نتیجه گرفت که آن دین چنان که ادعا می‌کند منشاء الهی ندارد[۳]، چرا که اگر خدایی وجود داشته باشد باید قادر به تشخیص خوب از بد باشد و فرمان‌هایش منطبق بر این تمایز باشند. استدلال اوتیفرون نشان می‌دهد دستورهای خداوند نمی‌توانند خوب و بد را تعیین کنند و خوب و بد و اخلاق مستقل از خداوند هستند.

تصور کنید معلم شما به شما بگوید نباید میخ را روی سر همکلاسی خود که جلوی شما نشسته قرار دهید و با چکش بر میخ بکوبید و سپس تلاش کنید تابلوی نقاشی خود را روی سر او آویزان کنید تا منظره‌ی روبروی شما به جای یک سر، تابلویی زیبا باشد. دستور معلم و نهی معلم باعث نمی‌شود این کار بد شود. چنانچه اگر معلم شما دستور بدهد میخ را روی سر همکلاسی خود که جلوی شما نشسته قرار دهید و با چکش بر میخ بکوبید و سپس تلاش کنید تابلوی نقاشی خود را روی سر او آویزان کنید تا منظره‌ی روبروی شما به جا یک سر، تابلویی زیبا باشد، این دستور، آن عمل را به عملی درست تبدیل نمی‌کند. خوب بودن یا بد بودن یک عمل، با دستور کسی مشخص نمی‌شود. ولی خداوند، چنان که در خداباوری ادعا می‌شود، «خوب» است و نمی‌تواند دستور به بدی دهد، برخلاف معلم که ممکن است دستوراتش غیراخلاقی یا اخلاقی باشد و نیاز داریم آنها را یک‌به‌یک بررسی کنیم. بنابراین اگر خداوند دستور به کاری دهد از آنجا که او خوب است، عمل به آن عمل اخلاقی است.

در واقع، با تأکید بر «خوب» بودن خداوند، موضوع بحث به ظاهر تغییر می‌کند و ما دیگر در مورد «دستور خداوند» سخن نمی‌گوییم بلکه در مورد «شخصیت خداوند» سخن می‌گوییم. ولی باز هم بر اساس همان استدلال سقراط می‌توان پرسید که آیا شخصیت خداوند خوب است چون شخصیت خداوند است و یا چون شخصیت او با خوبی همخوان است خوب است؟ به عبارت دیگر، آیا معیار خوبی مستقل از خداوند است و خوب بودن خود خداوند هم از آن رو است که با آن معیار همخوان است و یا اینکه شخصیت خداوند و ویژگی‌های او هر چه که باشد، همانها خوبی را تعیین می‌کنند؟ اگر معیار خوب بودن مستقل از شخصیت خداوند باشد آنگاه مثلاً می‌گوییم عادل بودن خوب است و خداوند عادل است، بنابراین، خداوند خوب است. ولی اگر معیار مستقل از شخصیت خداوند نباشد، و شخصیت او هر چه که باشد خوب و بد را تعیین کند، آنگاه اگر خداوند ظالم باشد باید بگوییم ظلم خوب است. اگر گفته شود که خداوند نمی‌تواند طبق تعریف ظالم باشد، باز هم این سخن بر اساس معیار مستقلی از خوبی بیان می‌شود؛[۴] چرا که پذیرفته‌ایم ظلم بد است و پذیرفته‌ایم خدا خوب است آنگاه می‌گوییم خداوند نمی‌تواند ظالم باشد. از این رو، معیار خوب و بد، مستقل از دستوارت و شخصیت خداوند است و این یعنی چه خداوندی وجود داشته باشد و چه خداوندی وجود نداشته باشد باز هم می‌توانیم از خوب و بد سخن بگوییم. اگر خوب و بد مستقل از خداوند تعریف می‌شود و توسط ما هم قابل فهم است، آنگاه ویژگی‌های اخلاقی مانند عدالت و مهربانی که به خداوند نسبت داده می‌شود برای ما قابل فهم است. ولی با توجه به واقعیت‌های این جهان که مملوء از بی‌عدالتی و درد و رنج است، تعریف‌ متداول فلسفی از خداوند با چالشی جدی مواجه خواهد شد. چالشی که به آن «مسئله‌ی شر» می‌گویند. در این نوشتار می‌خواهم به طرح مسئله‌ی شر و ابعاد متفاوت آن بپردازم.

.


.

[۱] در متون معاصر با توجه به بحث کلی رابطه‌ی باور به اخلاق و باور به خداوند از تعبیر «خوبی» یا «درستی» استفاده می‌شود.

[۲] این در حالی است که یکی از استدلال‌های متداول علیه چندخدایی این است که خدایان با هم درگیر خواهند شد. اگر کسی مایل باشد در دفاع از چندخدایی استدلالی ارائه کند، می‌تواند جان‌مایه‌ی استدلال خود را از این استدلال سقراط اخذ کند.

[۳]  خدایی که خیر مطلق است.

[۴]  Martin, M. (1997). Atheism, Christian Theism, and Rape. URL: http://www. infidels. org/library/modern/michael_martin/rape. html.

.


.

دانلود کتاب «پیرامون مسئله شر» از زهیر باقری نوع‌پرست

کانال تلگرامی نویسنده

.


.

787 نظر برای “کتاب «پیرامون مسئله شر» از زهیر باقری نوع‌پرست

    1. باسلام
      مسئله “خیر وشر” درعالم, فلسفی ترین بحث است و همیشه مطرح بوده وخواهد بود.

      “خیروشر”مانندشب و روز عالم است که باهم هستند.
      دراین زوجیت یک حکمتی است,”دیالکتیک توحیدی”

      1. در فصل اول اونجا که دشواری حیوانات و درد ورنجهاشونو میگه و به مقاله برایان توماسیک اشاره میکنه اون واقعا چه جوابی داره؟ چرا خدا این حیوانات بدبخت را میلیاردها سال آفریده تا شکنجه بشن؟ به نظرم نمیشه اینو جواب داد/

        1. حیوانات موجودات “مرگ اندیش” نیستند.فقط انسانها “مرگ اندیش”هستند.

          حیوانات عالم “حس و وهم “دارند,اما انسانها عالم “حس ,وهم,خیال,عقل” دارند.
          لذت و رنج در حیوانات با لذت و رنج در انسانها متفاوت است.
          ما انسانها چون قوه خیال و عقل داریم.رنج حیوانات را خیلی “پررنگ تر “حس می کنیم.
          چون ما انسانها از طریق قوه خیال, خودمان را جای حیوانی که رنج می کشد می گذاریم,در واقع یک “ناظر بر رنج “حیوان هستیم .بیشتر از حیوان رنج می بریم.
          مثلا وقتی گوسفندی را قربانی می کنیم,رنج ما به مراتب بیشتر از رنج گوسفند است.چون خودمان را یک لحظه جای او تصویر می کنیم.
          انگار کسی می خواهد ما را قربانی کند.
          بنا بر اصل “صیانت نفس”حیوان در هنگام رنج فقط دنبال” راهی برای رهایی از رنج” است.ولی ما چون” ناظر بر رنج” هستیم,هم دوست داریم حیوان را نجات دهیم و هم خودمان را برای لحظه ایی جای حیوان رنج دیده می گذاریم,باز هم به دلیل برتری قوه “خیال و عقل”در انسان.

        2. شیرین عزیز نکته ای که گفتی کاملا درسته
          حیوانات درد و رنج میکشند و انسان باید واقعا مریض باشد درد و رنج حیوانات را انکار کند. الان میدانیم که حیوانات میلیاردها سال است روی کره زمین ساکنند و در چرخه ی خشونت طبیعی رنج میکشند و چنین نیست که حیوانات سوار کشتی نوح شده باشند و پیش از آن دیگر وجود نداشته اند. کسی که میگوید حیوانات مرگ اندیشی ندارند و به خیال خود بدین شکل پاسخی به نکته ی شما داده هر چیزی به ذهنش میرسد میگوید و مرگ اندیشی داشتن یا نداشتن ارتباطی به درد و رنج حیوانات ندارد. وقتی حیوانی زخمی میشود درد میکشد لازم نیست مفهوم درد یا مرگ را داشته باشد.

          1. جناب هومن

            ۱-این انسان مریض چرا از گوشت حیوانات برای “خوراک” استفاده می کند؟!

            ۲-این انسان مریض چرا به شکار حیوانات برای تفریح می رود؟!

            ۳-این انسان مریض چرا پرندگان را در قفس نگهداری می کند؟!

            ۴-این انسان مریض چرا “سگ خانگی” بیچاره را عقیم می کند,که به نوعی تنهایی خودش را با آن پُر کند؟!

            به راستی چرا؟
            این “خودخواهی “انسان مریض نیست؟!

          2. مرگ اندیشی” چیست؟

            مرگ پایان “زندگی” دنیایی است.
            و مرگ اندیشی”اندیشیدن به آغاز زندگی پس از مرگ”.

            حیوانات “مرگ اندیشی” ندارند ولی “مرگ آگاهی” دارند,یعنی حیوانات تاملی در مورد دنیای پس از مرگ ندارند,
            باز به دلیل نداشتن “قوه خیال و قوه عقل”

            هنگامی که شیری دنبال آهویی می دود,برای شکار.
            آهو به دلیل “صیانت نفس “از دست شیر می گریزد,چرا؟

            چون احساس خطر مرگ او را تهدید می کند,می گریزد که خود را نجات دهد.پس به مرگ خودش “آگاه”می شود.

            ولی در مورد انسان این گونه نیست,انسان در تنهایی خودش به مرگ خودش می اندیشد.

            به این می گویند”مرگ اندیشی”

            در نتیجه انسان “مرگ اندیش” است و حیوان” مرگ آگاه”.

             

             

          3. جناب هومن
            هنگامیکه یک حیوان مثلا آهویی توسط شیری زخمی می شود.جنابعالی رنج آهو را چگونه حس می کنید؟!
            منظورم میزان رنج آهوست.مثلا فرض کن که میزان درد زخم در آهو ۶۰ باشد,این میزان درد در شما چگونه احساس می شود؟
            لطفا با شماره از۱تا۱۰۰بگویید.

          4. سرکار خانم
            دقیقا شما بفرمایید چرا دین اسلام از خوردن گوشت حیوانات منع نکرده؟ چرا شکار را منع نکرده؟ روش ذبح شرعی کاملا غیراخلاقی و همراه با درد و رنج بسیاره
            بفرمایید چرا خداوند اصلا حیوانات بدبخت را آفرید و چرا خوردن گوشت آنها و کشتن آنها را حرام نکرد

          5. ربط سوار نشدن به کشتی نوح و درد کشیدن را بفرمایید. بیشتر بنظر می رسد دشمنی با کشتی مذکور دارید ونگرانید که نکند کسی باور کند که جانوران سوار کشتی شده باشند تا نگران واقعیت زیست شناختی باشید.موضعی کاملا سیاسی دارید.

          6. آشفتگی ذهن شما سبب آشفتگی متن شما می وشد. در تیجه متوجه بی ربطی نتایجی که در وسط این confusionنمی شوید. جانوران میلیاردها سال است که بروی کره زمین زندگی می کنند و این منتج به این می شود که روی کشتی نوح پا نگذاشته اند؟
            ۲٫ کدام دین گفته پیش از آن وجود نداشته اند؟ تحریف .
            هر چه به ذهنتان می رسد سرهم بندی می کنید و می گویید.به جهان تجربی ، به دنیای عقلانیت پای گذارید.

      2. خانم روشنااز کجا اینچنین مدعی و مطمئن هستید که حکمتی برقرار است؟ شواهد شما چیست؟ مسئله شر خودش شاهدی علیه خداست شما برای حل این به یک امر موهوم و غیرقابل فهمی به نام حکمت نامشخص ارجاع میدهید. این حکمت را کسی نمیداند شما هم نمیدانید چیست و صرفا برای اینکه جای خالی جواب را پر کنید از این واژه استفاده میکنید. کار زشتی است. مثل فریب و نیرنگ در بحث است.

        1. جناب ساعد
          اگر مسئله شر “شاهدی”علیه خداست؟
          این ” شاهد” یعنی مسئله شر,,, وجود خدا را اثبات نمی کند؟!
          معنی لفظ “شاهد”چیست؟
          شاهد از” شهود و آشکارشدن” می آید,در نتیجه مسئله شر, وجود خدا را امری موهوم نمی داند!

          (الله نور السموات و الارض)

        2. مگر شما در مورد نگاه خودتان مطمئن نیستید؟ چه چیز شما را از ایشان برتر می سازد؟ در ضمن درخواست شواهد قطعی نشان می دهد که با استدلال و تجربه آشنا نیستید.

      3. علمای اسلام در دوران قرون وسطی و معاصر سعی کرده‌اند تا مسئله شر را با تئودیسه زندگی پس از مرگ برطرف کنند و وفق دهند. به زعم نورسی، جهان گذرا شرور بسیاری همچون نابودی امپراطوری عثمانی و جایگزینی آن با سکولاریسم دارد، و چنین شروری غیرممکن است تا درک شوند مگر این که زندگی پس از مرگی وجود داشته باشد. در اندیشه اسلامی خدای قادر مطلق، دانای مطلق، خیرخواه مطلق همه چیز را خلق کرده، از جمله رنج انسان و موجباتش را (شر). شر نه بد بوده و نه نیاز به توجیه اخلاقی از خدا دارد، اما پاداش هاست در انتظار باورمندان به زندگی پس از مرگ. مؤمنین رنج کشیده‌اند در این زندگی کوتاه، تا که توسط خدا مورد داوری قرار گیرند و از بهشت در زندگی بی پایان پس از مرگ لذت ببرند.

        تئودیسه‌های جایگزین در اندیشه اسلامی شامل انکار شر از ابن سینا در قرن ۱۱ میلادی در صورتی شبیه به تئودیسه «تئوری بی‌بهرگی» می‌شود. این کوشش تئودیسه توسط ابن‌سینا ناکام بوده‌است، بنا به گفته شمس عناتی، چرا که به‌طور ضمنی یا تلویحی قدرت مطلق خداوند را منکر می‌شود.

        قرآن
        در آیاتی از قرآن درمورد خیر و شر به عکس‌العمل متقابل انسان‌ها، این که شر از کدام جانب است، و مسئول یا مقصر کیست، اشاره شده است، که برخی آیات مربوطه در ذیل آمده‌اند:

        و اگر خیری (پیشامد خوبی) به آنان رسد، می‌گویند: این از جانب خداست؛ و چون شری (صدمه‌ای یا پیشامد بدی) به ایشان رسد، می‌گویند: این از جانب توست؛ بگو: همه از جانب خداست… (نساء، ۷۸)
        چون به انسان آسیبی رسد، پروردگارش را –در حالی که به سوی او بازگشت کننده است– می‌خواند و چون خداوند او را از جانب خود نعمتی عطا کند، … مشرک می شود. (زمر، ۸)
        … و اگر از جانب خود رحمتی [به انسان] بچشانیم، قطعا خواهد گفت: من سزاوار آنم و گمان ندارم رستاخیز برپا شود. (قصلت، ۵۰)
        و چون انسان را نعمت بخشیم، روی برتابد و خود را کنار کشد. (فصلت، ۵۱)
        هر خیری که به تو رسد، از جانب خداست، و هر شری که به تو رسد، از جانب خود توست… (نساء، ۷۹)
        و هر مصیبتی که به شما می‌رسد، به سبب کارهایی است که خودتان کرده‌اید… (شوری، ۳۰)
        شیعه
        جعفر سبحانی مسئله شر را از مسائل مهم در حوزه دین پژوهی می‌داند و طرح آن را واجد تاریخی به بلندای تاریخ انسان می‌خواند.

        مرتضی مطهری نیز آن را به عنوان اشکالی عمومی و مشهور ضد وجود خدا معرفی می‌کند که فلاسفه اروپایی آن را اشکالی لاینحل قلمداد نموده‌اند. البته او تصریح می‌کند که حکمای اسلامی نیز به موضوع مذکور در الهیات ضمن بحث مسئله خیر و شر پرداخته‌اند و درصدد پاسخ گویی برآمده‌اند.

        به نظر مطهری، از گذشته تا به امروز، ادبا و شعرا، جایی به شوخی و جایی به جد، از شر سخن گفته‌اند. او عمر خیام را از جمله معدود شعرایی می‌داند که جسارت بیشتری داشته و مسئولیت مصائب عالم هستی را نه به گردن روزگار و چرخ و فلک، بلکه به گردن عاملی بالاتر (خدا) انداخته‌اند.[۲۳۲] مطهری همچنین وجود شر در عالم را منشأ پیدایش ایده ثنویت در ایران باستان، به عنوان فکری نیمه فلسفی و نیمه مذهبی، می‌داند.

        علاوه بر فلاسفه مسلمان، در جهان غرب نیز، کسانی چون الوین پلانتینگا از منتقدان برجسته برهان شر به‌شمار می‌آیند. پلانتینگا در کتاب فلسفه دین، خدا، اختیار و شر به تفضیل به نقد برهان مذکور پرداخته‌است.

        1. به نظر شما آیا” دانش و علم” بشر می تواند” مسئله شر “را حل نماید؟
          محدودیت قدرت اندیشه بشر تا کجاست؟

    2. بله، بله، درست می فرمایید!
      اتفاقا یک مسیحی و یهودیِ آدم ندیده هم همینو می گفت!

      همه ی دینکاران و دینداران عالم هم، می گن همه ی ادیانِ عالم تحریف شده و تقلبی و جعلی اند (و در این ادعا با ملحدین دو آتشه همداستان اند) الا دین ما!

      در این بین، روان ویلیامز، اسقف اعظم کانتربری (مرجع عالیقدر جهان انگلیکن (کَسَّر الله عنقه)، که حتما کمتر از شما ایمان دارد و حتما کمتر از شما از کلام مسیحی بو برده است (که کلام اسلامی در برابرش قطره ای است در برابر کوزه)، پس از واقعه ی سونامی اقیانوس هند می گوید:

      «پس از این فاجعه، اگر در وجود خدا شک کنیم، رواست!»

      فاعتبرو یا اولی الابصار!
      و ایضا،
      و لهم عیون، ولا یبصرون!

      1. چقدر با بدبینی و ذهن بدبین به دین می نگرید. فکر نمی کنید این باعث خطا در اندیشه شما بشود؟
        طعنه زدن و تمسخر متعلق به کسانی است که تحت فشار بی منطقی عصبانی می شوند و با توهین پنجه در چهره مقابل می ندازند.

        1. طعنه و تمسخر در تمام کامنتهای شما به وفور دیده می شود پس طبق گفته خودتون تحت فشار بی منطقی عصبانی می شوید و توهین می کنید .

          1. خوب فرقش چیه؟ دین ازرو که از انسانیت و تواضع و گذشت می گه انتخاب می کنیم. بهتر هم هست!

          2. و تمام خداباوران به خدایی متفاوت باور دارند و در عین حال میگویند تنها یک خدا وجود دارد عجیبا غریبا

    3. اینکه ما از کجا میدانیم یک ساعت سازنده ای دارد پرسشی اساسی است که پاسخ آن به شیوه کار قوه فاهمه آدمی باز میگردد. چرا وقتی به ساعتی بر میخوریم در مخیله ما این تصور شکل میگیرد که این ساعت را باید کسی درست کرده باشد، اما وقتی به شاخه گلی وحشی میرسیم به این فکر نمی افتیم که این شاخه گل را نیز یک گلساز درست کرده است؟ ممکن است خداباوران بگویند که وقتی به گلی میرسند چنین تصوری را میکنند زیرا به خدا باور دارند، اما باید توجه کنیم که خداباوران هنوز خدا را اثبات نکرده اند و میخواهند با برهان نظم وجود خدا را اثبات کنند، در نتیجه پیش از اثبات خدا و در راه اثبات خدا حق ندارند که وجود او را مسلم فرض کنند و اینکار چیزی نیست جز مغلطه توسل به مطلوب.

      اما آنچه روشن است این است که چه خداباور و چه بیخدا وقتی به ساعتی میرسند میفهمند که آن ساعت را یک ساعت ساز ساخته است و هر دو بر سر این مورد توافق دارند، حال خداباوران تلاش میکنند بگویند که بشر از روی نظم موجود در ساعت به وجود ساعت ساز پی میبرد، من منتقد این دیدگاه هستم و در بخش های بعدی این نوشتار نشان خواهم داد که چرا مجموعه ای را نمیتوان منظم نامید و نظم خاصیت ذاتی یک مجموعه نیست. اما بالاخره چه باعث میشود که ما بدانیم ساعت را ساعت سازی ساخته است؟ پاسخ «تجربه» است نه پیچیدگی و نظم. ما از پیش بر اساس تجربه یا شنیده ایم، یا دیده ایم یا خوانده ایم یا به هر واسطه دیگری این اطلاعات به ما رسیده است که ساعت را ساعت ساز میسازد یا شغلی به نام ساعت ساز وجود دارد، ما از دوران کودکی میفهمیم که یک سری چیزها را انسانها تولید میکنند و یکسری چیزها در طبیعت وجود دارند، برای نمونه ساعت مچی روی درخت رشد نمیکند یا از زیر زمین و معادن استخراج نمیشود.

      این شیوه ادراک، کاری است که هر روزه توسط باستانشناسان انجام میگیرد. وقتی باستانشناسان در حفاری های خود به چیزی میرسند از کجا میفهمند که آن چیز یک مصنوع-یعنی ساخته شده توسط یک موجود هوشیار است یا نیست؟ آیا از روی نظم آن چیز میفهمند که آن چیز یک مصنوع است؟ اگر باستانشناسان قرار باشد بدنبال نظم در اشیاء بگردند دقیقاً باید بدنبال چه چیزی بگردند؟ مگر یک تکه چوب که بصورت کاملاً استوانه ای تراشیده شده است و روی آن جملاتی با خط میخی نوشته شده است منظم تر از یک شاخه گل است؟ چرا باستانشناسان که کارشان بدنبال مصنوعات بشری گشتن است هیچگاه شک نمیکنند که یک گل، یک اثر باستانی باشد؟ پاسخ بسیار ساده است چون بدنبال نظم نمیگردند بلکه بدنبال چیزهایی میگردند که از پیش میدانند مصنوع انسان است، مثلاً دنبال چیزهایی که روی آنها نقاشی و خط است میگردند، دنبال چیزهایی که بطور غیر طبیعی گرد یا صاف هستند و آثار کار دستی انسان روی آنها دیده میشود. ممکن است باستانشناسان همچنین از روی اجزاء یک کل با این تشخیص که این اجزاء مصنوع هستند به مصنوع بودن آن کل پی ببرند اما هرگز از روی نظم به چنین نتیجه ای نمیرسند.

      بنابر این روشن است که ما از روی قاعده مشکوک (دلیل مشکوک بودن این قاعده در بخشهای پسین خواهد آمد) «هر مجموعه منظمی خالقی دارد» به خالق داشتن ساعت پی نمیبریم و در فاهمه آدمی، منظم برابر با مصنوع نیست یا اگر خداباوران مدعی این هستند حداقل این مسئله مورد توافق نیست و خداباوران مجبورند اثبات کنند که فاهمه انسان از روی تجربه به چنین نتیجه ای نمیرسد بلکه از روی قاعده مشکوک مذکور به این نتیجه میرسند.

      حال که ما بوسیله تجربه به وجود آفریننده برای ساعت پی میبریم، آیا میتوانیم به همان وسیله هم به وجود خدا پی ببریم؟ تنها در صورتی میتوانیم چنین کنیم که تجربه خلقت جهان را نیز همچون تجربه خلق شدن ساعت داشته باشیم، و چون هیچ بشری تجربه خلق شدن جهان را نداشته است و نخواهد داشت روشن است که نمیتوانیم به همان دلیل که میفهمیم ساعت ساعت ساز دارد بفهمیم که جهان هم جهان ساز یا آفریننده و خدایی دارد، و این نیز از مشکلات اساسی برهان نظم است.

      نتیجه از این بحث آن است که منظم بودن و پیچیده بودن یک چیز به خودی خود اثباتی بر مصنوع بودن آن چیز نیست، بلکه تنها تجربه (Experience) به معنی آنچه ما از قبل آموخته ایم نه آنچه آنرا دریافت حسی میکنیم (Sense Perception) میتواند به ما نشان دهد که چیزی مصنوع است یا نیست و این نیز بخاطر این قاعده است که ما انتظار داریم علت های مشابه، معلول های مشابه نیز داشته باشند.

      1. مفهوم نظم و بی نظمی چیست؟

        قبل از پرداختن به این پرسش لازم است یکی از واژه های بسیار مهم در هر شاخه ای از علم را بشناسیم ، یعنی “سیستم”.

        به زبان احساسی و ادبی ، سیستم مجموعه ای از اعضای مرتبط با هم است که برای رسیدن به یک هدف مشترک دست به دست همدیگر داده اند. اما تعریف علمی آن عبارت است از :گروهی از عناصر وابسته که به منظور خاصی سازمان یافته است.برای شناختن هر سیستمی لازم است که حدود آن مشخص شود. سیستمها ممکن است چند زیر سیستم یا زیر زیر سیستم قابل تشخیص داشته باشند. شما هر آنچه را اراده کنید می توانید تحت یک سیستم مطالعه کنید. مهم این است که سیستم شما از محیط قابل تشخیص باشد. اکنون این پرسش مطرح می شود که کدام سیستم منظم تر است؟ پاسخ این است :هر چه
        میان عناصر تشکیل دهنده آن سیستم روابط ساده تری حاکم باشد ، منظم تر است.

        https://bigbangpage.com/science-content/%d8%a2%d9%86%d8%aa%d8%b1%d9%88%d9%be%db%8c-%d8%a8%d8%ae%d8%b4-%d8%a7%d9%88%d9%84/

        1. روشنا علم مشخص میکنه در نهایت نظمی هست یا نیست. و تو در هر صورت خواهی رفت یک لینکی در اینترنت پیدا کنی که نشان بده نظم یا بی نظمی نشان خداست. اهل فکر اگر باشی در همه باورهایت شک میکنی و از نو میسازی نه اینکه هر نقدی بهت وارد شد بخواهی به هر شکل ممکنی بدون اینکه بفهمی از باورهای قدیمت دفاع کنی.

          1. جناب ساعد

            “دکارت” در همه چیز شک کرد,حتی در بدن خودش..
            اما در “شک کردن” خود “شک” نکرد!

            “شک “در” شک” که” شک” نیست!
            باطل است.
            و “شک”از بین می رود..

      2. پرسش:
        آیا آنتروپی بر خلاف برهان نظم است؟
        آیا آنتروپی می تواند دلیلی برای” انکار وجود خدا” باشد؟

        1. خانم روشنا علمی که امروز داریم و حتی افراد بنیادگرا را قادر ساخته از اینترنت استفاده کنند با این پیشفرض است که طبیعت و قوانینش خودبنیادند و هیچگونه دخل و تصرفی از ماورا در هستی صورت نمیگیرد. در واقع خدا فرضیه ای زائد است که برای علم ورزی به آن نیارزی ندازیم

          1. جناب هومن
            خدا در ذهن شما” فرضیه ایی زائد” است که برای علم ورزی به آن نیازی ندارید,ولی جنابعالی تنها انسان روی زمین نیستید.
            میلیاردها انسان هستند که خدا برای آنها نه تنها “فرضیه زائد” نیست ,بلکه خالق جهان هستی است.

          2. علم جدید، دانش ما درباره جهان فیزیکی را افزایش داده و منجر به خیرات و “شرور زیادی” برای بشر شده است.
            اما” وزن شرور،” آینده انسانیت را تهدید می‌کند. همچنین خاطرنشان شد که منشا این شرور، جهان‌بینی رایج حاکم بر علم معاصر است. جهان‌بینی رایج، انسان را به حوزه ماده محدود کرده، احساس اخلاقی انسان معاصر را تضعیف کرده، وسعت دید را از عالمان گرفته و علم را در خدمت قدرتمندان و ثروتمندان قرار داده تا از طبیعت و انسان‌ها بهره‌برداری کنند. به‌عقیده ما، از آثار سوء علم می‌توان پرهیز کرد اگر به‌جای جهان‌بینی رایج، یک جهان‌بینی شامل‌تر قرار داد که نیازهای انسانی، یعنی نیازهای مادی و نیازهای معنوی را دربر داشته باشد و حیات انسانی را با بقیه جهان مرتبط سازد. جهان‌بینی اسلامی، چنین چارچوبی دارد:
            بر محور توحید می‌چرخد، در وحی اسلامی ریشه دارد، دیدگاهی کل‌نگر به طبیعت دارد، ساختاری سلسله‌مراتبی برای واقعیت قایل است و منافع درازمدت انسان‌ها را در نظر می‌گیرد. طبق این جهان‌بینی، انسان بخشی از یک نظم کیهانی است و باید همه فعالیت‌های خود، ازجمله فعالیت‌های علمی و فناورانه، را با این نظم کیهانی هماهنگ سازد. اگر این تغییر اساسی در ذهنیت علمای نسل ما صورت نگیرد، علم آینده به نتایج تخریبی بیشتری منجر خواهد شد و آینده‌ای برای انسانیت باقی نخواهد ماند…

            منبع:سایت دیپ لوک
            نویسنده:دکتر مهدی گلشنی

          3. واقعیت چیست؟ قانون‌های فیزیکی وجود ندارند، از چشم اندازها باید کمک گرفت

            http://www.deeplook.ir/%da%86%d8%b4%d9%85-%d8%a7%d9%86%d8%af%d8%a7%d8%b2%d9%87%d8%a7-%d8%af%d8%b1-%d9%81%db%8c%d8%b2%db%8c%da%a9-%d9%85%d8%af%d8%b1%d9%86/

            آیا طبیعت، قوانین بنیادی خود را انتخاب کرده است؟ آلبرت اینشتین معروف بر این باور است که با توجه به اصول کلی، یک راه منحصر به فرد برای ساخت یک جهان ثابت و کارآمد وجود دارد. در دیدگاه اینشتین، اگر ماهیت فیزیک مدرن را به اندازه کافی و دقیق بررسی کنیم، تنها یک راه وجود خواهد داشت که تمام مولفه‌ها (از قبیل ماده، تابش، نیرو، فضا و زمان) همانند چرخ دنده‌ها، فنرها، عقربه‌ها و چرخ‌های یک ساعت مکانیکی منحصر به فرد برای حفظ زمان، در یکدیگر ادغام شده تا یک کار واقعی انجام پذیرد.

             

          4. جناب هومن
            ۱-لطفا ثابت کنید که کل جهان قانونمند است.
            تمام تلاش علوم برای این است که به کشف قوانین در طبیعت بپردازد.

            ۲-جنابعالی نمی توانید احکام اخلاقی را از احکام علمی استخراج کنید.
            مثلا:عدالت خوب است.
            چگونه از طریق علم این گزاره(عدالت خوب است)را ثابت می کنید؟!

            ۳-مثلا(فداکاری و ایثار)
            چگونه به وسیله علم آنرا توجیه می کنید؟!
            ۴-دین می گوید آزمایشهای علمی را انجام بده ولی از نتایج آن سواستفاده نکن.
            البته کج فهمی هایی در دین وجود دارد.مثلا:برخی فکر می کنند که کتب مقدس”کتب علمی”هستند.در صورتیکه این تفکر اشتباه است!

             

          5. سرکار خانم متوجه تناقضاتت هستی؟ میگی بنیاد قوانین خودبنیاد کجاست
            خودبیناد یعنی عامل بنیاد بیرونی ندارد
            شما میگی خدا خودبنیاد است من میگم طبیعت
            خدا فرضیه ای زائد است و هیچ شاهدی بر وجودش ندازیم
            شما و خیلیای دیگه که به خدا باور دارید بهتر است تفکر کنید و باورهای معقول اتخاذ کنید
            باور عوام اکثریت درست و غلط را تعیین نمیکند

          6. جناب هومن
            جنابعالی می فرمایید که “خودبنیاد “,
            عامل بنیاد بیرونی ندارد.

            عامل بنیاد” درونی” چی؟!

            شما می گویید:طبیعت.

            به نظر جنابعالی این طبیعت” زائده ذهن و خیال” انسان نیست؟!

            جنابعالی به من اثبات کن ,که طبیعت زائده” ذهن و خیال” شما نیست..

          7. “طبیعت” به شما اجازه نمی دهد همه چیز را به صورت یک جا در مورد آن بدانید,
            “طبیعت” حتی خودش هم در مورد خودش ,همه چیز را یکجا نمی داند!!

            این همان” اصل عدم قطعیت “به زبان ساده است.

          8. جناب هومن
            جنابعالی می فرمابید:باور” عوام” اکثریت درست و غلط را تعیین نمی کند.
            جنابعالی جزء “خواص”هستید؟!!

        2. خانم روشنا محدودیت علم دلیلی بر وجود خدا نیست. هیچ ربطی ندارد. همانطور که محدودیت علم نمیتواند نشان دهنده ی وجود هیولاها و جن و پری باشد.

          1. جناب ساعد
            محدودیت” علم” نشان دهنده محدودیت دانش ودانسته های بشر است.

            اگر جنابعالی خدا را مانند خودتان” انسان وار” در ذهن خود تصویر کنید.در واقع برای خدا “حد”قائل شده اید.
            آیا می توان نامحدود را در محدود جای داد؟!

          2. آیا هر چیز خرافاتی یا “شبه علمی”، غلط است؟ پاسخ، خیر .

            هرچند که در دنیای امروز تا زمانی که یک گزاره به صورت علمی ثابت نشده باشد، چندان مورد توجه قرار نمی‌گیرد.اثبات برخی مسائل” توسط علم”، امکان پذیر نیست!!

            این مسائل اگر در حیطه” فلسفه” باشد ، هرگونه” اظهار نظر علمی” در مورد آن‌ها “باطل و مردود” شمرده می شود.

            http://www.magiran.com/npview.asp?ID=3871721

          3. جناب ساعد
            این هیولا,جن,پری در “داخل ذهن” شماست یا “بیرون ذهن “شماست؟!
            ۱-اگر داخل ذهن شماست ,لطفا اثبات کنید که وجود ندارند.
            ۲-اگر بیرون از ذهن شماست ,باز هم لطفا برای من اثبات کنید که وجود ندارند.

      3. پاسخ۱۰ ساعد(=فرشته نجات ۶ام)
        اشکال ۱
        برای پاسخ به یک نظریه شما بایست همدلانه به آن گوش دهید.ابتدا شما تعصبات علیه دین را کنار بگذارید. شما تلاش برای رد دین دارید بجای تعویق قضاوت برای زمان که همدلانه دین را درک کرده ایم.
        اشکال ۲
        خصومت و تحت تاثیر عداوت و تنفر نسبت دین به دین عکس العملی برخورد می کنید.
        اشکال ۳
        القائات ، ذهنیات مدرنیته ، تحصیلات رفورماسیون psudo-modernity بر اذهان روستاییان و جامعه محروم طبقه ۳ شهری و تصور ساخته و پرداخته اثر مک لوهانی مدیوم غربی که طبعا با تاریخ ، جامعه شناسی و رخدادهای روزمره فاصله حداقل کمی(ولی اگر مطالعه و تجربه بفرمایید فاصله ای جدی با غرب غیر تلویزیونی غیر ماهواره ای و غرب غیر دانشگاهی دارد).
        اشکال ۴
        تحت تاثیر تبیین درجه دو و بواسطه قرار گرفتن . شما برای درک یک ادعا، برای فهم یک نظریه به اوتاریتی آن رجوع بفرمایید نه مخالفین آن. این رو در دانشگاه های ایران می توان دید که دانشجویانی ادعا می کنند دین را مطالعه کرده اند اما در واقع نسخه درجه چندم یک استاد فلسفه از دین که نگاهی فلسفه غربی به دین دارد را با دین seminary و دین مراجع authentic دارای درجه علمی مراکز دین شناسی معتبر حوزوی که من نامش را درخاطر ندارم بایست مطالعه نمود.مطالعه political science در دانشگاه جورج واشینگتن باید کرد و مطالعه قرآن را در حوزه علمیه قم . نه نظر جان هیک، و آنتی فلو (که اخیرا الحاد را کنار گذاشت و به خدا ایمان آورد)که مواضع غیر اوریجینال و بعضا خصمانه حتی نسبت به protestanismآبکی دارند.

        1. جناب امیر
          چرا فکر می کنید برای مطالعه و پژوهش در مورد قرآن کریم فقط حوزه علمیه قم “حجیت و سندیت “دارد؟!
          با این گفته شما حوزه نجف و مراکز دیگر قرآن پژوهی را زیر سوال نمی برید؟!

      4. تحریف . وفادار به متن نظریه را ارائه کنید اینجوری که شما نوشتید مخالفین شما درک ابتدایی هم از جهان ندارند
        .

    4. مساله شر مختص هر شکلی از خداباوری است که به سه ویژگی برای خدا قائل باشه یکی اینکه خیرمطلق باشه یکی اینکه قادر مطلق باشه و یکی هم اینکه دانای مطلق باشه در اینصورت به عنوان انسان همیشه پرسید چرا این جهان پر از درد و رنج را آفریدی.

      1. پرسش:
        این رنج و درد” درون وجود انسان” است یا “درون جهان”؟
        اگر” درون وجود انسان “است چگونه خداوند آنرا از بین ببرد؟
        اگر” درون جهان” است چگونه خداوند آنرا محو و نابود کند؟

    5. نویسنده مواضع پاره‌ای از اندیشمندان بومی را نیز نقد کرده بدون اینکه نامی از آنها ببرد تنها موضع آنها را طرح و نقد کرده مثلا موضع آرش نراقی در مورد همخوانی همجنسگرایی و اسلام بود و دیگری و یا نقد به آیت الله جوادی آملی که گفته اند گناه مثل زهر یا سم است نمی‌توان سم را خورد و از عواقب آن در امان ماند. بنا بر مصلحت بوده یا چه شاید بهتر بود مواضع افراد همراه با اسمشان می‌امد.

    1. مذهبیون بسیار مایل هستند که بیخدایان معتقد باشند دنیا به قول ایشان بصورت تصادفی، کشکی و یا خود به خود بوجود آمده باشد. حال پاسخ به این پرسش به این بستگی مستقیم دارد که منظور از تصادف دقیقاً چیست؟ گمان میکنم از واژه تصادف در برهان نظم و نزد عوام بیش از هر واژه دیگری در زمینه خداباوری سوء استفاده شده است و خداباوران بدون ارائه تعریف دقیق و مشخص از تصادف، بگونه ای برخورد میکنند که گویا تصادفی بودن یک عمل غیر قابل تصور است. بجای تصادف گاهی مردم از واژه های «خود به خود، کشکی و الکی الکی» نیز استفاده میکنند، گمان میکنم دو واژه آخر را بتوان با تصادف مترادف دانست، اما در مورد عبارت «خود به خود» نمیتوان چنین گمانی داشت، بنابر این پس از تشریح مسئله صدفه به بررسی اینکه «خود به خود» بوجود آمدن یعنی چه و پاسخ به این پرسش که آیا جهان خود به خود بوجود آمده است خواهم پرداخت. برای روشن شدن قضیه لازم است که «تصادف» را تعریف کنیم، به نظر میرسد که تصادف همواره نامی است که به یک اتفاق داده میشود، یعنی یک اتفاق را میتوان تصادفی و یا غیر تصادفی دانست، اتفاق نیز دگرگون شدن چیزها نسبت به یکدیگر یا وضعیت پیشینشان است، مثلاً اینکه سنگی به سنگی دیگر بخورد یک اتفاق است، حال در موضوعی که ما آنرا بررسی میکنیم و پرسشی که مطرح شده است، آن اتفاق بوجود آمدن چیزها یا خلق شدن آنها است. پس از روشن شدن این قضیه میتوان دستکم سه تعریف را برای «تصادف» قائل شد و پس از در نظر گرفتن هر تعریف به پرسش «آیا همه چیز تصادفی بوجود آمده است» پاسخ داد.

      تعریف الف

      اتفاق الف تصادفی است اگر اتفاق الف بی علت باشد.

      در مورد اینکه آیا اتفاقی ممکن است بی علت باشد یا نه در میان فلاسفه و دانشمندان عصر حاضر اختلاف نظر وجود دارد. در گذشته برای بسیاری از فلاسفه این بدیهی به نظر میرسیده است که هر اتفاقی باید علتی داشته باشد (توجه داشته باشید که هر اتفاقی لزوماً بنابر تعریف یک معلول نیست، معلول چیزی است که تحقق آن موقوف به تحقق چیز دیگری باشد.)، اما آیا برای این نگرش دلیلی وجود داشته است؟ ممکن است گفته شود که مشاهدات روزمره ما میتواند به ما نشان دهد که هیچ اتفاقی بدون علت رخ نمیدهد، اما در صورتی که این ادعا را درست فرض کنیم نیز نمیتوانیم به این نتیجه برسیم که همه اتفاقها اینگونه هستند، استقرا در علم ممکن است مورد استفاده باشد اما در فلسفه به هیچ عنوان نمیتوان فرضی را با استقرا اثبات کرد، یعنی نمیتوان با مشاهده چندین اتفاق به این حکم داد که تمام اتفاقها همان ویژگی آن چند اتفاق را دارند. لذا هرگز با مشاهده نمیتوان اثبات کرد که تمامی اتفاقها علتی دارند. از این گذشته بسیاری از ما در زندگی روزمره خود بخت آنرا نداریم که اتفاقها در مقیاس میکروسکوپی و حتی ماکروسکوپی را مشاهده کنیم، بنابر این مشاهدات ما تنها محدود به کسر بسیار کوچکی از میزان کل اتفاقات است، لذا روشن است که نمیتوانیم مشاهدات روزمره خود را تعمیم داده و حکم صادر کنیم که تمامی اتفاقات همان ماهیت را دارند که آنچه ما بطور روزمره میبینیم دارد.

      لذا روشن است که دلیلی وجود ندارد که ما باور داشته باشیم «هر اتفاقی علتی دارد» یا «هر چیزی که بوجود می آید به علتی بوجود می آید»، زیرا این ادعا غیر قابل اثبات شدن است و تنها یک باور شبهه دینی است که بسیاری از فلاسفه دینی و مردم بدون استدلال یا شواهد معتبر آنرا تنها به این دلیل که به نظرشان در دفاع از خداباوری سودمند است باور دارند و در ردیف باقی دگم های مذهبی است. اما بر خلاف این واقعیت که با مثال زدن نمیتوان یک گزاره را اثبات کرد، با مثال زدن میتوان یک گزاره را رد کرد، به مثالی که میتواند یک گزاره را رد کند «مثال نقض» میگویند و واقعیت این است که نه تنها دلیلی برای پذیرش درستی این گزاره وجود ندارد بلکه اکثر فیزیک دانان امروزه دیگر به این گزاره باورمند نیستند زیرا شواهدی علیه آن یافت شده است. در شاخه فیزیک کوانتومی از رشته فیزیک تفاسیر مختلفی وجود دارد که برخی از آن تفاسیر قائل به بی علت بودن برخی از اتفاقها هستند. بیشتر دانشمندان باورمند به تفسیر معروف به «کپنهاک» هستند (۴) و این تفسیر قائل به بی علتی است (۵).

      باید توجه داشت که این تفسیر و سایر تفاسیری که قائل به بی علتی هستند نمیگوید «تمام اتفاقها بی علت هستند!» بلکه میگوید «در میان اتفاقها، اتفاقهایی وجود دارد که بی علت هستند!» و دو مسئله در اینجا جای طرح شدن دارند، یکم اینکه تصادفی بودن یک عمل لزوماً سبب بی نظمی نمیشود، برخی از افراد به خطا میگویند تصادف بی نظمی بوجود می آورد اما اثبات این قضیه امری دشوار است که بعید است خداباوران از پس آن بر بیایند، مسئله دوم این است که اگر فرض کنیم تصادف موجب بی نظمی میشود نباید انتظار داشته باشیم که در صورت حقیقی بودن تصادف در برخی امور، در تمامی جهان بی نظمی بوجود بیاید، زیرا همانطور که گفته شد اگر بی علتی درست باشد تنها برخی از اتفاقها بی علت خواهند بود و اتفاقات دیگری که در ادامه آن اتفاقهای تصادفی رخ میدهند را همچنان میتوان مطابق با روابط علّی دانست، لذا باز هم در چنین مواردی میتوان انتظار پدید آمدن نظم را داشت-نظمی که با واسطه چند علت و معلول به اتفاقی بی علت میرسد. همچنین باید توجه داشت که علت در فلسفه علم موضوعی دقیق و تعریف شده است و برای اینکه علتی را در رابطه علّی جای دهند دستکم باید سه شرط مجاورت فضائی، تقدم زمانی، و رابطه نومولوژیک برقرار باشد . بنابر این برای کسانی که نمیتوانند بی علتی را هضم کنند، شاید اینکار سودمند باشد که ابتدا درک کنند علت یعنی چه و چه هنگامی میتوان اتفاقی را معلول دانست، آنگاه شاید هضم این قضیه برای آنان آسان تر شود.

      بنابر این پاسخ به این پرسش که آیا با تعریف الف از تصادف، همه چیزها تصادفی بوجود آمده اند یا نه، میتوان گفت که اگر تنها یک اتفاق نیز وجود داشته باشد که در آن چیزی با علت بوجود بیاید، آنگاه پاسخ این پرسش منفی است. این مسئله بستگی مستقیم به درستی یا نادرستی تفاسیری از فیزیک کوانتومی دارد که قائل به بی علتی هستند، اگر این تفاسیر درست باشند آنگاه ممکن است بتوان مخلوقات بی علتی را نیز متصور شد، نکته قابل توجه این است که بسیاری از افراد به دلیل اینکه مطالعه ای در زمینه فیزیک کوانتومی ندارند، گمان میکنند که بی علتی از تعصبات مذهبی بیخدایان است! این در حالی است که بی علتی حتی در صورت نادرست بودنش صدمه ای به بیخدایی نمیزند، و بیخدایان هیچگونه نیازی ندارند در رد خداباوری یا دفاع از خداباوری از درست بودن تفاسیر مبتنی بر بی علتی در فیزیک کوانتومی سود ببرند. زیرا بیخدایان میتوانند طبیعت گرا باشند و بگویند علت های طبیعی برای تشریح و توضیح اتفاقهایی که می افتند کافی هستند و نیازی به در نظر گرفتن علت های ماوراء طبیعی نیست، زیرا حتی اگر اتفاقی را نتوان با علت های طبیعی توضیح داد، این به خودی خود دلیل نمیشود که آن اتفاق علتی ماوراء طبیعی داشته باشد. در واقع واژه ماوراء طبیعت چیزی موهوم است و اطلاعات چندانی به ما نمیدهد، این واژه وقتی بعنوان صفت به نامی اختصاص می یابد به ما نمیگوید که آن چیز چه هست، بلکه به ما میگوید که آن چیز چه نیست (طبیعی نیست)، به همین دلیل اساساً عاقلانه نیست علت چیزی را ماوراء طبیعی فرض کرد. و از همین رو است که علوم تجربی محدود به طبیعیات هستند و ماوراء طبیعت را (بر فرض وجود) شامل نمیشوند.

      از آنجا که بی علت بودن برخی از اتفاقات در طول تاریخ تا دوران اخیر در علم به رسمیت شناخته نمیشده است، و حتی هم اکنون هم بسیاری از افراد نمیتوانند آنرا به دلایل روانی و گاهی دلایل پیچیده تر علمی و فلسفی هضم کنند، خداباوران کمال سوء استفاده را در طول تاریخ از این وضعیت کرده اند یعنی حتی در زمانی که بی علتی مطرح نشده بود و پایه علمی در فیزیک نداشت، مسئله برهان نظم را بگونه ای مطرح میکردند که گویا یا باید خدا وجود داشته باشد یا اینکه تمامی اتفاقها یا دستکم برخی از آنها بی علت هستند و بیخدا باید ضرورتاً به بی علتی باور داشته باشد، و در نزد عوام چنین شخصی دیوانه به نظر میرسید! و این البته چیزی نیست جز مغلطه «معمای نادرست»(False Dilemma)، زیرا گزینه های دیگری نیز همچون گزینه کافی بودن علت های طبیعی ممکن است درست باشند. در بحث های متعددی که من با خداباوران داشته ام همواره دریافته ام که این افراد با مسئله بی علتی و عدم قطعیت در فیزیک نوین آشنا نیستند و اگر هم آشنا باشند در مقابل آن کودکانه مقاومت میکنند. خبر بد برای خداباوران این است که بی علتی باور دینی بیخدایان نیست، بیخدایی مبتنی بر آنچه در فیزیک جدید بی علتی خوانده میشود نیست و چه این دیدگاه درست باشد و چه نباشد لطمه ای به بیخدایی وارد نمیکند اما در مقابل بسیاری از فلاسفه خداباور از بی علتی وحشت دارند و آنرا دشمن خدایشان میدانند. در توضیح باید گفت در صورتی که بی علتی درست نباشد، آنگاه از نظر وجود شناسی دیگر تصادف بی معنی است و هیچ چیز بطور تصادفی با تعریف الف از تصادف رخ نمیدهد و ما تنها زمانی از تصادف در ریاضیات صحبت میکنیم که تمامی علت ها برایمان شناخته شده نیستند و میخواهیم در مورد آینده صحبت کنیم (به همین دلیل است که نام آمار را معمولاً در دروس علمی در کنار احتمال می آورند، زیرا آمار به گذشته و احتمال به آینده مربوط است)، مثلاً بسیار رایج است که در مورد تاس پرتاب کردن از احتمالات استفاده میشود و گمان میشود که یک تاس واقعاً بطور تصادفی روی زمین می افتد، اما واقعیت چنین نیست، ما تنها به این دلیل پرتاب شدن تاس را تصادفی میدانیم که نمیدانیم وزن تاس چقدر است، سرعت پرتاب شدن آن چقدر است و با چه زاویه ای پرتاب میشود و چه نیروهایی بر آن وارد میشود و غیره، و این نادانی ما به این معنی نیست که قوانین طبیعی و روابط علّی غایب هستند! بلکه اگر ما نسبت به این چیزها آگاه بودیم میتوانستیم دقیقاً پیش بینی کنیم که تاس پس از پرتاب شدن چه عددی را نشان خواهد داد. بنابر این در دیدگاه فیزیک کلاسیک اساساً هیچگاه تصادفی رخ نمیدهند پس پاسخ این پرسش که آیا همه چیز بطور تصادفی رخ میدهد منفی است، اما چرا این مسئله منافاتی با بیخدایی ندارد؟ زیرا همانطور که گفته شد وجود نظم در طبیعت را با آلترناتیو دیگری نیز میتوان توضیح داد و آن علت های طبیعی و روابط موجود بین اشیاء در طبیعت است؛ در این ادامه این نوشتار توضیحاتی کاملتر خواهد آمد (به قضیه دوم در بخش براهین قیاسی نظم نگاه کنید).

      اما سوء استفاده خداباوران از نسبتاً فنی و پیچیده بودن بی علتی و همچنین کفایت علت های طبیعی برای تببین و تشریح اتفاقات تا جایی ادامه یافته بود که تبدیل به یک افترا شده بود و اتهامی بوده است که الهیون همواره به منکران ماوراء طبیعت-ماده گرایان میزدند، ولی حتی برخی از خداباوران نیز با این قضیه مخالفت ورزیده اند و نادرستی آنرا نشان داده اند، برای نمونه (۶):

      «هراکلیتوس که میتوان گفت موسس مذهب مکانیکی است، با صراحت کامل نظم تحریکات و حرکات و علّیت و ضرورت را لازمه خود حرکات دانسته و قانون جبر و ضرورت حرکتی را عقل وجود نامیده است. پیروان مذهب اتمی قدیم از قبیل دموکیتوسنیز نظم حرکات را معلول ربط و مناسبت بعضی از حرکات ماده با حرکات ما قبل خود دانسته اند و این عقیده مورد تایید اکثر فلاسفه دوره ما بعد رنسانس و علماء عصر حاضر است، و به همین جهت ریاضیات را در بیشتر علوم بکار میبرند زیرا قانون حرکات مبتنی براصول ریاضی است.

      فلاسفه اسلامی در مورد توضیح عقاید دیمقراطیس اعتقاد صدفه و اتفاق را به او نسبت میدهند از جهت اینکه او منکر محرک خارجی و علت فاعلی و غائی بوده است لیکن باید دانست مقصود از صدفه و اتفاق اگر انکار ضرورت و قانون علّیت و به معنی ترجح بدون مرجح باشد بطوری که صریحاً او را ملتزم به این امور دانسته و به خیال خود از این راه او را محکوم کرده اند نسبت چنین مطلبی به او صحیح نیست زیرا آنان به قانون علّیت و ضرورت نظم حوادث و وقایع از هر کسی بیشتر عقیده مند بوده اند و اعتقاد به جبر که در مقابل اختیار است از متفرعات این مذهب است هرچند که به ایشان اختصاص ندارد.

      آنان فقط ضرورت و علّیتی را که از طرف موثر خارجی و غیر مادی باشد سلب نموده و علّیت را فیمابین خود حرکات قرار داده اند بنابر این نسبت دادن صدفه و بخت و اتفاق به ایشان افتراء محض است مگر آنکه صدفه و بخت و اتفاق را به معنی انکار غایت در نظر داشته باشند که البته به این معنی صحیح است.

      اول کسی که در عصر قدیم به طور صراحت دم از فاعل و ناظم حرکات زده و وجود حرکت و نظم حرکات را به علت خارج از ماده محتاج دانسته انکساگوراس ایونی (۵۰۰ ق.م.) بوده است. او اعتقاد داشت که ماده بالذات ساکن است و به محرک خارجی احتیاج دارد و وجود ذات عاقلی لازم است که خارج از عالم ماده بوده و علاوه بر ایجاد حرکت نظم ما بین حرکات را برقرار نماید. (تاریخ فلسفه غرب تالیف برتراند راسل برگ ۱۴۲) بعد از او ارسطو نیز جسم را ساکن و محتاج به محرک خارجی دانسته. بعلاوه وجود هر چیزی و هر حرکتی را برای انتفاع موجود بالاتر از خود قرار داده است و علت فاعلی و غائی را از این طریق اثبات نموده است.

      او وجود ذات الهی را از طریق لزوم اولین محرک ثابت نموده و او را غایت حرکت جسم اول. یعنی فلک اقصی دانسته و گفته است که اجسام کلی یعنی آسمانها به عشق ذات الهی جمال کامل است که بحرکت آمده اند و حرکت این افلاک طبایعی را که در کره خاک موجودند به حرکت انداخته است.

      فلاسفه عصر جدید مساله ناظم حرکات را بکلی انکار نموده اند. دکارت که پیشوای فلسفه جدید است به وجود ذات الهی معتقد است لیکن وجودش را به ادله دیگری ثابت نموده و نظم عالم وجود را به عهده قوانین حرکتی و روابط فیما بین حرکات دانسته است.

      او میگوید محرک ابتدائی خداوند است به این معنی که ماده را متحرک آفریده و حرکت را ذاتی آن قرار داده است. خداوند در اول امر چرخ عالم را بحرکت آورده و بقاء و دوام آنرا به حرکات ماده واگذار نموده است و خواهد آمد که نظر صدرالدین در این مورد از یک جهت با نظر دکارت موافق است بلکه از نظر او هم بیشتر به جلو رفته است.

      حکمای اسلامی از قبیل ابن سینا و دیگران که پیرو مشاء بوده اند گفته اند که علت حرکت بایستی خارج از ماده باشد زیرا محرک غیر از متحرک است و وجود فاعل ممکن نیست با وجود قابل یکی باشد (لا استحاله کون الشیئی فاعلا و قابلا س ۱۴ ص ۲۱۸) و خواهد آمد که صدرالدین اتحاد فاعل و قابل را در این مورد جایز شمرده است. «

      لذا روشن است که با درست در نظر گرفتن تعریف الف از تصادف، به این نتیجه میرسیم که آری ممکن است برخی اتفاقها تصادفی باشند و برخی چیزها بطور تصادفی بوجود بیایند. اما این بدان معنی نیست که همه چیز اینگونه است.

      1. پرسش:
        آیا علم می تواند بگوید اخلاق چیست یا نمی تواند بگوید؟!

        علم چگونه می تواند هدف و معنایی را در زندگی مان ایجاد کنید؟!

        1. مهم این است که دین ناتوان از هرگونه پاسخی به نیازهای بشر امروزه است و مناسب انسانهایی است که هزاران سال پیش در جهل و نادانی نسبت به جهان زندگی میکردند

          1. دین پاسخ دارد برای “دین باوران ”

            برای کسانی که “چشم و گوش خود” را بسته اند,هیچ پاسخی ندارد.

          2. در شرح گلشن راز آمده است:

            «پس با وجود آنکه نور است، چون در لباس سواد است، با همۀ پیدایى، از نظر پنهان است. از فرط ظهور به همۀ دیده‌ها رسیده، و از سیاهى نور هیچ دیده او را ندیده. از غایت لطافت، اندیشه از او دور، و همۀ اندیشه‌ها با او در حضور؛ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ. و نهایت این کاروبار آن است که بدانى که چنانچه هست نمى‌دانى، و آنچه فى‌الجمله مى‌بینى، به حقیقت نمى‌بینى. ناظم (قدس سره) نیکو اشارت‌ مى‌کند:

            چه نسبت خاک را با “حضرت پاک‌”

            که ادراک است عجز از “درک ادراک”

            ‌ (نسایم گلشن، ص۱۴۲)

          3. جناب هومن
            جنابعالی می فرمایید:انسانها در هزارسال پیش در جهل و نادانی نسبت به جهان زندگی می کردند.
            پرسش:
            ۱-چرا انسانهای هزارسال پیش” آرامش درونی” بیشتری نسبت به انسان امروزی داشتند؟!
            ۲-چرا در گذشته جنگها اینگونه “جهانی “نبود؟!
            ۳-چراانسان امروزی علیرغم این همه پیشرفت از نظر “اخلاقی” پسرفت کرده است؟!
            ۴-چرا در جهان “بی معنایی” رو به گسترش است؟!
            براستی چرا؟

        1. خانم روشنا چه علم بتونه چه نتونه جواب سوالهای ما رو بده مهم این است که دین نمی‌تونه
          کسی اینجا از علم دفاع نکرده که دارید علم رو میکوبید

          1. جناب هومن
            من به هیچ عنوان قصدم درصدد “منفی” نشان دادن چهره علم نیست!!

            مقصود من این است که علم نمی تواند به سوالات “متافیزیکی “انسان پاسخ بدهد.

            “فیزیک “پاسخگوی” متافیزیک” نیست!

            اما در مورد دین که فرمودید پاسخگوی تمام سوالات” انسان “نیست.

            بستگی دارد به جهان بینی هر شخصی.
            به نظر من بین علم و دین تعارضی وجود ندارد.

            در جهان فیلسوفان ودانشمندان بسیاری بوده اند و هستند که هم “جهان بینی دینی” دارند و هم” جهان بینی علمی و فلسفی”..

      2. جمله ی تاریخی اینشتین رد شد! خدا تاس می اندازد!

        اینشتین با اینکه یکی از پایه گذاران نظریه ی کوانتوم به حساب می آمد، برخی از پیامدهای آن را باور نداشت. یکی از این موارد، عدم قطعیت یا به عبارتی تصادفی بودن در رخدادهای جهان بود. او معتقد بود تصادف، هیچ جایی در قوانین جهان ندارد و به همین دلیل با جمله ی مشهور، “خدا تاس نمی اندازد” منظور خود را به روشنی بیان کرد . البته بور که عدم قطعیت را باور داشت، در پاسخ به این جمله ی اینشتین، چنین پاسخ داد: “لازم نیست تو به خدا بگویی چه کار کند”.

        خدا تاس می اندازد!؟ مسئله این است!

        http://www.deeplook.ir/%d8%ae%d8%af%d8%a7-%d8%aa%d8%a7%d8%b3-%d9%85%db%8c-%d8%a7%d9%86%d8%af%d8%a7%d8%b2%d8%af/

         

          1. اینشتین به این نتیجه رسیده بود که بجای نظریات متفاوت و مستقل الکترومغناطیس، نسبیت عام و … باید :”نظریه ی واحدی” در فیزیک وجود داشته باشد که بتواند رفتار تمامی پدیده های جهان را بطور یکپارچه توضیح دهد. به عنوان مثال این” نظریه واحد” باید بتواند رفتار تمامی نیروها و میدان های دخیل در جهان را با فرمول بندی ریاضی واحدی تبیین کند. بر همین اساس، اینشتین نام این نظریه آرمانی را « نظریه میدان واحد » گذاشته بود.

            اینشتن “چشم و دید وحدت بین” به جهان داشت,شخصی که “دید وحدت بین” به کل هستی داشته باشد ,موحد محسوب می شود..

            https://bigbangpage.com/science-content/%d8%a2%d8%ae%d8%b1%db%8c%d9%86-%d9%86%d8%b8%d8%b1%db%8c%d9%87-%d8%a7%db%8c%d9%86%d8%b4%d8%aa%db%8c%d9%86-%d9%86%d8%b8%d8%b1%db%8c%d9%87-%d9%85%db%8c%d8%af%d8%a7%d9%86-%d9%88%d8%a7%d8%ad%d8%af/

      3. خط ۱: مذهبیون بسیار مایل هستند که بیخدایان معتقد باشند دنیا به قول ایشان بصورت تصادفی، کشکی و یا خود به خود بوجود آمده باشد.

        خط۶: خداباوران بدون ارائه تعریف دقیق و مشخص از تصادف، بگونه ای برخورد میکنند که گویا تصادفی بودن یک عمل غیر قابل تصور است

        تصادف قابل پذیرش است
        تصادف غیر قابل پذیرش است
        ………………………
        بدون شرح

  1. آقا نوعپرست واقعا فکر میکنید با استدلال عقلانی میتوانید با جماعت سخن بگید؟ این قبیل حرفها برای آدمیه که از عقلش بهره برده/ همین جا هم الان دیدم یکی از دیالکتیک توحیدی حرف زده. یک سری کلمات بی معنی را به هم می چسبانند و برای خودشون دلخوشن استدلال میکنن.

    1. سرکارخانم
      شماکه استدلال عقلانی می دانید لطف می فرمایید,ازطریق براهین فلسفی “برهان شر” را حل بفرمایید.تاماجماعت” بی عقل” از هوش سرشار شما بهره مند شویم..

    2. چرا نه؟ چون شما باهوشید و دیگران دچار عقب ماندگی؟
      احتمالا در فضایی دچار حاکمیت فلاسفه و متظاهرانه نفس می کشید. به بیان مخالفان خود فکر کنید.
      جماعتی که مخالف ندارد سرخوش از توهم است. فلسفه تحلیلی کندیدیت نامبر وان

  2. مبحث شرور نه در فلسفه اسلامی ونه در فلسفه غرب هرگز پاسخی درخور دریافت نکرده است
    مبحث شرور از مهمترین عواملی است که خدای ادیان توحیدی را به چالش میکشد ومهمترین فاکتوریست که خدای خیر محض اسلام ودیگر ادیان را رد میکند
    منبع این شرور کیست ؟ایا خدا شرور را خلق کرده ؟خدای خیر محض چطور شر میافریند؟!
    کل نفس ذائقت الموت ونبلوکم بالشر والخیر فتنت والینا ترجعون
    هر نفسی چشنده مرگ است وما میازماییم شما را با شر و خیر وشما باز گردانیده خواهید شد
    چرا وچطور خدای خیر محض شر میافریند تا انسانها را بیازماید !!!؟

    1. یکی ازمسائلی که منکران خدابرای انکارخدااستفاده می کنند,”برهان شر”است.
      مشکل اساسی در این گروه این است که,
      این گروه شررا”مطلق “درنظرمی گیرنددرصورتیکه شر” نسبی” است.
      مثلا:زهرمار برای مار کمال محسوب می شود ولی برای بدن ما زهرکشنده است.

      پرسش:آیازهرمار” شرمطلق” است؟
      برای ما بله ولی برای مار خیر.
      پس زهر مار” شر مطلق “نیست..

      اگرسیستم بدن ما به گونه ایی بود که در مقابل زهرکشنده مار مقاومت داشت,دراین صورت “زهرمار” برای ما هم شر محسوب نمی شد.
      منشأشرور,که همان خلاها و فقدانهاست به علت عدم قابلیت ماده برای پذیرش کمال خاص است.
      این ناممکن است که ماده باشدولی قابلیت تضاد و تزاحم را نداشته باشد.

      1. هنر کردی واقعا
        مساله شر دقیقا همینه که چرا جهان برای ما انسانها پر از دزد و رنجه چرا خدا جهانو یک جوری آفرید اینجور باشه

      2. خانم روشنا بفرمایید چرا خداوند زهرمار را با این قابلیت خلق کرد که برای ما کشنده باشد و برای مار کمال .آیا نمی توانست جور دیگری بیافریند تا ضرری به مخلوقی وارد نشود مار هم به کمال خود برسد ؟نمی خواست ؟نمی توانست ؟نمی دانست ؟؟

        1. خانم محبوبه من از شما سوال می کنم.

          اولا:اگرمار نیش وزهر نداشت باچه وسیله ایی می توانست از خودش دفاع کند؟!
          شما یک لحظه خودت را جای خدا بگذار.
          اگر جای خدا بودید ,چه وسیله دفاعی برای مار خلق می کردی؟

          دوما:ما انسانهادر عالم ماده زندگی می کنیم .
          مثلا فرض کن :شب نبود و فقط روز بود.
          آن وقت من وشما برای استراحت بدن مادی چه می کردیم؟!

          درعالم ماده ماناچاریم یک سری قوانین را براساس طبیعت مادی خود بپذیریم.
          چنانچه این قوانین را قبول نکنیم ,دچار مشکلات طبیعی و جسمی و روحی می شویم.
          فرض کن :شب و تاریکی نبود,آن وقت تمام سیستم بیولوژیکی من به عنوان یک انسان کاملا بهم می ریخت.
          من برای استراحت بدن مادی خودم نیاز به تاریکی وشب دارم.

          1. خانم روشنا مار می توانست به جای زهر شهد شیرین داشته باشد یا ما برا استراحت می توانستیم با خوردن مثلا یک لیوان آب خستگی از تن در کنیم و نیازی به شب نداشته باشیم و… اگر فکر میکنید این جهانی که الان وجود دارد بهترین جهان ممکن است آن وقت حرف شما درست است. لایبنیتس فکر میکرد این جهان بهترین جهان ممکن است ولی در کتاب پیرامون مسئله شر هم به نقدهای بی رحم ولتر به این ایده اشاره شده. ولی اگر نتوانی نشان دهید این جهان بهترین جهان ممکن است آن وقت باید بگویید چرا خداوند همه کارتوان بهترین جهان ممکن را نساخت. به شما توصیه میکنم حتما کتاب را بخوانی چون بحث کردن راجع به کتابی که آن را نخوانده ای کلاً بی معناست.

          2. بله سرکارخانم محبوبه عزیز

            سخن شما کاملا صحیح است.

            راستش من “خدا”نیستم.تمام این سوالاتی که درذهن شما نقش می بندد,درذهن من هم هست.
            درنظرمن “خداوند”یک راز سربه مهر است.خدا مسئله نیست که من آنرا حل کنم.شایدبه عنوان یک “خداباور” خیلی از مسائل و تناقض ها را راحت تر از یک “خداناباور “می پذیرم.

            حتما به توصیه شما عمل می کنم.
            سپاسگزارم..

          3. خانم محبوبه
            با پیش فرض شما فرض کنیم که مار شهد شیرین داشت.
            پرسش:آیا شهد شیرین وسیله دفاعی برای مار محسوب میشد؟!
            آن وقت فکر کنم” ماربیچاره”تبدیل به یک کرم میشد!
            حالا
            با پیش فرض شما فرض کنیم که ما با یک لیوان آب
            خستگی و احتیاجات بدن ما به طور کل برطرف می شد؟!
            آن وقت ما تبدیل می شدیم به” ماهی”
            ماهی در آب زندگی می کند و ظاهرا جزآب تغذیه خاص دیگری ندارد.
            با این نظریه شما “مار به کرم” و “انسان به ماهی” تبدیل می شود!!

          4. پیش فرض هایی که در ذهن شما هست مانع میشه بتونین جهانی رو تصور کنین ورای آنچه الان هست

          5. شما اول جهان فعلی با شرایط فعلی را تخیل میکنی بعد میگی نمیشه چیز دیگه ای باشه در حالی که اگر خدا وجود داشته باشه میتونست جهان رو از اول جور دیگه ای درست کنه و از این منظر موردی نداشت اگر مار جور دیگری بود یا کلا نبود.

          6. خانم محبوبه
            آن جهانی که شما تصویر می کنید که “مارشهدشیرین” داشت,دیگراین جهان نبود.
            به گمانم آنجا بهشت است.
            البته من بهشت را بیرون از “وجود انسان” نمی دانم.
            انسانی که بهشت در” درون وجودش” باشد,حتی در سخت ترین شرایط زندگی “خدا”را همواره می بیند,
            می شنود..

            به قول معروف :هر چه از دوست(خدا) رسد,نیکوست..

          7. ابتدا مسئله ی شر را باید متوجه شویم و سپس حل کنیم. مسئله ی شر ناظر به این واقعیته که خدا که میتونست جهان بهتری بیافرینه چرا نیافریده

          8. پرسش:
            آیا شرور در “جهان” است یا در “وجود” انسان؟

            اگر در “جهان “است چگونه می توان آنرا حل کرد؟
            اگر در” وجود انسان” است چگونه می توان شرور در “وجود انسان” را از بین برد؟
            آیا باید خداوند جهان را تغییر می داد؟ یا وجود انسان را؟
            کدامیک؟

        2. دکتر محمدمهدی جعفری استاد دانشگاه و معاونت سابق آموزشی دانشگاه شیراز از جمله دوستان و نزدیکان دکتر شریعتی بود. او از سال۱۳۴۶ تا چند روز قبل از سفر بی‌بازگشت دکتر شریعتی به لندن همواره یار و همراه او بود. در زمینه برخی مسائل و ابهام‌های زندگی و مرگ دکتر شریعتی با دکتر جعفری گفت‌وگو کردیم او در این گفت‌وگو به مسئله چاپ مقاله به نام دکتر شریعتی در روزنامه کیهان اشاره می‌کند که به‌رغم تکذیب، همچنان شهید مطهری معتقد بودند که کار خودش است. متن کامل این گفت‌وگو را در ادامه می‌خوانید.

          شما از چه زمانی با دکترشریعتی آشنا شدید و این آشنایی در چه حدی بود؟
          من قبل از آمدن به تهران با دکتر شریعتی آشنا شدم که به گمانم در سال‌های ۳۳ و ۳۴ بود. علت آشنایی ما هم در ابتدا به بهانه نوشتن جزوه‌ای توسط ایشان تحت عنوان “مکتب واسطه” بود. سپس در سال ۱۳۴۰ که من لیسانس گرفتم و به مشهد رفتم با دکتر شریعتی توسط دوستان تهران و مشهد بیشتر آشنا شدم. اما دیدار ما بعد از بازگشت ایشان از فرانسه بود. البته ایشان پس از بازگشت بازداشت شده و به زندان قزل قلعه منتقل شد و ما هم به اتفاق چند تن از دوستان و مرحوم طالقانی در زندان قصر بودیم. بعد از از آزادی از زندان در سال ۴۶ من به مشهد رفتم و با ایشان دیدار کردم. می‌توانم بگویم از این تاریخ تا سال ۵۶ من و ایشان ارتباط بسیار نزدیکی با یکدیگر داشتیم و ارتباط ما هرگز قطع نشد.

          اگر انتقادات علمی‌نسبت به نوشته‌های دکتر شریعتی که از سوی روشنفکران هم صورت گرفته است. را کنار بگذاریم مخالفت فردی مثل مطهری را چگونه می‌توان ارزیابی کرد؟ آیا او مشکل خاصی با دکتر شریعتی داشت؟ البته دکتر شریعتی در بحث‌های خودش از اسلام سنتی هم صحبت می‌کرد و این حوزه همواره در اختیار روحانیون بود. به نظر شما این مسئله چقدر در مخالفت‌های مطهری با شریعتی تاثیر داشت؟
          مخالفت‌های شهید مطهری با دکتر شریعتی ابعاد مختلفی داشت. من خودم در چند مورد هم شاهد بودم. من بارها خدمت شهید مطهری در دانشکده الهیات در منطقه سرچشمه می‌رفتم. یکبار من در اتاق ایشان شنسته بودم که آقای حجت الاسلام سید‌هادی خسرو شاهی از قم آمده بودند. آقای خسرو شاهی گفتند؛”در قم یک نفر به نام انصاری(آن انصاری مشهور نبود) در منبر خود علیه دکتر شریعتی صحبت کرد. در مقابل هم طلبه‌ها علیه آقای انصاری صحبت کردند و گفتند؛ کرباس باف تو را چه به دکتر شریعتی”.

          در مقابل شهید مطهری لبخندی زد و گفت:”طلبه‌ها درست گرفتند. دکتر شریعتی اشتباه دارد اما در آن سطحی نیست که امثال او بفهمند یا بیان کنند”. ایشان معتقد بودند که دکتر شریعتی اشتباهات علمی‌دارد و مخالفت با وی در سطح اختلافات علمی‌است. از این مسئله خود دکتر شریعتی هم استقبال می‌کرد. اما مخالفت‌های دیگری هم شهید مطهری داشت. به ظاهر این مخالفت‌ها بر اساس دغدغه ایشان برای اسلام حقیقی بود که می‌گفت؛ دکتر شریعتی ضمن صحبت‌های خود اسلام واقعی را تصویر کند. شهید مطهری معتقد بود اسلام از روحانیت جدا نیست اما دکتر شریعتی می‌گفت؛اسلام منهای روحانیت. اما منظور شریعتی از روحانیت، آن دسته از روحانیتی بود که به یک طبقه تبدیل شده بود و دکان دین را در اختیار داشتند. شهید مطهری هم اعتقاد داشت که روحانیت چه علمای سنتی قدمی‌و چه علمای جدید همه از پاسداران اسلام هستند.

          از نظر ایشان باید با علمای وابسته و درباری مبارزه صورت می‌گرفت اما به هیچ وجه نمی‌شد اسلام را منهای روحانیت به کار برد. شاید علت اصلی مخالفت‌ها هم بر همین اساس بود. اما با گذشت زمان یک سری توهم‌ها هم از رفتار و گفتار شریعتی در ذهن شهید مطهری شکل گرفته بود. مثلا در همان نامه‌ای که برای امام خمینی نوشت. شهید مطهری شاید معتقد بود که رفتن شریعتی به اروپا بر اساس ماموریتی صورت گرفته است. اگر چه در همان نامه می‌نویسد که “دکتر شریعتی قصد دارد اشتباهاتش را اصلاح کند” اما در آخر می‌نویسد:” خدا داند که برای چه ماموریتی به اروپا آمده است”. البته بعد‌ها گفتند که شهید مطهری قصد نداشت این نامه را منتشر کند. اما ایشان طرفدار اصلاح بود و ایشان بود که دکتر شریعتی را برای ترویج نواندیشی دینی به حسینیه ارشاد دعوت کرد.

          علت خروج شهید مطهری از جلسه سخنرانی شریعتی چه بود. گویا ایشان در اعتراض به بحثی که دکتر شریعتی مطرح می‌کردند این اقدام را انجام داد؟
          من نمی‌دانم در چه جلسه‌ای بود. اما نخستین نقدی که شهید مطهری از دکتر شریعتی داشت در رابطه با کتاب”حسین وارث آدم” بود. دکتر شریعتی زمانی که حسین وارث آدم را نوشت هنوز در مشهد بود. شهید مطهری هم معتقد بود که این بحث‌ها در راستای اسلام‌شناسی نیست بلکه “داستان پردازی است. در سال ۵۰ دکتر شریعتی در تهران سخنرانی “شهادت” و “پس از شهادت” را انجام داد. دکتر شریعتی خودش به من گفت زمانی که حسین وارث آدم را می‌نوشتم به کلی از جامعه مأیوس بودم. به همین دلیل در انجا امام حسین را همچون یک تندیس در نظر گرفتم نه به عنوان فردی که هم تحرک دارد و هم در جامعه تحرک ایجاد می‌کند. لذا دست به دامن یک چیز خیالی شدم. اما در سال ۵۰ که حرکتهایی شروع شد دکتر شریعتی با سخنرانی “شهادت” و “پس از شهادت” نشان داد که امیدوار شده است. دکتر شریعتی در شرایط مختلف صحبت می‌کرد. او قصد نداشت که اسلام‌شناسی را به طور سنتی بیان کند و هدف اصلی او هم خرافه‌زدایی و نشان دادن تشیع علوی راستین بود.

          گفته می‌شود یکی از علت‌های دیگر انتقاد شهید مطهری از شریعتی در رابطه با آن مقالاتی است که در کیهان و به نام دکتر شریعتی چاپ شد. قضیه این مقالات چه بود؟
          من این مسئله را همان زمان یک بار برای شهید مطهری توضیح دادم. جلسه‌ای در منزل دکتر “نکوفر” برگزار شد که من وشهید مطهری هم حضور داشتیم. پس از جلسه شهید مطهری به‌طور خصوصی به من گفت؛”دیدی رفیقت چه تیشه‌ای به ریشه اسلام زده است”؟. من گفتم چه تیشه‌ای؟ شهید مطهری گفت منظورم در رابطه با مقالاتی است که در کیهان منتشر می‌شود. من داستان را برای ایشان توضیح دادم. دکتر شریعتی برای سخنرانی به دانشگاه اصفهان می‌رود. دانشجویان قصد داشتند متن این سخنرانی را بدون ویراستاری در نشریه خودشان چاپ کنند که ساواک خبردار شده و همه متن‌ها را توقیف می‌کند.

          بعد این متن‌ها را در اختیار آقای”احمدرضا کریمی” که در ارتباط با مجاهدین به زندان افتاده بود گذاشتند تا آنها را ویراستاری کرده و برای چاپ، طبق نظر ساواک تغییر دهد به‌طوریکه همه باور کنند این مقالات نوشته‌های شریعتی است. سپس اینها به‌صورت سلسله مقالات در کیهان چاپ می‌شود. حتی برای چاپ آن هم روزنامه کیهان را در نظر گرفتند چون یک نشریه غیردولتی بود. شهید مطهری توضیحات من را نپذیرفت و معتقد بود که این مطالب را شریعتی یا در زندان نوشته است تا آزاد شود یا اینکه قول داده پس از آزادی از زندان بنویسد که حالا اقدام به این کار کرده است. من به شهید مطهری گفتم؛ اینچنین نیست چون من این مسئله را از خود دکتر شریعتی پرسیدم و ایشان برای من توضیح داده است. شهید مطهری نارحت شده.
          اما در هر حال این برنامه ساواک برای بدنام کردن شریعتی بود.

          پس شما ادعایی را که معتقد است اینها نوشته‌های شریعتی در زندان بود را تکذیب می‌کنید؟
          بله. اصلا اینطور نبود. این متن کاملا مسخ شده بود.

          یکی از انتقادات جدی افرادی همچون مطهری به شریعتی نیز در راستای کتاب “تشیع علوی و تشیع صفوی”بود.
          در یک میهمانی افطار در مشهد که دکتر شریعتی و چند تن از علمای دیگر از جمله شهید مطهری، آیت الله خامنه‌ای و دیگران هم حضور داشتند، در آنجا از او می‌پرسند که چرا تو به بحارالانوار و علامه مجلسی حمله می‌کنی. او هم پاسخ داده بود که” مجلسی” به عنوان یک دانشمند محدث محسوب می‌شود و من به او اهانت نمی‌کنم. او بزرگواری است که اصلا کسی دیگر همتای او نیست. اما محتویات بحارالانوار به گونه‌ای است که به امام من توهین کرده است و چند نمونه آورده بود. از جمله به برخورد امام موسی کاظم با‌ هارون‌الرشید و برخورد امام سجاد با یزید اشاره کرده بود. شریعتی گفت این مطالب من را ناراحت کرده و من هم به این علت که او با آوردن این روایت‌ها بدون اینکه بگوید اینها دروغ است، ناراحت شده‌ام. از این رو باید تاکید کنم که دکتر شریعتی منکر دانشمندان دوره صفویه و خدمات آنها نبود. اما می‌گفت چون تشیع به نام صفویه مشهور شده است و اگر کسانی بخواهند از آن پیروی کنند و آن را چهره واقعی تشیع بدانند، باید اعلام کرد که در اشتباه هستند و این شیعه‌ای که امام علی بنیان گذاشت، نیست.

          علاوه بر علامه مجلسی، دکتر شریعتی با مرحوم دکتر سعید نفیسی هم مخالف بود. این مسئله چه علتی داشت؟
          سعید نفیسی دانشمندی بود که از نظر تاریخ و ساختار متون فارسی را به خوبی می‌شناخت. او استاد مسلم این حوزه بود. در سال ۳۴ و ۳۵ کیهان ضمیمه‌ای تحت عنوان کیهان فرهنگی(منظور مجله کیهان فرهنگی نیست) منتشر می‌کرد، در این ضمیمه سعید نفیسی خاطرات خود را به‌صورت سلسله مقاله از افراد مختلف منتشر می‌کرد. اما برخی از بزرگان آن زمان از جمله مرحوم دهخدا به شدت سعید نفیسی را تخطئه می‌کردند.

          حتی در آن زمان بحث این بود که بخشی از فرهنگ نوشته شده توسط پدر مرحوم دهخدا را هم سعید نفیسی به نام خود چاپ کرده است. یا اینکه وقتی در رابطه با “سید اشرف الدین گیلانی” می‌نوشت او را دیوانه می‌خواند. او نسبت به بزرگان دیگر بسیار بی‌احترامی ‌می‌کرد. همچنین دانشجویان وی نیز می‌گفتند که نسبت به ارزش‌های مذهبی بی‌اعتنا است. حتی کتابهایی را از کتابخانه مجلس به خانه می‌برد و وقتی از او می‌خواهند کتاب‌ها را برگرداند می‌گوید:” کتاب‌های نفیس باید در خانه نفیسی باشد”. در مجموع چنین مسائلی بود که روی نگاه شریعتی نسبت به سعید نفیسی هم تاثیر گذاشت.
          اما ویژگی بارز دیگر آثار دکتر شریعتی این است که در نگاه شریعتی ملیت جایی ندارد. نگاه او بیشتر انترناسیونالیستی و مذهبی است و این انتقادات نسبت به او را دو چندان می‌کند، چون برخی از

          تاریخ‌نگاران ما معتقدند اگر از لحاظ ملی نگاه کنیم چندان نمی‌توان سلسله صفویه را مورد نقد قرار داد؟
          بله. ولی در جایی که در حال بیان هویت ملی ایرانیان است نگاه او ملی است. البته این کتاب تاریخچه نواندیشی دینی است اما در آنجا مباحث ملی بسیاری را مطرح کرده است. ایشان در عین انترناسیونالیستی بودن، ملی هم هست.

          اما بسیاری او را در رابطه با زیر سوال بردن شاهنامه و بوستان سعدی و.. مورد انتقاد قرار داده‌‌اند؟
          تا این حد نیست. در همان کتاب هویت ایران چنان از شاهنامه فردوسی تجلیل کرده است که جای هیچ بحثی را نمی‌گذارد. در آنجا می‌گوید شاهنامه کیفرخواستی بود علیه شاهان و فردوسی در میان دو سنگ آسیاب سلطنت ترک و خلافت عرب گرفتار بود و برای اینکه هر دو را رسوا کند شاهنامه را نوشته است و در آنجا با زبان فارسی ملیت ایرانی را زنده کرد و نیز با بیان ایدئولوژی و جهانبینی تشیع خلافت عرب را رسوا کرد.

          برخی معتقدند که شریعتی اواخر تجدیدنظر‌هایی در افکار و اندیشه‌هایش کرده بود شما چه نگاهی به این مسئله دارید؟
          این کتاب در سال ۴۹ یا ۵۰ نوشته شده بود و در این بحث نمی‌گنجد. اما در مجموع من چندان به مسئله تجدید نظر در افکار شریعتی توسط خودش اعتقادی ندارم.

          شما که از جمله دوستان شریعتی هستید چه انتقادی از او دارید؟
          ما هرگز شریعتی را نه مطلق می‌دانیم و نه معصوم. ما شریعتی را دردمندی می‌دانیم که نسبت به وضع موجود بسیار حساسیت داشت و می‌خواست با تمام توان این اوضاع را از طریق فرهنگی عوض کرده و اصلاحی در اندیشه دینی ایجاد کند. دکتر شریعتی این کار را با شناخت زمان انجام داد اما با شتابزدگی. یعنی در واقع آنطور که خودش هم گفته بود، او همچون بیماری بود که فرصتی برای نالیدن یافته بود و معتقد بود اگر فرصت دوباره‌ای بیابد تمام کارهایش را اصلاح خواهد کرد.

          لذا در سخنرانی‌های ایشان اشتباهاتی در زمینه تاریخی و نه عقیدتی به چشم می‌خورد و چنانچه در مقدمه آن نامه‌ای که مهندس بازرگان وشهید مطهری با همدیگر امضا کردند و قصد آنها هم اصلاح آثار دکتر شریعتی بود، تاکید می‌کنند که دکتر شریعتی در زمینه توحید، نبوت، امامت و ولایت اشتباهی ندارد اما چون تحصیل کرده غرب است ممکن است در زمینه ایدئولوژی اسلامی‌اشتباهاتی داشته باشد که ما کوشش می‌کنیم آن را برطرف کنیم. که البته ما این مسئله را نیز قبول نداریم. از نظر ما در آثار دکتر شریعتی از نظر تاریخی و از نظر استراتژیک و اجتماعی اشتباهاتی وجود دارد که اینها را باید در شرایط سالمی‌نقد کرد.

          چرا شما نسبت به نامه مشترک مهندس بازرگان و شهید مطهری نقد دارید؟
          ما می‌گوئیم که در نوشتن آن نامه همه جنبه‌ها در نظر گرفته نشد و در آن شرایط بخصوص به هیچ وجه نوشتن چنین نامه‌ای اصلا مناسب نبود. بعد از نوشتن آن نامه ما نزذ مهندس بازرگان رفتیم و توضیحاتی دادیم که منجر به پس گرفتن امضاء از سوی ایشان شد. مهندس بازرگان در آن نشستی که ما با وی داشتیم گفت؛ “من مثل دانش‌آموزی هستم که قبل از ورود به جلسه امتحان می‌گوید حتما ۲۰ می‌گیرم ولی بعد که از جلسه امتحان بیرون می‌آید معلم به او نمره ۱۰ می‌دهد”. ایشان ادامه داد؛”وقتی من در حال نوشتن این نامه در انجمن اسلامی‌پزشکان و در منزل دکتر کاظم یزدی بودم به نظر خودم پیروزی بزرگی بدست آورده بودم چون آقای مطهری در آنجا قبول کرد دکتر شریعتی در اصول عقاید هیچ اشتباهی نداشته است.

          اما بعد که این نامه را به دکتر سحابی نشان دادم ایشان به شدت ناراحت شد و گفت که این چه چیزی است که نوشته‌ای. در اینجا بود که دیگر متوجه شدم که از نظر موقعیت زمانی اشتباه کرده‌ام. ایشان باز هم تکرار کرد که نظر من همان است که در نامه آمده است و من فقط به دلیل شرایط روز امضای خود را پس می‌گیرم”. اما به هر حال ما معتقدیم که اگر محیط سالمی‌پیدا شود می‌توان به نقد علمی‌دکتر شریعتی پرداخت.

          شما مشخصا به مسئله‌ای در نقد شریعتی اشاره نکردید. امکان دارد اشاره کنید که طرفداران او مشخصا چه نقدی از شریعتی دارند؟
          دکتر شریعتی هم همچون هر انسان دیگری تحت تاثیر شرایط روز قرار می‌گرفت و مطالبی می‌نوشت یا اینکه بیان می‌کرد که بیشتر در آن روز مفید و با ارزش بود. اما آن نقدی را که تحت عنوان استراتژیک مطرح کردم از این جهت بود که او هیچ برنامه‌ریزی مشخصی برای آینده و دورنمای روشنی برای فردا بدست نداد. البته ایشان “چه باید کرد؟” را نوشت. اما چندان راهگشا نبود.

          یعنی بررسی آثار شریعتی از نظر شما بر همین منطق استوار است. به این معنا که امروز دیگر قابل استفاده نیست؟
          نه اینکه کاملا غیر قابل استفاده باشد. اما برنامه‌ای که بتوان به آن متکی شد برای همه زمان‌ها در آثار شریعتی دیده نمی‌شود.

          فکر نمی‌کنید این انتظار زیاد از شریعتی باشد. او خودش چند بار تاکید کرده بود بزرگترین بیماری جهان سوم این است که روشنفکران بگویند چه باید کرد؟
          بله. من هم همواره خواهان این هستم که کسی به نوشتن نسخه نپردازد. اما ایشان وقتی راهگشایی می‌کرد و راه را نشان می‌داد باز هم ممکن بود تحت تاثیر شرایط خاصی باشد و نتوان این راه را همیشه در پیش گرفت. اما نقد علمی‌ممکن است در اینجا وجود داشته باشد.

          یکی از سوالات مهم در مورد تحصیلات دکتر شریعتی است. گاهی گفته می‌شود که ایشان جامعه‌شناسی خوانده و گاهی تاریخ ادیان را مطرح می‌کنند و گاهی نیز ادبیات همچنین یکی از دوستان سابق مشهدی ایشان که اکنون در پاریس حضور دارد اعلام کرده‌‌اند که تحصیلات شریعتی در فرانسه” روحانی‌شناسی” بر بستر تاریخی بود. آیا این درست است؟
          کسی که همراه دکتر شریعتی به فرانسه رفت و سال‌ها با همدیگر در یک منزل زندگی کرده و حتی در جلسه دفاع از تز دکتری شریعتی هم حضور داشت، دکتر”محمدجعفر معین‌فر” است. ایشان مستقیما برای من نقل کرده است که شریعتی در فرانسه در رشته تاریخ دانشگاه سوربن ثبت‌نام کرد. اما هیچ توجهی به رشته تحصیلی خود نداشت.

          بیشتر هم به مسائل کلی توجه می‌کرد اما زمانی که قصد داشت از پایان نامه خود دفاع کند که ترجمه بخشی از کتاب”فضائل بلخ” بود، در جلسه دفاع استادان ایرادهایی گرفتند و دکتر شریعتی هم دفاع کرد اما از آنجا که دفاع ایشان را عمیق تشخیص ندادند، پایان نامه ایشان در سطح قابل قبول پذیرفته شد. بعد از این زمان گویا ایشان به همراه دکتر شریعتی و خانم شریعت رضوی به کافه‌ای می‌روند و قصد داشتند از مثلا به دکتر شریعتی به خاطر این نمره دل داری بدهند اما مشاهده می‌کنند که اصلا این نمره برای شریعتی هیچ اهمیتی ندارد و ناراحت نیست. اما باید بگویم که شریعتی در رشته تاریخ ثبت‌نام کرده و در رشته مردم‌شناسی هم مطالعاتی کرد. به گفته دکتر معین‌فر در پاریس به دیدار سارتر رفت و با او صحبت کرد. پس از صحبت سارتر به دکتر معین‌فر می‌گوید:”این شریعتی شما از افراد بسیار استثنایی است”.

          علت انتقال جنازه دکتر به سوریه چه بود؟
          این اصلا درست نیست. وقتی که ایشان فوت کردند به تهران با تلفن اطلاع داده شد. از آن طرف هم به آمریکا تلفن زدند تا پسرش احسان هم به لندن برود. آقای احمد صدر حاج سیدجوادی و دکتر ابراهیم یزدی و احسان به لندن رفتند. دوستان پاریس هم به لندن رفتند. در این زمان احسان نراقی برای خانواده ایشان پیغام فرستاد که هویدا گفته است که پیکرش را به تهران بیاورید و تشییع جنازه کنیدو تجلیل کاملی هم از او انجام شود.

          ما تا این پیغام را شنیدیم فهمیدیم که حاکمیت قصد دارد پس از مرگ ایشان را بدنام کند. از این جهت مخالفت کرده و به دوستانی که در لندن حضور یافته بودند تلفن کردیم و گفتیم اگر امکان دارد اصلا به تهران نیاورید. از این طرف هم خانمش به تهران رفته و در آنجا آقای عبدالکریم شریعتی گفت: علی چند روز قبل از رفتن به خارج در منزل ما بود که قدم می‌زد و می‌گفت آرزو دارم در بستر نمیرم و بعد از مرگم نیز مرا در کنار بستر آن شیرزن کربلا، زینب دفن کنند”. ما این را به عنوان وصیت نامه تلقی کرده و به لندن اعلام کردیم. در آنجا هم دوستان با امام موسی صدر تماس گرفتند و او هم با حافظ اسد تماس گرفت و ترتیبات داده شد تا در زینبیه دفن شود.

          اما گویا وصیت کرده بود که در حسینیه ارشاد دفن شود؟
          خودش در ابتدا دوست داشت. اما وضعیت در آن زمان به گونه‌ای بود که ما از آن حرف‌هایی که در منزل خواهرش زده بود تصمیم گرفتیم او را به ایران نیاوریم. از این‌رو اصلا به نماز نرسیده بود تا مثلا شهید مطهری بخواهد نماز بخواند. شهید مطهری هم در یک جلسه سخنرانی در لندن گفت:شریعتی هنرمند بسیار خوبی بود”. دانشجویان هم ناراحت می‌شوند. اما عکس‌العمل دیگری من از ایشان نشنیدم.

      3. روشنا چرا مطالبی که دیگران زحمت میکشن مینویسن را بدون ذکر منبع و رعایت حقوق مولف کپی پیست میکنی؟ متن کامنت شما دقیقن از روی این سایت پاسخ به شبهات اسلامیه

        بخشی اژ متن که اینجا کپی کردی اینه

        منشأ شرور (یعنی همان خلأها و فقدانها) عدم قابلیت ماده برای پذیرش کمال خاص است. این ناممکن است که ماده باشد ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد، و یا باشد و در هر شرایطی قابلیت هر صورتی را داشته باشد، هم‌چنان‌‌که به نظر برخی یک توهم محض است که حقایق و صور عالم وجود داشته باشند؛ ولی میان آنها تضاد و تزاحم وجود نداشته باشد. لازمه‌ی هستی طبیعت مادی یک سلسله نقصان‌ها و فقدان‌ها و تضادها و تزاحم‌ها است. پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد و یا باید مقرون به همین نقصان‌ها و فقدان‌ها و تضادها و تزاحم‌ها.

        نگاه کردم دیدم در بقیه کامنتها هم از این لینک استفاده کردی همین حق مولف را یاد بگیریم کافی است نیازی نیست از خدا و دینش با بی اخلاقی دفاع کنیم

        https://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa66317

        1. خانم مهناز که بانام “مطهره” ظاهرشدی.
          مثلا می خواهی “مچ گیری”کنی!
          خوب من هم باید مطالعه کنم.از عوالم غیبی که به من مطالب نمی رسد!!

        2. هر کامنت دیگری پیدا کردی,لطفا لینک را قرار بده.
          متشکرم.
          یک گفت و گوی فلسفی ,گفت وگوی “برنده, بازنده” نیست.به نظرمن یک گفت و گوی دو طرفه” برنده, برنده”است.در غیر این صورت جدال “غیر احسن” محسوب می شود.

        3. خانم مطهره ,مهناز یاهر شخصی هستید.
          من لینک” انواع شرور “را قرار دادم.
          مراجعه بفرمایید.من از این لینکها استفاده کردم.

        4. خانم مطهره
          من نه از خدا دفاع می کنم ونه از دین خدا!
          من فقط نقطه نظرات خودم را با توجه به دانش بسیارناچیزم بیان می کنم.
          خداهیچ نیازی به امثال من برای دفاع از دین خودش ندارد!

      4. این جواب رو ابن سینا داده و متاسفانه کاملا غلط هست. ماده قابلیت کمال رو نداره؟
        اگه شما واقعا به این معتقدید پس با اعتقاد به معاد جسمانی و بهشت جسمانی چ
        چه میکنید ؟ آیا در بهشت مادی و جسمانی هم مثل این دنیا رنج و درد و خرابی
        و بیماری هست؟ در نظر داشته باشید که ابن سینا به معاد جسمانی باور عمیقی نداره
        و آیات مربوط به معاد جسمانی رو بر اساس علی قدر عقولهم تفسیر میکنه فلذا
        دچار تناقض شما نیست. صرفنظر از تناقض این مدعا با متون دینی از نظر عقلی و
        تجربی عم سخن شما باطله. یکی از مهمترین مصادیق مسئله شر تولد کوکان معلول و
        ناقص الخلقه در دنیاست که بدون هیچ گناهی یک عمر باید رنج بکشند. چه ضرورت
        عقلانی یا تجربی برای تولد کودکان معلول وجود داره؟ آیا تولد کودک معلول نابینا
        ناشنوا فلج و … لازمه ی ماده است؟ و نبود معلولیت در دنیا غیرممکنه؟!!! برای رد استدلالهلی
        پوچ به ظاهل عقلانی یک مثال نقض تجربی کفایت میکنه. در ضمن درست گفتن
        اون خانوم. با بهم چسباندن کلمات قلمبه سلمبه شاید بتونید اعتماد به نفستون
        رو بالا ببرید و دلتون رو خوش کنید اما عبارات معنادار نمیتونید خلق کنید تا
        چه رسه به استدلال ! دیالکتیک توحیدی یک عبارت تهی از معنا و یاوه است و
        با جعل عبارات پرطمطراق ولی یاوه و بی معنا نمیشه جواب مسئله شر رو داد.
        تنها جواب منطقی مسئله شر برای من موحد و مومن اینه خدا هست اما اونجوری
        که ما انتظار داریم و دوست داریم نیست. خدا مثل ما نیست عواطف و احساسات
        و مهربانی هم مثل ما آدمیان نداره. هر چه در مورد صفات لطف و رحمت و مهربانی
        خدا گفته اند بر سبیل مجاز و تمثیل و برای تقریب به ذهنه .

        1. ببینید جناب سعید

          اولا:من هیچ ادعایی درزمینه “حل مسئله شر”نداشته ام وندارم!

          ثانیا:منظورمن از بکاربردن “دیالکتیک توحیدی”حل مسئله شر نبود!!

          بلکه منظورم این است که به روش “دیالکتیک”می توانیم خیروشر را باهم فقط تعریف کنیم ونه حل کنیم.

          لطفا دقت بفرمایید:تعریف کردن یک مسئله با” حل کردن” آن مسئله متفاوت است.
          مثلا:
          من شب را با روز تعریف می کنم.
          سیاهی را با سپیدی تعریف می کنم.
          زیبایی را با زشتی تعریف می کنم.
          حل نمی کنم!!

          ثالثا:من در فلسفه ابن سینا هیچ تخصصی ندارم,پس هیچ سخنی در مورد معاد جسمانی ابن سینا نمی گویم.
          من در فلسفه اسلامی ,صدرایی هستم ونه سینایی..
          شما را ارجاع می دهم به آثار” جناب استاد حکمت”
          به نظر من ایشان یکی از بهترین ها هستند در فلسفه ابن سینا..

          حال چرا کلمه “دیالکتیک توحیدی” بکار بردم؟
          اگر باور به خدایی داشته باشیم که خالق هستی است,پس به توحید باورداریم.

          پس تضاد و تناقض در جهان ماده که خداوند آنرا را خلق است را می پذیریم..

          واگر بپذیریم پس می توانیم بگوییم که هر تضاد و تناقضی یک نوع “دیالکتیک توحیدی”تعریف می شود ,
          حل نمی شود!
          این نظر من است :درست یا نادرست آنرا نمی دانم..

          1. خانم روشنا رویکرد عدمی به شر متاثر از نگاه آگوستین و عرفان مسیحی است که خود برگرفته از رویکرد فلوطین است. رویکرد اسلام که صراحت در قرآن آمده شر را عدمی نمیداند و منشا آن را خدا معرفی میکند و یا انسانها (من شر الوسواس الخناس) دیدگاههای اسلامی را به صورت کامنت آوردم به آنها مراجعه فرمایید. ابن‌سینا و ملاصدرا تحت تاثیر فلسفه یونانی بودند و از همین رو رویکرد آنها کاملا اسلامی نیست بلکه التقاطی است.

          2. جناب مجید
            بله
            اگر از نگاه متکلمین ببینیم ,کاملا سخن جنابعالی صحیح است.

          3. خانم روشنا کلیشه های دانشگاهی ایران را رها کنید. قرآن سرتاسر دعوت به تعقل و استدلاله اگر استدلالهای قرآنی را نمی‌شناسید در هر مسئله ی فلسفی که می خواهید بگویید برایتان ذکر کنم. از متافیزیک اخلاق تا معرفت شناسی.

          4. خانم روشنا شما ادعا میکنید درفلسفه اسلامی صدرایی هستید ایا فلسفه صدرا به شما اموخت که دیالکتیک هگل را به مبحث شرور پیوند بزنید؟!
            دیالکتیک هگل هرگز مورد تایید صدراییان نیست وهیچ ربطی به مبحث شرور ندارد

          5. به نظر نمی رسد چنین شبهه هایی را بتوان با اتکا به عدمی خواندن شر یا اعتقاد به ضروری بودن آن برای پیدایش عالم مادی و داشتن خیرات کثیر و برتری آن توجیه کرد، چراکه نه با عدمی خواندن شر درد و رنج دردمند و متالم فروکش می کند و نه با ضروری و غیر قابل منفک بودن شرور از خیرات عالم، نسخه ای برای مبتلایان به محرومان و دور افتادگان از سفره فیض الهی پیچیده می شود. متفکر معاصر، شهید سعید، مطهری با تفطن به این نکته می فرماید: «کسانی که در پاسخ اشکال شرور تنها به جنبه لزوم تفاوت در نظام کل توجه کرده اند. پاسخشان ناقص است، زیرا جزء ناقص حق دارد اعتراض کند که حالا که لازم است در نظام کل یکی کامل باشد و یکی ناقص، چرا من ناقص آفریده شدم و دیگری کامل؟ چرا کار بر عکس نشده؟ همچنین ممکن است «زشت » اعتراض کند که حالا که لازم است در نظام آفرینش هم زشت باشد و هم زیبا، چرا من زشت باشم و دیگری زیبا؟ چرا کار برعکس نشد؟
            وقتی که امر دایر است که یکی بهره وجودی کمتر بگیرد و یکی بهره وجودی بیشتر، چه مرجحی هست که فی المثل «الف » بهره بیشتری دریافت دارد و «ب » بهره کمتری؟
            علیهذا صرف اینکه بگوییم در نظام کل جهان وجود زشت و زیبا، کامل و ناقص تواما ضروری است اشکال را حل نمی کند». (۱)
            به دیگر سخن لازمه چنین تحلیل و دیدگاهی از فیض و خیرخواهی الهی، اختصاص غایت ذاتی و عنایت الهی به نظام کلی و عدم التفات به جزء می باشد. به این معنی که خداوند متعال بارویکرد و اقبال به منافع و سعادت اکثریت، نه تنها از عنایت و بذل التفات به سعادت قشر اقلیت – بنابه دیدگاه خوش بینانه – روی برتافته بلکه با آفرینش آنان زمینه فلاکت و عذاب موقت و جاودانه [درباره کفار معاند بنابه مشرب اکثریت متالهان] را نیز فراهم آورده است. با دقت عقلی لازمه چنین ایده ای نسبت به خداوند نه تنها حذف جزء بلکه «فداکردن اقلیت برای اکثریت » است که با بینش متالهان و صفات کمالی لایتناهی الهی همخوانی ندارد.
            از این رو به نظر می رسد که باید در رویارویی با مشکل شرور راه حل واقع بینانه ای را طرح کرد که علاوه بر این که در مباحث عقلی و فلسفی از اتقان و اعتبار خاصی برخوردار باشد گره و شبهه رنجیدگان و مبتلایان واقعی به انواع آلام و مصائب را نیز تبیین و حل و فصل و آتش رنج و درد آنها را خاموش و خاکستر کند. بلکه در صورت توان از آتش آن، تصویری از آب حیات ارائه دهد؟
            آیا چنین امری ممکن است؟ آیا بیمار زمینگیری که در عمر خود بهره چندانی از خیز و خوشی دنیا ندیده، و انسانهایی که به انواع المها و مصیبتها و رنجهای مادی و روحی مبتلا هستند، واقعا می توانند چنین تصویری از زندگی دنیای کنونی داشته باشند؟!
            پاسخ آن مثبت است. پاسخی که نمی توان آن را از لابلای کتابهای قطور فلسفی یافت، از سرچشمه های زلال معرفت و دانش کامل قرآن مجید و روایتهای نبوی و ولوی یافت می شود. پاسخی که متکلمان اسلامی و برخی از متفکران مغرب زمین دوران باستان و معاصر به آن دست یازیده و آن را در قالبهای مختلف تبیین کرده اند. در این جا نقدهای وارد بر آن را تحلیل می کنیم. نظریه متکلمان (جبران)
            بعضی از متالهان از جمله متکلمان اسلامی با اذعان به وجود المها و مصیبتها و انواع ضرر و زیانهای مادی و جسمی و روحی در جهان کنونی – که به مجموع آنها عنوان «شر» اطلاق میشود – تلاش می کنند که سازگاری شرور را با صفات کمالی الهی نظیر عدالت و حکمت اثبات کنند. متکلمان برای این منظور بدون انکار وجود شرور و با طرح اصل «عوض » و «انتصاف » می خواهند مدعای خود را اثبات کنند، که اینک آن را بیان می کنیم. متکلمان ابتدا آلام و شرور عالم را به سه دسته تقسیم می کنند:
            ۱٫ آلام و ناگواریهایی که خود انسان مسئول به وجود آمدن آن است. مثلا شخصی با توجه کامل دست خود را می سوزاند یا جرح و ضرری به خود وارد می کند.
            در این قسم از شرور ظاهرا جای مناقشه بین موافقان و مخالفان نیست و نقد و جرحی متوجه دین و آموزه های آن نمی شود تا متکلم دین در مقام دفع آن باشد.
            ۲٫ آلام و ناملایمتهایی که توسط انسانهایی که مخلوق الهی هستند و با قدرت و تمکین او در حق دیگران انجام می گیرد، مثلا ظالمی به انسان دیگر جراحات وارد می کند یا اموال او را غصب می کند یا شخصی چون استالین و هیتلر عامل کشتار هزاران تن انسان مظلوم می شود.
            در این قسم از شرور و آلام، متکلمان معتقدند: اصل انتصاف درست است که مسئول مستقیم این همه المها و مصیبتها خود انسان است، اما چون این جنایتها با تمکین و قدرت خداوند صورت گرفته است خواه ناخواه خداوند نیز مسئول شناخته می شود، لذا می بایست داد مظلوم را از ظالم بستاند و حق را به حقدار برساند. خداوند عادل نیز یا در همین دنیا از مظلوم حمایت می کند و ظالم را به قهر خویش مبتلا می کند: یا این که هر دو را به روز رستاخیز حواله می دهد که از آن به اصل «انتصاف » تعبیر می شود که در اینجا به بعض دیدگاههای متکلمان اشاره می شود:
            قاضی عبدالجبار: «خداوند در قیامت داد مظلوم را از ظالم می ستاند». (۲)
            ابی نوبخت: «خداوند بخاطر تمکین و اعطای قدرت به ظالم ضامن انتصاف است نه عوض » (۳)
            سید مرتضی: «خداوند متعال بخاطر تمکین آلام و مضار ضامن انتصاف است ». (۴)
            اما این که دادخواهی چگونه صورت خواهد گرفت، متکلمان اقوال مختلفی در این زمینه دارند. بعضی معتقدند: خداوند ثواب و حسنات ظالم را به مظلوم اعطا و سیئات و کیفر مظلوم را به ظالم منتقل می کند. یا این که خداوند خودش به اندازه ای به مظلوم ثواب و اجر اعطا می کند که نه تنها ظلمی که به او در دنیا وارد شده جبران می شود بلکه از او راضی و خشنود نیز می شود.
            متکلمان در این مقوله مباحث بسیار گسترده و ژرفی را دارند و شعاع آن را به حقوق و آلامی که بر حیوانات وارد می شود نیز کشانده اند. که طرح آن در این مختصر نمی گنجد، به هر حال قاطبه متکلمان اسلامی بر جبران حق مظلوم و شخص متالم و مبتلا به شرور و آلام تاکید و اتفاق نظر دارند.
            ۳٫ المها و مصیبتهایی که پیامد قوانین طبیعت و مستند به خداوند است. مثلا کسی در اثر زمین لرزه یا دریا یا سقوط از مکان مرتفعی جان خود را از دست می دهد یا دچار جراحات و آلامی می شود یا این که خداوند متعال به طور مستقیم به خاطر عللی چون امتحان بلایا و مصیبتهایی بر انسانها وارد می کند.
            در این قسم از شرور و آلام که واسطه ای بین الم و خداوند نیست، متکلمان اسلامی به طریق اولی قایل به جبران هستند و معتقدند که خداوند می بایست در مقابل این همه دردها و آلامی که متوجه انسانها می شود، در دنیا یا آخرت به اندازه ای جزا و پاداش اعطا کند تا آلام جبران گردد. و از این اصل در اصطلاح کلامی به «عوض » یا «اعواض » تعبیر می شود.
            باز در اینجا مباحث ظریفی وجود دارد مانند اینکه آیا خداوند می تواند به خاطر «عوض » ولو مضاعف انسانی را مبتلا به الم و درد کند؟ یا اینکه علاوه بر «عوض » یک غایت دیگری چون وجود «لطف » و مصلحت لازم است؟ تفصیل آن در کتب کلامی آمده است.
            در اینجا برای توضیح بیشتر مطلب به گزارش آرای متکلمان اسلامی می پردازیم:
            قاضی عبدالجبار (م ۴۱۵ ه):
            «آن آلام و دردهایی که از ناحیه خداوند به بندگان می رسد چون متضمن «عوض » و پاداش عظیمی است، متصف به ظلم نمی شود. و چون متضمن مصلحت و لطف در تکلیف است از این حیث نیکو و از «بحثیت » خارج می شود». (۵)
            ابواسحاق ابن نوبخت: «دردها و آلامی که از طرف خداوند در حق انسان مکلف و غیر او ابتدائا و بدون اینکه استحقاق آن را داشته باشد، روا و صادر می شود می بایست خداوند عوض و پاداش همه آنها را انجام دهد». (۶)
            شیخ طوسی (م ۴۶۰ ه. ق): «دردناکی که خداوند برتر از همه در هر زنده ای پدید آورد – چه آن موجود زنده تکلیف شده باشد یا نشده باشد – آن دردناکی از وجود دست آویزی که همیشه از کار بندگان پدید می آید سرنزده باشد، همانا بر خداوند برتر ازهمه است که آن تاوان را بجای دردناک کردن باید بپردازد، تا تاوان از ستم بودن بیرون برود». (۷)
            علامه حلی (م ۷۲۶ ه. ق); وی اصل «عوض » را به «امامیه » نسبت می دهد و با تقسیم آلام به استحقاقی و ابتدایی می گوید:
            «المی که خداوند در حق انسان روا می دارد اگر بر وجه انتقام و استحقاق باشد در آن عوضی نیست. اما اگر الم به صورت غیر استحقاقی باشد حسن آن منوط به تحقیق دو شرط ذیل است:
            الف – الم می بایست مشتمل بر یک نوع مصلحت و لطفی چه در حق شخص «متالم » و چه در حق دیگران باشد، وگرنه متصف به «عبث » می شود که خداوند از آن منزه است.
            ب – در مقابل درد می بایست برای شخص دردمند عوضی مضاعف وجود داشته باشد بگونه ای که اگر بر شخص دردمند، نخست عدم «الم » و وجود «عوض » عرضه شود او دومی را انتخاب کند. وگرنه ظلم و جور بر حق تعالی لازم می آید». (۸)
            علامه حمصی رازی (م اوائل قرن هفتم): «اگر الم متضمن عوض نباشد ظلم لازم می آید. نکته دیگر اینکه علاوه بر عوض می بایست الم مشتمل بر لطفی در حق مکلفین باشد، تا «الم » با حصول «لطف » از عبثیت و با تحقق «عوض » از ظلم خارج گردد، و در این فرض نیکوست ». (۹) تذکار
            عالمان و متکلمان اشاعره از آنجا که منکر حسن و قبح عقلی اند، هرگونه الم و فعل خداوند نسبت به مخلوقات خود را عین صواب می دانند با این حال عادت خدا را بر این می دانند که به هیچ کس ظلم نمی کند. فضل بن شاذان در این باره می گوید:
            «اما اشاعره قایل به عدم وجوب عوض و غیر آن بر خداوند هستند برای اینکه خدا مالک مطلق است و می تواند هرگونه که خواست در ملک خود تصرف کند و وجوب «عوض » بر کسی است که در غیر ملک خود تصرف نماید.
            بلی عادت خداوند به این تعلق گرفته است که شخص متالم را یا گناهانش را ببخشد و یا پاداشی به او اعطا فرماید اگر گناهی نداشته باشد». (۱۰)
            غزالی نیز گوید: «هر فقر و ضرری در دنیا کاستی در دنیا وزیادت در آخرت است ». (۱۱) چکیده دیدگاه متکلمان
            با مرور و مطالعه آرای متکلمان این نکته دستگیرمان می شود که متکلمان ضمن پذیرش وجود کثریها و ناملایمتها در جهان طبیعت، آن را چنین توجیه می کنند: چون پایان این دردها و غمها به خیر و نفع انسانی تمام می شود در حقیقت نمی توان به این امور شر واقعی اطلاق کرد، بلکه آنها صرف ناملایمتها و ضررهایی هستند که پل ترقی و نیل انسان به سعادت و کامروایی محسوب می شوند.
            غم چو بینی در کنارش کش بعشق از سر ربوه نظر کن در دمشق (۱۲)
            بعضی از اندیشوران معاصر نیز به این دیدگاه کلامی اشاره کرده اند: شهید مطهری، استاد شهید در پاسخ اشکال یکی از شاگردان خود که نظریه متکلمان را طرح می کرد [اگر مساله تبعیضاتی را که در این دنیا وجود دارد با مساله آخرت توام نکنیم، نمی توانیم این ظلمهارا توجیه کنیم. یا باید اقرار کنیم که در طبیعت مقداری ظلم هست و صانع طبیعت آنها را خواسته یا باید بگوییم کمبود اینها در آخرت جبران می شود] در پاسخ آن و انگیزه عدم اشاره خود به نظریه متکلمان می گوید:
            «این که من این را ذکر نمی کنم برای این است که متکلمین این طور فکر می کنند که خدا قیامت را خلق کرده است برای اینکه این کمبودها را در آنجا جبران کند. مثل اینکه در یک کشور دستگاه مجازات و دادگستری به وجود می آید برای اینکه این کمبودها و کسریها را تعدیل کند، اینها در قیامت [انجام] می شود اما نه اینکه قیامت برای اینها به وجود آمده، …. در قیامت همه این کسریها و کمبودها تامین می شود بدون اینکه ما آنجا را یک حالت طفیلی بخواهیم حساب کنیم این که من این را به این صورت بیان نمی کنم چون نمی خواهم منطق متکلمین را به خود بگیرم ». (۱۳) ظاهرا استاد شهید نظریه متکلمان مبنی بر عدم توجیه بعضی کمبودها و ظلمها را در صورت عدم جبران آن در آخرت می پذیرد و هیچ اشاره ای به راه حلهای دیگر نمی کند.
            محمد تقی جعفری: «اما حل اشکال شرور می توان گفت که در این مساله اشتباهی در بکار بردن کلمه «شر» رخ داده است، ما اگر بجای استعمال کلمه شر، ناملایمات و ناراحتی و بی آسایش استعمال کنیم، نه تنها با نظر به جریان پدیده ها و شؤون انسانی خلاف واقع نگفته ایم بلکه با ضرورت منطقی هم موافقت کرده ایم، در کلمه شر – که ضد یا نقیض خیر است – مفهومی از ستمگری وجود دارد». (۱۴) ادله متکلمان
            متکلمان علاوه بر استدلال با دلیل عقلی – که می توان اجمال آن را در آرای گزارش شده یافت و در آینده به تبیین آن خواهیم پرداخت – بر مدعای خود، از قرآن کریم و روایتها شواهدی می آورند: ۱٫ قرآن کریم
            مساله شر و وجود آلام و مصائب و انواع ناگواریها و ناملایمتها در حیات بشری مورد تاکید قرآن مجید قرار گرفته است در آیه های مختلف و با انگیزه های متعدد به وجود ناملایمتها و جبران آن در آخرت اشاره هایی شده است، مثلا کلمه «شر» – که در قرآن به معنای ناملایمت و ضرر و زیانها وضد خیر است – بیش از سی بار به کار برده شده است که در ذیل به بعضی از آیه ها اشاره می شود.
            ۱٫ «و اذا انعمنا علی الانسان اعرض و نا بجانبه و اذامسه الشر کان یؤسا» (اسراء/۸۳).
            ۲٫ «و اذا انعمنا علی الانسان اعرض و نا بجانبه و اذامسه الشر فذو دعاء عریض » (فصلت/۵۱).
            ۳٫ «ان الانسان خلق هلوعا اذامسه الشر جزوعا و اذامسه الخیر منوعا» (معارج/ ۲۰).
            ۴٫ «لا یسئم الانسان من دعاء الخیر و ان مسه الشر فیؤس قنوط و لئن اذ قناه رحمه منا من بعد ضراء مسته لیقولن هذا لی » (فصلت/۴۹).
            در این چهار آیه بر ابتلای انسان به انواع شرور تاکید و خاطر نشان شده است که به وجود آمدن این شرور زمینه ساز شکوه و تالیف و جزع انسان از خدای منان است.
            شر امتحان الهی
            ۵٫ «ونبلو کم بالشر و الخیر فتنه و الینا ترجعون » (انبیاء/ ۳۵).
            ۶٫ «و لنبلونکم بشی ء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات » (بقره/۱۵۵).
            ۷٫ «و لقد اخذنا ال فرعون بالسنین و نقص من الثمرات لعلهم یذکرون » (اعراف/ ۱۳۰).
            در این آیه ها نیز خداوند متعال خودش را علت و عامل پیدایش بعضی انواع شرور مانند قحطی، انواع بیماریها وفقر اقتصادی و بلایای مادی و جانی معرفی می کند (۱۵) و انگیزه آن را امتحان و آزمایش انسانها ذکر می کند.
            شرور کیفر اعمال
            قرآن کریم بعضی شرور و بلایا و آلام را کیفر اعمال انسانها و انتقام و قهر الهی ذکر می کند که در طول تاریخ بعضی امم مانند عاد، لوط، فرعون، اصحاب ایکه و حجر گرفتار آن شدند در اینجا به بعضی از این آیه ها اشاره می شود:
            ۸٫ «فانتقمنا منهم فاغرقناهم فی الیم » (اعراف/ ۱۳۶). این آیه به قوم فرعون اشاره می کند که در نتیجه طغیانها و نقض عهدهای خود در دریا غرق شدند.
            ۹٫ «فجعلنا عالیها سافلها و امطرنا علیهم حجاره من سجیل » (حجر/ ۷۴).
            این آیه شریفه ناظر به یکی از عذابهای دهشتناک امتهای سابق است که قوم حضرت لوط به خاطر مبتلا شبه ر اخلاقی گرفتار غضب الهی (زیر و رو شدن شهر آنها و باران سنگ) شدند. در ذیل همین آیه نیز به قصد اصحاب ایکه و حجر نیز اشاره شده است.
            در اهتمام قرآن شریف به مساله «انتصاف » همین بس که خداوند متعال یکی از صفات خود را «ذوانتقام » ذکر می کند و این صفت بیش از سیزده مرتبه در قرآن تکرار شده است. ۲٫ روایتها
            در روایتهای متواتر و منقول از پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم و ائمه هدی علیهم السلام بر مساله شر و اصل «عوض » و «انتصاف » اهتمام فراوانی شده است که در اینجا عناوین مهم و عمده مساله شر را – که در دید مردم شر تلقی می شود – ذکر می کنیم.
            الف – مرگ و میرهای ناشی از حوادث طبیعی
            یکی از مصادیق بارز شر، مرگ و میر انسانهای بی گناه در اثر حوادث طبیعی مانند زمین لرزه، آتشفشان، بیماریهای همه گیر و مهلک و غیره است. از دیدگاه پیشوایان دین درست است که شرور و بلایا گریبانگیر بعضی مردم شده است و چه بسا آنها در صورت بقا به مقامهای عالی نائل می آمدند، لکن خداوند منان این کمبود و نقص و درد حاصل از این بلایای طبیعی را در آخرت به نحو احسن جبران می کند، به گونه ای که انسان از ابتلای به این گونه آلام و مصائب شکوه ای نمی کند چرا که خداوند پاداش مناسب به او اعطا می کند.
            در روایات متعدد به مساله مرگ در اثر بیماریهای مختلف مانند بیماری طاعون و وبا و حوادث طبیعی اشاره شده و کسانی که جان خود را به خاطر این امور از دست می دهند در حکم «شهید» هستند و اجر آن را دریافت می کنند، مثلا پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم در روایتی از اصحابش می پرسد که شهید کیست؟ وقتی اصحاب می گویند شهید کسی است که در راه خداوند و در میدان مقاتله کشته شود; پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم می فرماید: در این صورت تعداد شهدا اندک می شوند. و حضرت در پاسخ سئوال خود، می فرماید:
            «الشهداء خمسه المطعون و المبطون والغرق و صاحب الهدم و الشهید فی سبیل ا…».
            در این روایت شریف تصریح شده است که کسی که در اثر بیماریهایی مانند طاعون بمیرد در حکم شهید است، و در روایتی دیگر آمده است:
            «الطاعون شهاده لکل مسلم » (۱۶)
            آنچه تا کنون درباره انواع مرگ و میر گفته شد مربوط به مرگهایی است که علت یا علل آن جزء عوامل و حوادث طبیعی به شمار می آید، اما درباره قتل و کشتارهای فردی یا جمعی که بناحق توسط انسانهای ظالم انجام می گیرد همین ثواب نیز مطرح است، مثلا در روایتهای متعدد، کسی که به خاطر جان خود یا اهل خود و یا به خاطر مال و ثروت خود کشته شود اجر شهید را دارد.
            «من ارید ماله بغیر حق فقاتل فقتل فهو شهید»، «من قتل دون اهله ظلما فهو شهید» «من قتل دون ماله ظلما فهو شهید» «من قاتل دون نفسه حتی یقتل فهو شهید» و «من قتل دون مظلمه فهو شهید». (۱۷)
            https://hawzah.net/fa/Article/View/79648/مساله-شر-از-دیدگاه-متکلمان?SID=161007

          6. یکی دیگر از کانالهای رسوخ شر به حیات ابتلای انسان به انواع بیماریهای موقت و یا دایمی است که انسان از این کانال متحمل رنج و درد فراوانی و چه بسا غیر قابل تحملی می شود. در مقابل انسانهایی که گرفتار چنین امراض صعب العلاج یا غیر قابل علاج هستند استدلال به «عدمی بودن شر» یا «شر لازمه ادراک خیر» است و غیره انسان دردمند و متالم را قانع نمی کند، چرا که او می تواند پاسخ دهد که چرا باید من فدای خیر برتر اکثریت یا ادراک خیر گردم و من بسوزم و دیگران عیش کنند. اما پاسخ متکلمان که خداوند همه این مصائب و آلام را به نحو احسن و مضاعف جبران خواهد کرد عقلایی به نظر می رسد. از این رو در روایات معصومان علیهم السلام به این نکته تصریح شده است که خداوند در مقابل همه آلام و دردها مانند بیماری سردرد، تب و عقب ماندگی جسمی و ذهنی، حتی اندوه و حزن قلبی و …. جزای برتر اعطا خواهد کرد.
            امام صادق علیه السلام در توجیه نقصهای بدنی مانند نابینایی و ناشنوایی می فرماید: خداوند در آخرت به چنین اشخاصی در صورت بردباری و صبر، چنان پاداشی اعطا می کند که اگر بین بازگشت به دنیا و تحمل دوباره همین مصائب و باقی ماندن در آخرت مخیر باشند، بازگشت به بلایا را انتخاب می کنند تا اجرشان مضاعف گردد.
            «ثم للذین ینزل بهم هذه البلایا من الثواب بعد الموت ان شکروا و اتابوا ما یستصغرون معه ماینالهم منها، حتی انهم لو خیروا بعد الموت لاختاروا ان یردوا الی البلایا لیزدادوا من الثواب » (۱۸)
            امام رضا علیه السلام در فلسفه وجودی انواع مرض می فرماید:
            «المرض للمؤمن تطهیر و رحمه و للکافر تعذیب و لعنه و ان المرض لایزال بالمؤمن حتی لایکون علیه ذنب ». (۱۹)
            درباره تب و سردرد وارد شده است: «ان المؤمن اذا حمی واحده تناثرت الذنوب منه کوره الشجر فان ان علی فراشه فانیته تسبیح و صیاحه تهلیل و تقلبه علی فراشه کمن یضرب بسیفه فی سبیل الله ». (۲۰) «صداع لیله تحط کل خطیئه الا الکبائر» (۲۱)
            بنابراین وقتی به آلام و شرور از دیدگاه عرشی بنگریم این مطلب دستگیرمان خواهد شد که شرور متضمن معانی ژرف و موجهی هستند و بی معنی دانستن شرور از دیدگاه «مذهب » حکایت از عدم شناخت مذهب می کند. (۲۲)
            ج – فقر
            فقر و ناداری یکی دیگر از ناهنجاریهای جامعه بشری را تشکیل می دهد و وجود فاصله طبقاتی آن هم به فاصله زیاد در بین اقشار مختلف جامعه – که همه مخلوق الهی بشمار می روند- شبهه ها و سؤالهای متعددی را متوجه اوصاف کمالی الهی می کند و به قول شاعر: ما در این مقام درصدد تحلیل و بررسی علل به وجود آمدن فقر اقتصادی و مسائل مرتبط به آن نیستیم که آیا خود انسان به تنهایی مقصر است یا نه؟ اما در این بین شکی وجود ندارد که فعلا در جهان خدا شرور و آلامی از این کانال رسوخ یافته و مستمندان و فقرا در عذاب جسمی و روحی به سر می برند و چه بسا بعضی نیز به خاطر عدم تامین معیشت خانواده خود، دست به انتحار هم بزنند.
            در حل این شبهه نمی توان به راه حلهای فلسفی گذشته استناد ورزید بلکه به نظر می رسد بازگره اشکال را با تمسک به روایتها که خاستگاه اصل «عوض » و «انتصاف » است – گشود، که این جا به اختصار اشاره می شود:
            در روایتها به انسانهای فقیر و تهیدست که دستشان از منافع و لذتهای بیشتر این دنیا کوتاه است وعده جبران و بشارت اعواض مضاعف داده است و به ستودن و ستایش فقرا پرداخته است که به بعضی از آنها اشاره می شود.
            از پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم نقل شده است که فرمود: «الفقر فخری و به افتخر». (۲۳)
            حضرت در دعایی درخواست می کند که به شکل مسکین احیاء و اماته گردد و با مساکین محشور شود: «اللهم احیینی مسکینا وامتنی مسکینا و احشرنی فی زمره المساکین ». (۲۴)
            در روایتی معصوم علیهم السلام فقر را در حکم شهادت ذکر می کند: «والفقر عندالله مثل الشهاده ». (۲۵) در روایتهای مختلف به ورود فقرا به بهشت پیش از اغنیا و بدون حساب اشاره شده است. امام صادق علیه السلام می فرماید:
            «ان فقراء المسلمین یتقلبون فی ریاض الجنه قبل اغنیائهم باربعین خریفا». (۲۶)
            از میان پیامبران، حضرت سلیمان به خاطر تمکن و سلطنتش از همه پیامبران دیرتر به بهشت داخل می شود.
            «آخر الانبیاء دخولا الجنه سلیمان بن داود لمکان ملکه ». (۲۷)
            در روایتی از فقرا به عنوان احبا الهی یاد شده است.
            «قال موسی علیه السلام: یا رب من احباؤک حتی احبهم لاجلک؟ فقال: کل فقیر فقیر». (۲۸)
            در روایتی دیگر از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم نقل شده که اکثر اهل بهشت را فقرا و اکثر اهل جهنم را اغنیا تشکیل می دهند:
            «اطلعت فی الجنه فرایت اکثر اهلها الفقراء و اطلعت فی النار فرایت اکثر اهلها الاغنیاء». (۲۹)
            و سرانجام فقرا در قیامت محرومیت خود را از نعمتهای دنیوی چنین اعلام می کنند:
            «خدایا اهل دنیا در مادیات با همدیگر مسابقه گذاشتند با زنان [کذایی] ازدواج کردند، لباسهای نرم پوشیدند، غذاهای آنچنانی خوردند و در خانه های کذایی ساکن شدند و از ماشین های مدل بالا استفاده کردند، خدایا به ما هم در این قیامت مانند آنها عطا فرما».
            خداوند متعال در استجابت دعای آنها می فرماید که هفتاد مرتبه بالاتر از آنها را به شمار عطا می کنیم:
            «ولک ولکل عبد منکم مثل ما اعطیت اهل الدنیا منذ کانت الدنیا الی ان انقضت الدنیا سیعون ضعفا». (۳۰)
            مثلا انسانی که وارد بازار میوه فروشان می شود و قدرت خرید بیشتر میوه جات را ندارد و در دلش آهی از روزگار می کشد، خداوند به هر آنچه می بیند اما نمی تواند بخرد، حسنه ای اعطا می کند. امام صادق علیه السلام خطاب به یکی از اصحابش فرمود:
            «اما تدخل السوق؟ اما تری الفاکهه تباع؟ والشی ء مما تشتهیه؟ فقلت: بلی، فقال علیه السلام: اما ان لک بکل ما تراه فلاتقدر علی حسنه ». (۳۱)
            از همه اینها مهمتر معذرت خواهی خداوند منان از فقرا در قیامت است که طبق روایت خداوند مانند معذرت خواهی برادر از برادر، از فقرا معذرت خواهی می کند و در مقابل فقر فقیر نعمتهای بی کرانی اعطا می فرماید:
            «ان الله جل ثناؤه لیعتذر الی عبده المؤمن المحوج فی الدنیا کما یعتذر الاخ الی اخیه الحدیث ». (۳۲) تذکار
            در اینجا باید به این نکته اشاره شود که از این روایتها تشویق به فقر به هیچ وجه استفاده نمی شود، بلکه مراد روایت این است که اگر بنا به عللی انسان زندگی فقیرانه داشته باشد و نتواند خود را از آفت فقر – که در بعضی روایتها از آن به زمینه کفر تعبیر شده است – نجات دهد. از این بابت نباید خود و یا خداوند را مذمت کند، چرا که عالم در همین دنیا خلاصه نمی شود. و برفهای زمستانه آن آب خواهد شد تا دریچه بهار زندگی برای محرومان در فردای دیگر گشوده شود. ۳٫ دلیل عقلی
            متالهان اعم از متکلمان و فلاسفه بعد از اثبات عقلی واجب الوجود از همین عنوان وصف استغنا و قدرت مطلق و همچنین علم همه دان واجب الوجود را استنتاج می کنند، چرا که در صورت کرانمند بودن اوصاف کمالی الهی عنوان «واجب الوجود» بر آن صدف نمی کند و این خلاف فرض است، بنابراین خداوند غنی و عالم مطلق است.
            محقق طوسی در این باره گوید: «وجوب الوجود یدل علی سر مدیته و نفی الزاید و الحاجه و علی ثبوت الجود و التمام وفوقه و الخیریه والحکمه والتجبر». (۳۳)
            از سوی دیگر وقتی داعی و انگیزه ارتکاب افعال قبیح و ظلم را مورد تحلیل و تجزیه قرار می دهیم با دو عامل انگیزه ای به نام «احتیاج » و «جهل » مواجه می شویم، به این معنا که فاعلی که مرتکب فعل قبیح و ناروایی می شود بالضروره داعی و انگیخته او به سوی فعل زشت یکی از این دو انگیزه است، مثلا کسی که دزدی می کند انگیزه اش رفع حاجت خود است و یا کسی که از روی عصبانیت به شخص دیگر ضرب و جرح وارد می کند داعی اش تشفی نفس و خاموش کردن شعله آتش قلب خود است که به آن نیازمند است، یا کسی بدون علم در حق شخص دیگر ظلم می کند و بدون آگاهی مرتکب امر قبیح می گردد، بنابراین انگیزه های فاعل شر به یکی از این دو انگیزه برمی گردد.
            از این دو مقدمه [غنی و قدرت و علم مطلق الهی و رجوع انگیزه فعل شر به دو داعی فوق] به این رهیافت می رسیم که خداوند نمی تواند فاعل امر قبیح و فعل ناروا گردد، چون هیچ یک از این دو داعی در وجود او قابل تصور نیست، چرا که حسب ادله خداوند غنی و قادر و عالم مطلق است. (۳۴)
            از این رو هیچ انگیزه و توجیهی وجود ندارد که خداوند متعال در حق مخلوقات خود از جمله انسان -که گل سرسبد بوستان آفرینش است- ظلم وفعل قبیحی را روا بدارد. پس آنچه خود را «شر» و «ظلم » در حق بندگان مینمایاند حتما در آن خیر و مصلحتی نهفته است که ما از آن غافل و بی خبریم.
            علامه حلی در این باره می فرماید: «داعی و انگیزه فعل قبیح و شر در سه انگیزه «نیاز» «جهل » «حکمت » خلاصه می شود. اولی به این صورت که شخص آگاه از قبح فعل به خاطر نیاز مرتکب آن می شود. دومی، به این گونه است که شخص قادر توان ترک قبیح را دارد اما چون آگاه از قبح فعل نیست، آن را انجام می دهد. سومی، به این گونه است که شخص هم عالم به قبح فعل است و هم نیازی به آن ندارد اما به خاطر وجود مصلحت و حکمت انجام می دهد که با آمدن مصلحت در بین فعل از قبح خارج و متصف به نیکو می گردد. و چون خداوند متعال فاعل غنی و عالم و حکیم است، به هیچ وجه داعی اول که ملاک صدور فعل قبیح بود، در او متصور نیست و لذا صدور فعل قبیح از باری تعالی محال است ». (۳۵) به عبارت دیگر، چون ذات خداوند متعال دارای صفات کمالی مطلق از قبیل جود، فیض، رحمت، حکمت، کرامت و غیره است و هیچ صفت نقصی مانند بخل، حسادت، تشفی خاطر و غیره در او نیست پس آنچه از آن منبع نورانی به آیینه وجود امکانی بتابد همه اش مطابق اصل سنخیت و مطابق عکس بامعکوس نورانی و جمیل و نیکو و خیر خواهانه و حکیمانه است. (۳۶) « کل یعمل علی شاکلته » «ان الله جمیل و یحب الجمال ».
            سخن در این مقوله وسع بیشتری را می خواهد که به همین اندازه بسنده می شود. از مطالب گذشته، ضعف بعضی فلاسفه غرب چون جان هاسپرز در نقد راه حل جبران نمایان می شود، وی در این باره می نویسد: «البته شما باید این مطلب را برای من مستقلا اثبات کنید و من استدلالی در این خصوص ندیده ام این که جهان کنونی شر است، اثبات نمی کند که جهان دیگری بهتر است. این حقیقت چیزی بیشتر از این نیست که بگوییم مردمی که گرسنه هستند، اثبات می کند که آنها همواره غذا خواهند داشت ». (۳۷) راه حل جبران از دیدگاه مغربیان
            همانطوری که بیش از این ذکر شد این نظریه اختصاص به عالمان اسلامی ندارد بل پیشینه آن به تاریخ قبل از میلاد برمی گردد و مورد اهتمام و پذیرش مسیحیت نیز قرار گرفته است که این جا به بعضی طرفداران آن اشاره می شود:
            افلاطون: وی که معتقد به خیرخواه و عادل مطلق بودن خداوند است در مواضع مختلف به دفاع از مدعای خود پرداخته است و در صورت عدم حل اشکال شر با راههای فلسفی از قبیل نیستی انگاری شر و شبه ثنویت، (۳۸) به راه حل «جبران » اتکا می کند و می گوید:
            «اگر عادل به تنگدستی یا بیماری یا مصیبت دیگری دچار شود همه آن مصائب سرانجام در زندگی یا پس از مرگ برای او سودمند خواهد بود، زیرا خدایان کسی را که در راه عدالت گام برمی دارد و می کوشد از راه کسب قابلیت، تا آنجا که برای آدمی میسر است شبیه خدایان شود، هرگز تنها نمی گذارند». (۳۹)
            افلاطون در جای دیگر به همین رای چنین تصریح می کند:
            «اگر وی [عادل] در زندگانی خود دچار فقر و بیماری و هرچیز دیگری که مردم آن را شر محسوب می کنند بشود این چیزها سرانجام چه در دوره زندگانی چه پس از مرگ به حال او سودمند خواهد افتاد زیرا شک نیست که خدایان کسی را که طالب اتصاف به صفت عدل باشد و به وسیله پرهیزگاری تا آنجا که برای آدمی میسر است تاسی به صفات الهی نماید فراموش نخواهد کرد». (۴۰) افلاطون در جای دیگر بر تفکیک بین شر و الم تاکید می کند. (۴۱) انجیل: «این که خدا قدیر است و کسی را اهانت نمی کند و در قوت عقل قادر است شریر را زنده نگاه نمی دارد و داد مسکینان را می دهد». (۴۲) ایرنائوس: وی که غایت زندگی بشر را تعالی روح و به تبع آن مساله آخرت را مطرح می کند به نوعی با نظریه جبران نیز موافقت می کند، جان هیک با اشاره به پاسخ ایرنائوس می گوید:
            «جان کلام پاسخ این است که لذت بی پایان سرشاری زندگی و شادی ای که، فراسوی تصور کنونی ما، و همانا تحقق یافتن نهائی حب الهی نسبت به ماست، به گونه ای آشکار همه درد و رنج و سیر و سلوک طولانی حیات بشری را در جهت نیل به آن ارزشمند می گرداند، هم در این جهان و هم احتمالا در جهانهای دیگر». (۴۳)
            ژان ژاک روسو: «آنهایی که در روی زمین تحمل رنج نموده اند بدون تردید در آن جهان جبران خواهد شد». (۴۴)
            نورمن.ال.گیسلر، وی این این راه حل را یکی از راه حلهای خوب توصیف می کند:
            «رنج بردن بدون تقصیر، همانند رنج بردن بدون پاداش و بدون عوض نیست، اولی ضرورتا با اعتقاد به خداوند ناسازگار نیست در حالی که دومی چنین است ». (۴۵)
            جان هرمن رندل و جاستوس باکلر، دو استاد فلسفه معاصر این راه حل را یکی از راه حلهای مساله شر گزارش می کنند: «دیدگاه مبین این که وجود بدی در حکم انکار نیکخواهی خدا نیست زیرا حضور بدی بر نیکی موجود می افزاید. هر چند بدی هست، نیکی ای که خدا به جای آن می نشاند بسیار بزرگتر و پرمایه تر است ». (۴۶)
            میرچاالیاده: «گفته شده که یکی از برتریهای بزرگ آیین مسیحیت در مقایسه با اخلاقیات ادیان کهن مدیترانه ای، این بود که به رنج و الم بها بخشید و درد را که یک حالت منفی تصور می شد، به تجربه ای مثبت که دارای مفهومی معنوی است مبدل کرد، این ادعا تا آنجا که بامساله بهادادن به رنج و حتی با جستن درد به خاطر خاصیت شفا بخشی آن مربوط می شود ادعایی صحیح است ». (۴۷) تحلیل و ارزیابی
            ایرادهای طرح شده بر این راه حل: ۱٫ این نظریه مبتنی بر پذیرش وجودی به نام «خداوند» در جهان هستی است و هیچ گونه کاربردی برای انسانهای ملحد و یا شکاک ندارد، علاوه بر این مساله قیامت نیز می بایست مبرهن گردد، چرا که بعضی ادیان معتقد به قیامت نیستند و یا اهتمام و تاکیدی به آن نمی ورزند که این جا می توان به آیین «یهودیت » اشاره کرد.
            در پاسخ این اشکال باید گفت نظریه «جبران » یک راه حل دینی و کلامی است که شالوده اش بر خداباوری استوار است و مخاطبان آن متدینانی هستند که نه تنها به وجود «خدا» اذعان دارند، بلکه خدای مورد پرستش خود را دارای صفات کمالی چون عدالت و خیرخواهی می دانند و بر این باور و اعتقاد خود نیز ادله ای نظیر برهان «صدیقین » را اقامه کرده اند. این برهان نه تنها اصل وجود خدا را اثبات می کند بلکه مثبت خیرخواهی و عدم صدور فعل قبیح و ظلم از خداوند است، بنابراین این نظریه می تواند از شبهه و سؤالهایی که بر خدا باوران پدیدار می گردد، پاسخ قانع کننده ای ارائه دهد، هرچند که این راه حل برای انسان ملحد و شکاک کارگر نیست، اما متکلمان و فلاسفه متاله برای پاسخ عقلی صرف از اشکال شر برهان «لمی » آوردند که تبیین آن پیشتر گذشت. (۴۸)
            ۲٫ دومین اشکالی که متوجه این راه حل میشود این است که به هرحال درد و رنج و شری -هرچندظاهری- در این عالم کنونی که مخلوق الهی است رسوخ کرده است، و انسانهای بی شماری یافت می شوند که مبتلا به انواع آلام و مصائب هستند و راه حل فوق نیز براین مساله اذعان دارد، لذا اشکال به این صورت مطرح میشود که چرا خداوند قادر و خیرخواه مطلق و عالم همه دان شالوده جهان را به گونه ای نریخت که حتی این شرور ابتدایی – و به قول طرفداران این دیدگاه شرور ظاهری- نیز به عالم الهی رسوخ نکند؟ و انسانها از این آلام و مصائب نجات پیدا کنند.
            به بیان دیگر، اگر پاداش اخروی در مقابل آلام و مصائب دنیوی را (اصل عوض و انتصاف) بپذیریم از آن استفاده نمی شود که ماهیت درد والم در دنیا تغییر کند، درد و رنجی که شخص متالم تحمل کرده و روزها بل سالها زجر آن را کشیده است، مساله عوض هیچ گونه اثری در تحمل دردهای او ندارد و آن را بر طرف نمی کند. جان هاسپرز درباره این اشکال می گوید:
            «اما اگر من اعتقاد به جهان آخرت شما را بپذیرم، این پذیرش، شرور این جهان را بر طرف نخواهد کرد»
            یکی از صحنه های بسیار شرارت بار این جهان که داستایوسکی (۴۹) در یکی از آثارش چنین آورده است:
            «او یک افسرنظامی را که مرض سادیسم دارد، در نظر گرفته که بچه ای را جلوی گرگها انداخته و قطعه قطعه شده است، شما می گویید این افسر با این عمل جنایت آمیز خود در جهنم عذاب خواهد دید، اما جهنم چه فایده ای برای بچه ای که قبلا شکنجه شده است، دارد و چه خیری به او می رساند؟ آن شر اتفاق افتاده است و حتی قادر مطلق نیز نمی تواند امری را که اتفاق افتاده است، کاری کند که اتفاق نیفتد، هیچ چیز در آینده نمی تواند این عمل شنیع را جبران کند، این حادثه لکه ننگی برتاریخ جهان باقی می گذارد به گونه ای که هیچ چیزی حتی عذاب همیشگی شخص مجرم، نمی تواند آن را پاک کند». (۵۰)
            جان هیک نیز درباره نظر مخالفان می گوید: «هم چنین اختلافات لاینحلی هست در باب این که آیا چنین فرایند آفرینشگرانه ای که توام با رنج و درد است می تواند نمایانگر خیر الهی باشد، اگر چه این فرآیند به گونه ای خیر نامتناهی و مطلق منتهی گردد؟» (۵۱)
            لاکشانتیوس مرافعه گر مسیحی درباره عدم جبران آلام دنیوی می گوید: «هیچ چیز، جبرانگر رنج و آلام انسان در این جهان نیست در واقع این نوعی مسامحه است که بگوییم این پاداش، آن مصایب را جبران می کند، این پاداش چیزی است جدا و درد و رنج سابق هم چیزی است که جدا به هرحال بی سبب آن را تحمل کرده است ». (۵۲)
            در پاسخ هاسپرز و هم اندیشان او باید گفت متکلمان و متالهان نمی خواهند با قول به دیدگاه جبران، شرور و یا شدت آلام دنیوی را نادیده بگیرند بلکه بالعکس معتقدند که هرچه شدت و حدت درد و رنج بیشتر باشد به همین تناسب پاداش و اجر اخروی نیز بیشتر می شود. آنچه متالهان می خواهند آن را با تمام جهد و کوشش فراوان اثبات کنند عدم ناسازگاری وجود شرور در عالم با صفات کمالی الهی نظیر عدالت، حکمت، جود و خیر خواهی است که به نظر می رسد ادله ایشان نیز برای اثبات مدعی کافی باشد. (۵۳)
            فلسفه وجودی این همه آلام و مصائب در دنیا چیست؟ علم و معرفت به پاسخ آن و یا ناشناخته ماندن آن هیچ گونه خدشه ای به مدعای متکلمان (عدم ناسازگاری شرور با صفات خدا) وارد نمی کند.
            بلی اگر مخالفان اندیشه های دینی توانستند اثبات کنند که شرور و مصائب دنیوی برای اشخاص دردمند هیچ مصلحت و خیری را – در دنیا یا آخرت – دربر ندارد، بلکه به ضرر و زیان متالمان تمام خواهد شد، در این صورت می توان بر ادعای تعارض و تنافی مساله شر با صفات الهی صحه گذاشت، لکن مخالفان تاکنون دلیلی براین مدعای خود ارائه نداده اند تامورد کنکاش قرار گیرد.
            علاوه بر این، از سوی متالهان نیز برای فلسفه وجودی شرور در عالم، غایتها و انگیزهای مختلفی ذکر شده است که هر چند کلیت آنها نمی تواند مورد پذیرش قرار گیرد، اما می توان آنها را به طور نسبی پذیرفت که به مواردی از آن اشاره می شود.
            الف – شرور لازمه عالم طبیعت
            به این معنی که قسمتی از شرور عالم لازمه مادی بودن آن است مثلا وجو آتش و آب که احدی در خیر و منافع بی شمار آن تردیدی به خود راه نمی دهد. در بعضی مواقع موجب تحقق آلام و مصایب و شروری می شود. مثلا در اثر آتش یا آب کشی می سوزد یا غرق و خفه می شود و یا منافع عظیمی به خاطر آتش سوزی یا سیل از دست انسان می رود، با وجود این باز کسی در آفرینش آن به خداوند اعتراض نمی کند، چرا که بدیهی است که وجود آتش و آب با خطرات اندکی که در آن دو نهفته است، همراه می باشد.
            ب – شرور لازمه تعالی روح انسانی
            این نظریه به این نکته اشاره می کند که انسان نخست باید به این سئوال پاسخ دهد که غایت و هدف آفرینش و زندگی او در این عالم مادی چیست؟ اگر هدف خداوند از زندگی انسان در این دنیا سود جویی و کامروایی و در یک کلام خوش گذرانی انسان در این دنیا باشد، باید اعتراف کرد که این همه کاستیها و شرور با این غایت منافات دارد.
            اما اگر هدف خداوند از این جهان آرمگه ابدی انسان نباشد بل سکوی پرش و اوج انسان به سعادت ماوراء طبیعت باشد، در این صورت نمی توان به صرف مشاهده شرور و کثریها ادعای ناهمخوانی شرور را با هدف فوق سر داد، چرا که اصولا غایت فوق بدون گذر از جاده محن و شداید و فراز و نشیتهای آن ناممکن است. بنابراین اگر خود انسان بخواهد و اهتمام ورزد به نظر می رسد که این جهان برای پرورش و تعالی و جلا دادن روح محل مناسبی باشد. همانطور که حکمای بزرگی از جمله ایرنائوس فیلسوف نامی سده سوم میلادی به این نکته اشاراتی داشتند. وی معتقد است:
            «غایت خداوند، ساختن بهشتی نبود که ساکنان آن حداکثر لذت و حداقل درد و رنج را ببرند. بلکه به جهان به عنوان مکانی برای «پرورش روح » یا «انسان سازی » نگریسته می شده که در آن انسانهای آزاد ممکن است با انجام تکالیف و دست و پنجه نرم کردن با تعارضات هستی خود در یک محیط مشترک به «مقربان خداوند» و «وارثان حیات ابدی » تبدیل گردند». (۵۴)
            ج – شرور امتحان الهی
            د – شرور کیفر، کیفر گناهان
            ه – شرور پاک کننده گناهان
            تفصیل سه فرضیه اخیر در گذشته روشن شد.
            به نظر می رسد که اگر مجموع این غایتها و راه حلهای دیگری که تبیین آن در این مختصر نمی گنجد، (۵۵) مورد کاوش قرار گیرد، بتوان به فلسفه وجودی شرور پاسخ معقولی ارائه داد. هرچند که مجهول ماندن برخی از غایتها نیز اشکالی متوجه صفات کمالی الهی نظیر حکمت و عدالت وجود نمی کند.
            شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس که نه هرکو ورقی خواند معانی دانست.
            (حافظ)
            حاصل آن که از منظر متکلمان اسلامی و برخی متفکران غربی، چون هر درد و المی که انسان در این دنیا تحمل می کند پایان خوش دارد و با امعان نظر بیشتر، شر ظاهری حکم نردبان ترقی و نیل انسان به سعادت ابدی را دارد. از این رو نمی توان بر آن کلمه شر را اطلاق کرد، بلکه حکم آن حکم داروی تلخی است که سرانجام به خیر و مصلحت شخص دردمند می باشد. پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم چه زیبا فرموده است: «شری که به دنبال خود بهشت را دارد در حقیقت شر نیست و خیر ظاهری که به دنبال خود جهنم را دارد خیر نیست » «ما شر بشر بعده الجنه و ما خیر بخیر بعده النار». (۵۶)
            اگر انسان دردمندی متوجه این نکته ظریف گردد نه تنها شکوه ای از درد نمی کند بلکه به استقبال آن هم می رود.
            در بلا هم می چشم لذات او مات اویم مات اویم مات او عاشقم بر قهر و لطف او به جد ای عجب من عاشق این هر دو ضد

        2. برای انسان “لاادری” و یا “آتئست”که توحید را انکار می کند.
          دیگر دیالکتیک توحیدی اصلا مطرح نمی شود..
          دیالکتیک توحیدی فقط برای” خداباوران “است.

          1. خانم روشنا دقت بفرمایید که دیالکتیک توحیدی هم ارتباطی به اسلام ندارد آن را مطرح میکنید وقتی به شما خرده میگیرند که نادرسته تصور میکنند به اسلام نقد کرده اند و شما هم تصور میکنید از اسلام دفاع میکنید. بهتر نیست مواضع اسلامی را سلیس و روان و بدون التقاط بیان کنیم و از آنها دفاع کنیم؟ هم پاسخ صحیح مشخص میشود هم شبهات برای فهم اسلامی بوجود نمی آید. فتامل.

          2. جناب مجید
            لطفا دقت بفرمایید,”دیالکتیک توحیدی” فقط در مورد تنها اسلام نیست!!
            در مورد همه “ادیان توحیدی” می توان آنرا بکار برد.
            بحث من فقط در مورد دفاع از اسلام نبود!!
            من در مورد کلیه ادیان توحیدی(اسلام,,مسیحیت,یهودیت)
            صحبت کردم.
            بحث سر “اصل توحید”است.

          3. اگر به توحید باور دارید خداوند کامل است، دیالکتیک حرکت به سمت کمال است پس دیالکتیک توحیدی بی‌ معناست.

          4. معلوم است که خدا کامل است.

            حرکت وجودی انسان از نقص به کمال است.
            انسان از نطفه ,سپس علقه,..,همینگونه به سمت کمال رشد و حرکت کرده و حرکت می کند.

            چرا حرکت دیالکتیکی بی معناست؟!

    2. ساده است: مواجه با شر آزمون خیر بودن عملکرد انسان صورت می پذیرد. آیا طرف شر را می گیریم، یا طرف خیر را می گیریم.
      در نگاه مونوولیوmono valued delineation همه چیز مطلقا بایست خیر مطلق باشد تا جهان خیر باشد. اما در منطقی که تک ارزشی نیست شر در کنار خیر فانکشن به تجلی رساندن عملکرد و نیت انسان را برعهده دارد.

      1. این کامنت و کامنت بال پروانه ای و برخی سخنان مطرح شده یادآور مهندسانی است که به فلسفه ورود کرده اند.

        1. مگر فلسفه فقط مختص رشته های علوم انسانی است؟!
          در تمام دانشگاه های مطرح در دنیا دپارتمان فلسفه با دانشکده های علوم پایه و تجربی دائما “تعامل” دارند.
          این چه طرز تفکری است؟!

    3. شرور دین فلاسفه را ممکن است مورد نقد قرار دهد اما ادیان وحیانی رو خیر
      چون اصولا معنای شر را در دین در نقد نمی آورد و آن را تحریف می کند. ضمنا شر با فرض طبیعت انگاری ممکن است اشکال باشد اما در چارچوب ادیان الهی خیر.

  3. من با تجربه زیسته ام فهمیده ام که هر انچه که فکر می کردم شر است در واقع خیر بوده فقط با گذشت زمان متوجه خیر بودن آن شدم

  4. خب این قضیه شر حقیقتا چالش برانگیز هست ولی تیر خلاص نیست ،یعنی جوری نیست که با بررسیش به جواب برسی و از درون قانع بشی و تصمیم بگیری که خدا هست یا نیست .به نظرم آدم تو نقطه حیرت و علامت سوال میمونه و رها میشه .شاید بگین خب چون تو نمی خواهی به جوابی که از این ماجرا منتج میشه تن در بدی ،چون عادت کردی ،چون ترجیح میدی خدایی باشه و…..ولی واقعا اینجور نیست اگر کسی با این دلایل خودش و گول بزنه درونش و نمیتونه به هر حال تو تنهایی با خود خودت یقه ات و میگیره.

    1. برخی از مواضع در باب شر حاوی straw-hat هستند. یا از مغالطه دستکاری نظریه و حمله به نظریه دستکاری شده استفاده می کنند.
      وقتی شما جهان را بر اساس طبیعت انگاری بنگرید مسأله شر شایدبنظر برسد (notice I said Maybe( برخی اشکالات تبیینی را برای نسخه های تضعیف شده دین در ظاهر ایجاد کند.
      اما لااقل در اسلام با وفادرای به تعریف علی الاصول ، وقتی dualityدر جهان مشاهده پذیر و غیر مشاهدتی جز تبیین جهان است مسألهای از بین می رود.

    2. خانم محبوبه
      بعد از دکارت عالم ریاضی شد.دکارت گفت:من می اندیشم,پس هستم.پس بودن در پی اندیشیدن آمد.انسان به نوعی مرکز عالم شد.وقتی شما تنها می شوید به خود می اندیشید,واین اندیشیدن به خود, نوعی انسان را دچار حیرت می کند.
      من کیستم,ازکجاآمده ام و به کجا می روم.
      همان سخن طلایی (خودت را بشناس)
      در ادیان به خودشناسی اهمیت فراوانی می دهند.
      خود را بشناس,آنگاه به شناختی از خدا خواهی رسید.

      1. نگاه ریاضی به عالم از زمان فیثاغورسیان مطرح بوده میشه بگین ارتباط کامنت شما به حرف من چیه ؟

        1. خانم محبوبه
          در مورد رابطه دکارت با سخن شما پرسیده بودید.

          تمام علوم امروزه از نتایج فکر دکارت است.دکارت چه گفت ؟گفت :که عقل ابزار است.عقل ,متد است.
          سوال اینجاست :آیا عقل ابزار است؟

          https://www.khabaronline.ir/news/414399/%D8%B3%D8%AE%D9%86%D8%A7%D9%86-%D8%AF%DA%A9%D8%AA%D8%B1-%D8%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86-%DA%A9%D9%86%D8%B4%DA%AF%D8%B1-%D8%B9%D9%82%D9%84-%D8%A7%D8%A8%D8%B2%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%D9%88-%D8%B3%DB%8C%D8%B7%D8%B1%D9%87-%D8%AA%DA%A9%D9%86%DB%8C%DA%A9

          1. این توضیحی که دادید در ایران خیلی فراگیره ولی از نظر تاریخ فلسفه غلط است. همانطور که گفتم نگاه ریاضی قبل از دکارت هم بوده ولی چون یک عده میخواهند مدرنیته را زیر سوال ببرند چنین روایت دروغینی از تاریخ جعل میکنند.

          2. ببینید خانم محبوبه
            دکارت گفت:من می اندیشم ,پس هستم.
            در ذهن و اندیشه گشت و دوچیز پیداکرد.
            یکی” مطلق” و یکی” بعد” بود.
            بعد شکل است(طول,عرض,عمق)و در ریاضیات عدد شد.
            پس تمام علوم ریاضی شد.پیشرفت علوم امروز برای این است که ریاضی شده است.
            مثلا:درپزشکی تنها راه تشخیص درست پزشک برای میزان واندازه تب “درجه تب سنج” است,درغیراین صورت پزشک نمی تواند میزان تب را دقیقا مشخص کند,و براساس میزان تب دارو تجویز کند.
            در سایر علوم نیز به همین شیوه عمل می شود.
            مثلا در فیزیک
            فیزیک علم شناخت علوم طبیعی است.
            ریاضیات زبان علوم طبیعی است.
            رابطه تنگاتنگی بین فیزیک و ریاضیات در عالم وجود دارد.
            در زمان بعد از دکارت که” مطلق” و” بعد” جدا شد.علوم گسترش پیداکرد و دچار کثرت شد.
            در دوره پیدایش فیزیک کوانتمی,
            ریاضیات نقش برتری بر فیزیک پیدا کردو باعث مباحث بسیار گسترده ایی در فیزیک شد.
            در علوم مثلا۱۰۰۰سال پیش یک نفر مانند ابن سینا عالم به علوم زمانه خودش بود,ولی در این زمانه ما عملا همچنین شخصی ما در جهان نداریم.
            چرا؟
            چون علوم دچارکثرت شدند..

          1. پیش از دکارت افراد زیادی به ریاضی نگریستنِ جهان مشغول بودند و افراد بسیار مهمتری در تاریخ علم و شکل گیری علم مدرن وجود دارند به عنوان مثال گالیله. عرض کردم روایت شما روایت مخدوش تاریخی است و با اهداف سیاسی انجام میشود.

          2. آغاز فلسفه مدرن با دکارت بود.دکارت میگوید:فلسفه مانند درختی است که ریشه آن” متافیزیک”,تنه درخت” جهان ماده “و “شاخ وبرگ “آن سایر علوم هستند.
            آن چیزی که دکارت نمی تواند به آن پاسخ دهد این است که:

            دو جهانی که دکارت آنرا از هم جدا کردچگونه به هم وصل کنیم؟!

            “جهان عین “و “جهان ذهن”

            دکارت به این مسئله پاسخ نمی دهد.

            دکارت ریشه ریاضیات را عقلانی می داند.
            دکارت به مفهوم فیزیک مبتنی بر ریاضیات توجه داشت,یعنی (فیزیک ریاضی)
            دکارت به افلاطون توجه کرد.
            از خودش پرسید:
            چرا افلاطون کسانی را که ریاضیات نمی دانستند به “آکادمی فلسفه” راه نمی داد؟!

            حالا برمی گردیم به قبل از فلسفه دکارت:
            قبل از دکارت “عین و ذهن” از هم جدا نبود.یعنی فلاسفه پیش از دکارت متافیزیک را از فیزیک جدا نمی کردند.در ریاضیات عدد” یک” مبدا اعداد است,در واقع “اولین عدد” تعریف می شود.اعداد بعدی تکرار عدد “یک”هستند.مسئله دیگر , در فلسفه دکارت این است که در چرخشی که دکارت از عین به ذهن داشت,تمام مقوله بندی ها براساس” تجربه و حس” قرار گرفت.
            پس از دکارت انسان می خواهد با ذهن خودش “شر”را تشخیص دهد.
            فلاسفه قبل از دکارت قائل به جدایی “عین و ذهن” نبودند.

            خانم محبوبه
            منظور شما را در مورد سیاست متوجه نشدم!!
            من اصلا از سیاست صحبتی نکردم؟!

          3. واما در مورد گالیله

            گالیله یک دانشمند بود و نه فیلسوف!!

            گالیله چه گفت؟
            او معتقد بود که: «برای شناخت علمی به جای گمانه زنی، باید هر چیز را اندازه‌گیری و سنجش کرد. آنچه را که نمی‌توان اندازه گرفت را نیز باید کوشش کرد که قابل اندازه‌گیری کرد.»

            حال پرسش:
            آیا می توانیم هر چیزی رادر جهان اندازه بگیریم؟!
            هم بله و هم خیر
            بستگی دارد به “اندازه ”
            آیا می توانیم “کل جهان هستی “را اندازه بگیریم؟!
            باچه معیاری می توانیم کل کهکشانها و کائنات را اندازه گیری کنیم؟!
            پس گالیله هیچ پاسخی برای این پرسش ندارد.

            او همچنین نوشت که: «قانون طبیعت با زبان مادی نوشته شده‌است.»

            پرسش:

            این “قوانین در طبیعت” چگونه بوجودآمده اند؟!
            اگر قوانین در طبیعت با “زبان مادی” بوجودآمده باشند باید در طی دورانها به علت فرسودگی” ماهیت ماده “و به مرورزمان مستهلک شده باشد.

            در صورتیکه قوانین در طبیعت هیچ تغییری نکرده اند.
            قانون جاذبه در ۵۰۰۰سال پیش با قانون جاذبه اکنون یکی است.

            درنتیجه
            هر دو ادعای گالیله باطل است.

          4. روشنای عزیز گاهی فکر میکنم شاید دارین باخودتون حرف میزنین بس که بی ربطه.من گفتم به طور “مثال گالیله” شما گالیله رفتین منبر !؟میگم این نوع روایت دلایل سیاسی مخدوشه میگین من حرف از سیاست نزدم !؟

          5. خانم محبوبه
            منظور شما اختلاف گالیله با کلیسا بود؟

            اگر منظورشما این است,بله گالیله با کلیسا اختلاف پیدا کرد ,چون” کشیشان جزم اندیش” سخنان گالیله را نمی پذیرفتند.

            ریاضیات نقش بسیارزیادی در زندگی گالیله داشت.
            اولین حملات برعلیه گالیله از جانب کلیسا نبود ,بلکه از جانب خود دوستان گالیله بود.

            گالیله در یک نامه به یک کشیش به نسبت و رابطه بین “علم ودین” اشاره می کند.

            او می نویسد,که کتاب مقدس در مورد ریاضیات صحبتی نمی کند.

            گالیله می گفت:(کتاب مقدس فقط به ما می آموزد که چگونه به آسمان برویم,نه اینکه آسمانها چگونه می روند)

            او می گفت:کتاب طبیعت را باید بازبان ریاضی بخوانیم نه با کتاب مقدس.
            اختلاف گالیله با کلیسا و کشیشان متعصب و جزم اندیش بود ,نه با کتاب مقدس..

            در زمان گالیله کلیسا در همه امور سیاست و دولت دخالت می کرد.

          6. خانم محبوبه لطفا در مورد “دلایل سیاسی مخدوش” توضیح بدهید؟!
            یعنی چی؟
            راستش من چون هیچ علاقه ایی به مسائل سیاسی ندارم,خیلی متوجه حرف شما نمی شوم.
            به نظرمن سیاست جریانی است که انسان را باخودش می برد.
            من از دنیای سیاست هیچ چیز سر در نمی آورم.

        2. بعد از فلسفه دکارت ,در عالم نوعی کثرت گرایی بوجودآمد.
          می اندیشم,پس هستم.
          بودن در پی اندیشیدن آمد.
          قبل از فلسفه دکارت این گونه بود.
          هستم ,پس می اندیشم.
          ابتدا وجود بود و سپس تفکر..
          یعنی انسان به وجود خودش,خودآگاهی داشت.بعد شروع می کرد به تفکر در مورد خودش و جهان پیرامون خودش.
          در واقع بعد از دکارت ,در جهان گونه دیگری از الهیات انسان گرایی مطرح شد.
          قبل از دکارت الهیات بر مبنای وجودانسان بود ولی بعد از دکارت بر مبنای موجود شد.
          الهیات بر مبنای موجود دچار کثرت گرایی می شود,چرا؟
          مثلا:من هستم ,شما هستید,دیگران هستند.
          این یعنی تکثر و جدایی نسبت ها از هم.
          به مرور در علم و اندیشه بشری ,کثرت پدیدآمد.
          همه علوم از یکدیگر جدا شدند.و به نوعی در همه علوم درجهان کثرت پدیدآمد.

          1. خانم روشنا چطور میتوانید با این قطعیت در مورد تاریخ الهیات سخن بگویید . دکارت در زمینه ی الهیات وزنی نداشته که بخواهیم آن را به قبل و بعد از آن تقسیم کنیم.
            اطلاعات شما در بسیاری موارد غلط است و تصور می‌کنم منبع آنها پیروان مرحوم فردید هستند.

          2. ماشالله بزنم به تخته خانم روشنا از تاریخ فیزیک ریاضی جانورشناسی الهیات عرفان فلسفه و خلاصه تمامی شاخه های شناخت و معرفتی بهره ی وافر برده اند
            سرکار خانم شما بیش از زکات علم تمام دانشمندان تاریخ را در این پست پرداخت ه اید

  5. بحث نابغه شرور و دیوباوری فصل دوم برای من خیلی جدید و جذاب بود و من همیشه چیزی در این راستا در ذهن داشتم البته خیلی خام و ابتدایی بقیه کتاب را هم با امید به جذاب ماندن میخوانم ممنون از صدانت

    1. از جمله مغالطه های داخل کتاب یکی این نابغه ی شروره هیچ کتاب دینی و آسمانی نگفته نابغه ی شرور وحود داره همه شون گفتن خدای خیرمطلق وجود داره
      نکته دوم که یک جا میگه خدایان این هم مغالطه است فقط یک خدا کیتونه وجود داشته باشه و تناقضه باور به وجود بیشتر از یک خدا
      نکته سوم اینکه گفته کسی نمیدونه خدا وحود داره یا نداره اینم مغالطه است همه میدونن خدا وجود داره و تنها کسانی که این واقعیت بدیهی را انکار میکنن که یا سر لجبازی با حقایق بدیهی دارند یا دوری از عباذثدت مانع شده از دیدن حقیقت
      نکته چهارم اینکه قرآن به وجود شیطان تصریح کرده کافیه کسی یک بار قرآنو بخونه تا بدونه منشا شرور اخلاقی وجود شیطان از اجنه است
      نکته‌ی پنجم وجود جهنم توسط خدا وعده داده شده و همه میدونن از الان چخبره پس بی عدالتی در کار نیست اگر میخوای عذاب نشی گناه نکن
      بله در کل تنها با همچین مغالطه هایی میشه مساله شر را پیش برد و آقای نوع پرست هم همین کار رو کرده

      1. آقای مجید همه میدونن خدا وجودداره اونا که میگن خدا نیست چون نمی خوان عبادت کنند؟مطمئنین ؟ والا ما عمری عبادت کردیم دست از پا هم خطا نکردیم پس الان اینهمه سوال تو کلمه ی ما از ترس عبادت اومده ؟واحیرتا ؟؟؟؟خب منشا شرور شیطانه ، بفرمایید شیطان و کی خلق کرده ؟ تو کتاب گفته نابغه ی شرور ،خب چی می گفت ،میگفت خدای شرور؟کتاب خواست اسمی برای این شرور انتخاب کنه فقط، وگرنه ذکر کرده ادیان ابراهیمی به خدای خیر مطلق معتقدند

          1. به شما توصیه میکنم حتما شک کنید تا بتونین ادعا کنین ایمانتون موروثی نیست

          2. جناب مجید
            می توانم بپرسم چگونه این قدر به خودتان اطمینان دارید؟!
            از اطمینان بیش از حد باید ترسید,به نظر من موجب غرور درون می شود!
            نفس انسان “دشمن شماره یک”انسان است.

          3. جناب مجید
            به نظرمن زیادی عبادت نکن,نتیجه عکس می دهد.
            جدی میگم..
            عبادت بیش از حد انسان را دچار غرور می کند.

          4. منظور شما از کیفیت عبادت چیست؟!
            عبادت وسیله ایی است برای تقرب و نزدیکی به خداوند.

            موسی عبادت می کند,شبان هم عبادت می کند.
            حال پرسش:
            عبادت شبان به درگاه خداوند بیشتر پذیرفته می شود؟ یا عبادت موسی؟

  6. سلام دوستان عزیز صدانت،
    پیام کورش بن کعب، در پاسخ به زهرا خانم است که از دین های تحریف شده حرف زده بودند.
    اما به اشتباه در زیر پیام روشنا آمده.

    خیلی خوبه که پاک بشه و در زیر پیام ایشون بیاد.

    متشکرم.

  7. وجود شر با وجود خدای خیر محض غیرقابل جمعه و با جعل اصطلاحاتی مانند دیالکتیک توحیدی نمیشه جمعش کرد. آدم باید صادق باشه

    1. لطفا به من ثابت کن که درگفتارت صادق هستی.
      من از کجا بدانم که شما صادق هستی و من کاذب؟!

    2. وامادر مورد معنای دیالکتیک به زبان ساده یعنی “هم این و هم آن”
      ازآنجاییکه ما درعالم تضاد و تناقض ماده زندگی می کنیم,به نوعی مجبورهستیم که این تزاحم را بپذیریم.
      مثلا:شب و روز
      آیامی تواند در این عالم ماده ,فقط شب و تاریکی باشد؟!خیر
      آیا می تواند دراین عالم ماده فقط روز و روشنایی باشد؟!خیر
      پس در این عالم ماده بایدهم شب باشد و هم روز “به این می گویند دیالکتیک”
      حال چرا دیالکتیک توحیدی است؟
      اگر هم بدِ نسبی باشد و هم خوبِ نسبی باشد، نسبی بدون مطلق معنی ندارد. حالا ممکن است کسی خوبی را نبیند، کسی که خوبی را نمی‌بیند، چشمش نسبی‌نگراست ولی خوب، مطلق است.

      1. تو عملا داری میگی خدا هم شره هم خیر
        اگر اینو بپذیری دیگه ارزش پرستیدن و ارج گذاشتن نداره و کفر هم گفتی از نظر دینی

        1. درفلسفه اسلامی
          شر بالعرض است و خیر بالذات.
          ازآنجاییکه در فلسفه اسلامی خدا خیر مطلق تعریف می شود .پس هیچ “شر” در او راه ندارد.

          1. خوب میدونی که ارجاع به فلسفه ی فلان و بهمان و اقوال دیگران در بحث فلسفی حجیت ندارد. من هم میتوانم بگویم فلان فیلسوف گفت فلان یا فلا عارف گفت بهمان یا فلان مفتی گفت بیسار. که چی؟ این یک. دوم اینکه بر فرض هم که این سخن درست باشد که خیر بالذات است و شر بالعرض (باید برایش استدلال بیاوری ارجاع به این و آن استدلال نیست) نشان بده که این سخن با قرآن یا اسلام همخوان است (در مورد اینکه فلسفه ی اسلامی واقعا اسلامی است، مومنان بسیاری ان قلت آورده اند و ان قلتهای جدی و متقن). این دو تا را که گفتی بعدش بیا برای من روشن کن در زندگی ما انسانها شر غلبه نداره و جنگ و قحطی و کشتار و شکنجه و استبداد و استکبار و استعمار و …. بر خوبیهای جهان غلبه دارد.

          2. ببینید جناب رسول

            من که فیلسوف نیستم ,فکرنمی کنم شما هم فیلسوف باشید!!
            به نظرشما اگر به فلان نظر فیلسوف ارجاع ندهیم ,چه کنیم؟!
            درضمن این مبحث که شر بالعرض است و خیر بالذات,مبحث بسیارگسترده ایی است,دریک فضای کامنت که نمی توان کل فلسفه اسلامی را توضیح داد!!
            شما می توانید به اساتید فلسفه مراجعه بفرمایید,برای شما توضیح می دهند..

          3. خانم مهناز چرا اسمت را تغییر می دهی!
            نام مهناز که زیباتر از رسول است!؟
            رسول نام یک مرد است!
            این اشتباه را من در قسمت “بحث فمنیسم”مرتکب شدم.بعد دیدم من یک خانم هستم ,چرا باید بانام کاربری یک مرد خودم را معرفی کنم!
            من به جنس مونث بودن خودم افتخار می کنم..

          4. اما در مورد قرآن کریم که فرمودید.
            دراسلام دو قرائت از دین انجام می شود.
            یک قرائت توسط متکلمین و یک قرائت توسط فلاسفه و عارفان.
            دو قرائت از یک منبع که در جزئیات با هم اختلاف دیدگاه و نظر دارند.

          5. درفلسفه اسلامی
            شر نسبی (بالعرض) و خیر مطلق (بالذات) است..
            شر مطلق در جهان اصلا وجود ندارد.
            خیر مطلق فقط خداوند است.

        2. خیر مطلق که همان خداوند تعریف می شود.

          “خیر نسبی “که در داخل جهان(اعم از انسان و پیرامون انسان در جهان)را شامل می شود.

          “شر نسبی” که در داخل جهان (اعم از انسان و پیرامون انسان در جهان)را شامل می شود.

          “شر مطلق” که اصلا در جهان وجودندارد,چرا که اگر در جهان” شر مطلق” موجود بود,دیگر وجود نبود.

          دیگر انسان و جهانی وجود نداشت.

          “دیالکتیک توحیدی” در واقع فقط رابطه بین (خیر نسبی و شر نسبی ) را می تواند تعریف کند..

          1. خداباوران معمولاً به برخی از پیچیدگی های زمین و هستی اشاره میکنند و از آنها نتیجه میگیرند که جهان منظم است. مثلاً میگویند اگر قطر زمین نصف این میبود که اکنون هست آنگاه شب و روز سریع تر به هم تبدیل میشدند و حیات روی زمین نمیتوانست وجود داشته باشد. اگر خورشید نصف مقداری که الان با زمین فاصله دارد با زمین فاصله میداشت آنگاه همه گیاهان و موجودات روی زمین نابود میشدند پس کائنات منظم است! از افرادی که چنین مسائلی را مطرح میکنند باید پرسید که آنها انتظار دارند اگر جهان خدایی نمیداشت چگونه میبود؟ معلوم نیست چرا خداباوران به میلیاردها سیاره ای که فاصله آنها از خورشید به قدری نیست که گیاهان در آنها برویند اشاره ای نمی‌کنند، و همانطور که از نظم موجود بر روی زمین نتیجه میگیرند که نیاز به ناظمی دارند، از بینظمی روی آن سیارات و میلیونها کهکشان و ستاره ای که هر ثانیه نابود میشوند نتیجه نمیگیرند که آن ستاره ها و سیاره ها و کهکشانها ناظمی ندارند! ممکن است میلیونها خداباور بگوید از بین رفتن آن ستاره ها نیز از روی بی نظمی نیست، و او در واقع درست میگوید، همانگونه که در آینده خواهیم گفت نظم اساساً خاصیت ذاتی یک مجموعه نیست و هیچ مجموعه ای را نمیتوان با توجه به تعریف غایی از نظم بی نظم و یا منظم دانست و از آن در یک استدلال استفاده کرد، بنابر این اگر خداباور چنین پاسخی بدهد، پاسخ او درست است اما تیری است که او به سمت خودش رها کرده چون این سخن او دقیقاً چیزی است که برهان نظم را بی ارزش میکند زیرا نشان میدهد که هیچ چیز را نمیتوان نامنظم دانست.

            اشکالی که این مقایسه دارد این است که در واقع این قیاس دارد بین یک واقعیت (کائنات به وضعیت فعلّی) و یک تخیل (کائنات به وضعیتی که وجود ندارد) انجام می‌شود و نتیجه گرفته می‌شود که کائنات منظم است! مانند اینکه شما ساعت را با یک سیستم تخیلی فرضا به نام X مقایسه کنید و بگویید ساعت منظم است و X نامنظم! قیاس باید بین دو چیز واقعی و موجود باشد نه بین یک چیز واقعی و یک چیز که وجود ندارد!اما سوال اینجاست که اگر قیاس با چیز تخیلی اشکالی ندارد چرا مذهبیون قیاس را با مجموعه های نامنظم تر انجام می‌دهند؟ چرا این قیاس را با مجموعه های تخیلی منظم تر انجام نمی‌دهند و نتیجه نمیگیرند که کائنات غیر منظم است؟! یعنی مثلا چرا میگویند اگر غذا اشتباها بجای وارد شدن به معده به شش وارد شود انسان به سرعت میمیرد، ولی نمیگویند اگر خداوند دندانهای انسان را به گونه ا ی می آفرید که پوسیده نمیشدند، مثلا از جنس پلاتینی که در دندانپزشکی مورد استفاده قرار میگیرد، چه اشکالی پیش می آمد؟ چگونه است که از اولی نتیجه میگیرند خدا انسان را خلق کرده ولی از دومی و تمامی ایرادهایی که بدن انسان میتواند نداشته باشد، نتیجه نمیگیرند که خدا انسان را خلق نکرده؟ یا بعنوان مثال چه اشکالی پیش میامد اگر ویروس SARS در جهان تکامل نمیافت؟! اگر این استدلال را بکنید به شما خواهند گفت که حتما حکمتی در کار است و عقل ما نمیرسد خداوند SARS را برای چه خلق کرده است، انشاء الله علم پیشرفت می‌کند و میگوید که در خلقت SARS هم حکمتی بوده، عقل ما ناقص است! اما اینکه «ممکن است حکمتی در کار باشد» همان اندازه ممکن است درست باشد که خدائی وجود نداشته باشد و معلوم نیست چرا خداباور «ممکن است حکمتی وجود داشته باشد» را برابر با «حکمتی وجود دارد» فرض میکند. همچنین باید از خداباور پرسید چگونه میتواند بر وجود نظم شهادت دهد، اما نمیتوانید بر عدم وجود آن شهادت دهید؟ اگر ما نمیتوانیم بفهمیم بینظمی وجود دارد، قطعاً نباید بفهمیم که نظم وجود دارد، بنابر این بیهوده ادعای وجود نظم را نکنید. بنابر این شما هیچوقت نمیتوانید جهان را یک کل منظم فرض کنید مگر اینکه کل نامنظمی را معرفی کنید و آن کل نامنظم نمیتواند تخیلی باشد و باید وجود داشته باشد و این اصولا غیر ممکن است. ودر واقع این دنیا هرچه که میبود به نظر ما منظم مینمود.

      2. خانم روشنا درمورد مطلبی که هیچ اطلاعی ازان ندارید سخن نگویید از خودتان داستانسازی نکنید شما از دیالکتیک هیچ نمی دانید دیالکتیک توحیدی را خودتان جعل کردید؟
        بیسوادی شما از کامنتهایتان موج میزندهمه ی شرور هم مثل زهر مار نیستند که برای خودش خوب باشد وبرای ما بد . شرور دیگری هم هست مانند زلزله که مطلقا بد است وخرابی وویرانی میاورد ویا جهش زنتیکی و معلولیت مادرزادی که حتما برای فرد معلول وخانواده اش بد است
        ان زهر مار را هم خدا میتوانست طوری بیافریند که برای ما شر نباشد قران مدعی است که همه موجودات برای انسان خلق شده اند
        هوالذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا هرانچه در زمین خلق شده برای ما انسانهاست
        دراخر هم تکلیفتان با نسبی ومطلق روشن نشد
        بجای نوشتن توصیه میکنم مطالعه کنید تا به پختگی برسید بعد اظهار نظر بفرمایید

        1. جناب جانان
          من مانند جنابعالی “علامه دهر ” نیستم,که در همه زمینه ها صاحب نظر باشم.
          آنجاییکه می دانم پاسخ می دهم وآنجاییکه نمی دانم باشجاعت می گویم,نمی دانم.

        2. واما در مورد نسبی و مطلق..
          جناب جانان شما نسبی را چگونه می سنجید؟
          اگرمطلق نباشد نسبی چگونه تعریف می شود؟!

          1. خانم روشنا مفهوم نسبی ومطلق با مصداق نسبی ومطلق تفاوت دارد هرانچه که استثنا دارد نسبی است وهرانچه نتوان خدشه ای بران وارد کرد مطلق است ولی این به معنی ان نیست که مصداق ان حتما درعالم باشد ودر همه موارد حتما ما مصداق مطلق ان مورد را دارا باشیم مثلا رحمت ومهربانی ویا خشم وغضب وعدل وانصاف همه وهمه بصورت نسبی در افراد مختلف وجود دارد ولی این بدین معنا نیست که حتما باید فردی با صفات مطلق وجود داشته باشد تا این نسبی معنا دهد! خیر معنا دادن نسبی بودن محبت یا عدالت یک فرد بسته به نقض مواردیست که خود ان فرد انجام میدهد بدیگری وابسته نیست

          2. اینکه شما می فرمابید فقط در مورد “نسبی گرایی اخلاقی” معنا دارد.
            اگر پیرو اخلاق کانتی باشید دیگر معنا ندارد.
            البته هگل نقدهای بسیار خوبی به کانت وارد کرده است.
            پیشنهاد می کنم بیشتر مطالعه بفرمایید.

    3. اگرشرور درعالم را به دسته تقسیم کنیم.

      ۱-شرمتافیزیکی که عبارت از نقصان صرف
      ۲-شرفیزیکی که عبارت از”بلایای طبیعی نظیرزلزله ,سیل و غیره
      ۳-شروراخلاقی “قتل,تجاوز,جنگ و خونریزی و…
      که شروراخلاقی در ادیان وآیین ها “گناه”محسوب می شود.

      لایب نیتس و برخی از فیلسوفان معتقدندکه شر”امرعدمی”است.
      درواقع می توان گفت که تمام شرور”متافیزیکی ,فیزیکی,اخلاقی”به نوعی به یکدیگرمربوط می شوند.

      بافرض اینکه عقل انسان محدود وادراکات حسی آن ناقص است,می توان گفت به نوعی شروراخلاقی امری ضروری وغیرقابل اجتناب است .چون انسان صاحب اختیارواراده است,این خودانسان است که بدی ویا خوبی رابرمی گزیند.اگرغیرازاین بود باعدل اللهی مغایرت داشت.
      حال اگر انسانی شرور است و شرارت انجام می دهد,خدا چه تقصیری دارد؟!
      حال این پرسش پیش می آید.

      چرا خدا جهانی بدون شرارت خلق نکرد؟
      به فرض اگر اینگونه بود,جهانی بدون شرارت داشتیم.
      دیگر آن جهان ,جهان ماده و تناقض و تزاحم نبود…

      1. آیاممکن است تمامی شرور به نوعی باهم درارتباط باشند؟

        یک پدیده ایی در علم وجود دارد به نام “اثربال پروانه ایی”

        علت آن پدیده ایی است که ریاضیدانها وفیزیکدانها نام این اثررا”بال پروانه ایی” گذاشته اند.

        درپی مقاله شخصی به نام “ادوارلورنتس”بااین عنوان که آیا”(بال زدن پروانه ایی در برزیل می تواند باعث ایجاد تندباد در تگزاس شود”؟)
        لورنتس در پژوهش خود بروی مدل ریاضی بسیارساده ایی به معادله دیفرانسیل غیرقابل حل رسید.
        لورنتس برای حل این معادله از روش عددی به کمک کامپیوتر بهره جست.

        به نظر من این پدیده”اثربال پروانه ای”را می توان در مورد شرور به نوعی دیگر مطرح کرد.

        مثلا:شخصی مرتکب قتل می شود,این قتل چه بخواهیم و چه نخواهیم برجامعه تاثیرات منفی می گذارد.
        یعنی یک” شراخلاقی” تبدیل به یک” شر فیزیکی” می شود.

        در “کتب آسمانی”نظیرقرآن کریم و سایرکتب آسمانی به گونه ایی به این مسئله پرداخته شده است.
        درقرآن کریم آمده است :هر شرو بدی به شما می رسد از ناحیه خودشماست.
        وهرخوبی به شما می رسد از ناحیه خداوند است.

        حال پرسش:
        مگر خداوند عادل وقادر نیست.
        چرا خودش جلوی قتل و غارت و شرور اخلاقی را نمی گیرد؟!

        اگر خداوند این کار را انجام می داد,دیگر مسئله”اختیارواراده”مطرح نبود.
        خداوندی باید باشد که عادل باشد در غیراین صورت خدا عادل نیست.
        اگر فقط جبر مطرح بود و انسانها اختیارواراده نداشتند.عدالت خداوند زیر سوال می رفت!!

        انسان خودش با دست خودش به دیگران ,طبیعت آسیب می زندوبه نوعی اثرش به صورت زلزله ,سیل وغیره در جاهای مختلف جهان ظاهر می شود.

        1. یکی از اصول دیالکتیک مارکس اصل تاثیر متقابل است که اجزای جهان برهم تاثیرمیگذارند اتفاقا مسئله بال زدن پروانه را هم مطرح میکنند ولی انان یک فرقی دارند انان مادی هستند انان خدا را خالق چنین جهان مزخرفی نمیدانند انان خدا را ناظم جهان نمیدانند
          اینکه شما سعی دارید توپ را درزمین انسانها بیاندازید وخدا را مبراکنید بسیار جالب است اینکه شما زلزله وسیل را نه نتیجه طبیعی حرکت پوسته زمین ویابارش باران تند وسریع به مقدار زیاد بلکه نتیجه اینکه انسان خودش لابد درجایی کاری کرده که زلزله امده وهمه چیز را نابودکرده !!!میدانید بسیار جالب است جمود وتعصب شمارا تا کجا میکشاند ؟!اصلا بفرض که چنین باشد خدا اینوسط چکاره است ؟مگر خدا ناظم نیست ؟ مگر کار ناظم نظم دادن به امور نیست ؟چرا خدا جلوی این بی نظمی را نمیگیرد تا اینهمه کشتار نشود واینهمه ویرانی ببار نیاورد ؟
          اصلا اگر انسانها این اراده واختیار مزخرف را نخواهند چه کسی را باید ببینند؟این اراده واختیاری که فقط در اسم وظاهر وجود دارد ولی در واقعیت وجودی ندارد انسان بشدت تحت جبر تاریخ وجبر محیط است شما میگویید اگر فقط جبر بود واختیار نبود عدالت خدازیر سوال میرفت درحالیکه چنین نیست ایا خدا در خلق فرشته ها وملائک ظلم کرده است؟فرشته ها وملائک اختیار ندارند عقل واطاعت محض هستند غریزه ندارند مختار بین عقل وغریزه نیستند ملائک اطاعت محض هستندایا عدالت خدا برای خلق ملائک زیر سوال است ؟
          اینها بهانه تراشی است بهشت چگونه است ؟انسانها را از همان اول در جهانی مانند بهشت خلق میکرد وبا اصلا خلق نمیکرد

          1. جناب جانان
            من توپ را در زمین فقط انسانها قرار ندادم!!
            بهتراست این گونه بگوییم که شاید یکی از علتها این باشد.
            انسان خودش با دست خودش سلاح کشتارجمعی می سازد,میلیونها نفر انسان بی گناه کشته می شوند.به خدا چه ربطی دارد؟!
            انسان خودش با دست خودش “اکوسیستم”رابه هم می زند.به خدا چه ربطی دارد؟!
            تغییر اکوسیستم در جهان به نوعی در بلایا نظیر”سیل,زلزله,..”تاثیر ندارد؟!

          2. جناب جانان
            انسان هم اختیار و اراده دارد برای انتخاب,و هم جبردارد.
            در واقع موضوع”بین الامر”مطرح است.یعنی هم اختبار اراده و هم جبر.
            پرسش:اگرخداوند فقط جبر در جهان بوجود می آورد,آیاخدا,خدای عادل بود؟!
            اگر فقط بحث اختیار واراده باشد,آن وقت در عالم ماده مسئله قوانین طبیعت زیر سوال می رود!
            قوانین طبیعت مجبور است بر اساس اصولی بنانهاده بشود.
            مثلا:۲+۲=۴٫اگر ۲+۲=۵باشد,همه چیز در طبیعت به هم می ریزد!

          3. مبحث فرشته ها مربوط به عوالم مجردات است نه ماده!!
            پاسخ سوال شما در مورد عدالت در مورد فرشته ها این است؟
            در عوالم مجردات ,
            قوانین مادی طبیعت وجود ندارد,
            فرشته ها که تابع قوانین ماده نیستند؟!
            پیشنهاد می کنم در این مورد به “سهروردی”مراجعه کنید.
            سهروردی خیلی کامل به مبحث: فرشته شناسی” پرداخته است.

        1. واژه ی «شرّ» در لغت به هر امر فاسد و اشتباهی اطلاق می­گردد که برای انسان نامطلوب است. جدا از معنای لغوی این واژه، فلاسفه در ماهیت شرّ، موشکافی­های فراوانی انجام داده­اند. برخی اساساً آن­را معدوم دانسته و منکر هرگونه شرّی در عالم شده­اند. از سوی دیگر برخی منکرین وجود خدا، با استناد به وجود شرور در عالم، به مقابله با قدرت لایزال الهی و حتی انکار ذات حق قیام کرده­اند. در این تحقیق به بررسی دیدگاه دو دین الهی یعنی اسلام و مسیحیت در مورد ماهیت و فلسفه شرور پرداخته شده است. در نتیجه این تحقیق مشخص گردید که شرور در عالم نیز دارای غایت و هدفی می­باشند و در راستای طرح بزرگ­تر خداوند برای خلقت موجود مختاری به نام انسان می­باشند.

          مقدمه
          از جمله مسائلی که امروز در غرب مسیحی به عنوان قرینه­ای علیه وجود خداوند استفاده می­شود، وجود شرور طبیعی در اخلاقی در عالم است. عده ای از فیلسوفان غربی نظیر ادوارد مرن، پیتر هر، مایکل مارتین بر این باورند که یا باید در جهان خدایی وجود داشته باشد و یا شرور حاکم باشند، و از آنجا که وجود شرور در عالم پدیده ی مشهود و ملموسی است لذا وجود خدا در عالم امری نامحتمل است.[۱] چراکه اگر خداوند دارای علم مطلق و قدرت مطلق است، اولاً باید از وجود این شرور مطلع باشد و ثانیاً قدرت حذف آنها از صحنه زندگی انسان­ها و صحنه گیتی را داشته باشد.

          در این تحقیق برآنیم تا این مسئله را در دو سنّت اسلامی و مسیحی مورد بررسی قرار دهیم و به جواب هایی که در هر دو سنّت به مسئله ی شرّ داده شده، بیشتر آشنا شویم.

          مفهوم شناسی «شرّ»
          در این قسمت به ارائه تعریفی از شرّ از سه منظر، لغت، فلسفه و تحلیل زبانی خواهیم پرداخت.

          الف) تعریف لغوی شرّ
          «شر» در لغت نقیض «خیر» بوده و اسمی است که اموری همچون رذایل و خطاها، بدی، فساد و ظلم را در بر می­گیرد.[۲] در حقیقت شرور در نظر ما همان بدی ها، سختی ها و ناملایمات است که از آن ها گریزانیم و از ابتلاء به آن ها حذر داریم و شاید دائما دعا می کنیم خداوند ما را به آن ها مبتلاء نسازد و لذا نوعی عدم ملائمت با طبع در شرور نهفته است.

          ب) تعریف ماهوی شرّ
          در شناخت ماهیت شرّ دیدگاه­های مختلفی توسط فلاسفه اسلامی بیان شده که می­توان آنها را در موارد زیر خلاصه کرد:

          ۱ـ عدمی بودن شرّ:

          حکمای متقدم و به تبع آن ها فلاسفه ی اسلامی خیر و شر را به وجود و عدم تعریف کرده اند به این صورت که وجود، مساوق خیر و شر، امر عدمی است.

          ۲ـ شرّ وجود نامطلوب:

          بعضی دیگر خیر را موجودی مطلوب و مورد خواست و تمنای انسان تعریف کرده اند. طرفداران این نظریه، نفس وجود را ـ بدون لحاظ آن با طلب و نفع انسان ـ خیر نمی دانند، بلکه به عقیده ی آنان «خیر»، وجود مقید به طلب است؛ برخلاف نظریه اول که ذات وجود را بدون لحاظ آن با امر دیگری خیر می دانستند لذا بر اساس این نظریه، شرّ، وجودی است که مطلوب انسان نیست.

          ۳ـ خیر و شر معقول ثانی فلسفی:

          بنابر دو دیدگاه پیشین ما می توانستیم حداقل مصداق خیر را در خارج به عنوان «وجود» بیاییم، منتها در دیدگاه اول دریافتن «خیر» صرف وجود خارجی کافی بود اما در دیدگاه دوم وجود خیر منوط به طلب و اشتیاق طالب است. لیکن مطابق نظریه ی سوم، هیچ کدام از مفاهیم خیر و شر مصداق خارجی ندارند، بلکه حداکثر می توانیم منشا اتصاف آن ها را در خارج بیابیم مانند سایر معقولات فلسفی از قبیل امکان وجوب و علیت. بنابراین دیدگاه «وجود بما هو موجود» متصف به «خیریت و شرّیت» نمی­شود[۳].

          بی شک آنچه باعث تلقی خیر و شر بودن چیزی برای انسان می شود، مطلوب یا غیر مطلوب بودن است، یعنی هر آنچه مطابق با خواسته های فطری وی بود خیر و هر چه مخالف خواسته های فطری او بود، شر است. به دیگر سخن، آدمی برای یافتن مفهوم خیر و شر نخست مقایسه ای میان میل و رغبت خویش با اشیاء می کند، هر جا رابطه ی مثبتی بوجود آمد آن را خیر و هر جا رابطه ی منفی بود آن را شر می نامند.

          ج) تعریف مصداقی شرّ
          همان گونه که اشاره شد، تعریف مفهومی خیر و شر همراه با اشکالاتی بود و فلاسفه به خوبی قادر به تعریفی جامع و کامل از این دو مفهوم نبودند. استاد محمد تقی جعفری (ره) در این مورد می فرمایند: «فلاسفه و حکمایی مانند ابن سینا و خیام، علت شر بودن یک چیز را بیان نکرده اند و یا اصلا شر را تعریف صحیح ننموده اند.[۴]

          از این رو بسیاری از فلاسفه ی غرب به جای تعریف ماهوی به تعریف مصداقی آن پرداخته اند. به طور مثال: «جان هیک» فلیسوف دین معاصر می گوید:

          «به جای این که بکوشیم شر را بر اساس نوعی نظریه کلامی تعریف کنیم ـ مثلا به عنوان آنچه مغایر با اراده ی خداست ـ بهتر می نماید که بدون مجامله و پرده پوشی به تعریف آن بپردازیم یعنی با نشان دادن آنچه این کلمه به آن دلالت دارد، نشان دهیم که «شرّ، به رنج و آلام جسمی و آلام روحی و شرارت اخلاقی اطلاق می گردد».[۵]

          بدیهی است در تعریف مصداقی یک مفهوم به جای چینش چند مفهوم در کنار هم، از مصداق مفهوم استفاده می شود و به دو گونه است:

          ۱ـ نشان دادن مصادیق (تعریف اشاره ای)

          ۲ـ نام بردن مصادیق (تعریف تسمیه ای)

          به طور مثال با نشان دادن خود آتش به کسی که تا به حال آتش ندیده است، می توان به شناسایی آن اقدام کرد. از بسیاری مصادیق شر می توان به بیماری های گوناگون، قحطی، مرگ ناگهانی، جنگ، زلزله، تسلط اشرار و … اشاره کردکه در بسیاری از روایات به وجود آن ها اشاره شده و بعضا آن ها را از آثار تکوینی گناهان برشمرده اند و پدیده هایی همچون غنا، سلامتی، امنیت، علم و … از مصادیق بارز «خیر» به شمار می آیند. به طور کلی در یک بیان مختصر می توان گفت: «آن چیزی که عدمش بر وجودش ترجیح دارد، شر و خیر آن چیزی است که وجودش بر عدمش ترجیح دارد.[۶]

          با تفکر در مصادیق «شر» اعم از طبیعی و غیره مانند: سیل، زلزله، مرگ عزیزان، بیماری و … در می یابیم که در حقیقت همه­ی شرور از این جهت که باعث رنج و ناراحتی انسان­ها می شود، جزء شرور قرار می گیرند. مثلا: سیل و زلزله از آن جهت که دارایی و گاه عزیزان انسان را از میان می برد، شر خوانده می شود، اما اگر سیل و زلزله ای بیاید و از هر جهت آسیبی در پی نداشته باشد، انسان آن را شر و منافی عنایت الهی نمی داند بنابراین ملاک همه شرور همان احساس درد و رنج است و سایر اموری که متصف به شر می شوند در حقیقت موجبات «شر» را تشکیل می دهند نه آن که خود اساسا شر باشند بلکه شریتشان بالتبع و بالعرض است.

          اقسام «شرّ»
          لایپ نیتز در کتاب مشهور خود تئودیسه مصادیق شر را سه گونه ذکر می کند:

          ۱ـ شر متافیزیکی: شری که دامن گیر عالم امکان است، اعم از عالم ماده و مجردات و علت آن هم محدودیت عالم امکان نسبت به خدای بی کران است. فلاسفه ی اسلامی از این شر به عدم کمال مطلق تعبیر می کنند.

          ۲ـ شر طبیعی: این شر به شرور طبیعی جهان مانند زلزله، آتشفشان و درد و رنج اطلاق می گردد.

          ۳ـ شر اخلاقی: به شروری گفته می شود که از اراده و اختیار انسان نشات می گیرد مانند گناهان و افعال ناشایست.

          این در حالی است که صدر المتالهین در شرح اصول کافی شرور را از جهت دیگری به چهار دسته تقسیم می­کند:

          ۱ـ شرور عدمی: مثل فقر و موت

          ۲ـ شرور ادراکی: مثل درد، رنج و جهل مرکب

          ۳ـ شرور اخلاقی: افعال زشت و ناروا مانند قتل و زنا

          ۴ـ مبادی شرور اخلاقی: که عبارتند از ملکات رذیله مانند: شهوت، غضب و …[۷]

          با توجه به مصادیق و انواع شرور، ملاک همه ی شرور همان احساس درد و رنجی است که در اثر این کاستی ها به انسان دست می دهد.

          تبیین مساله «شرّ» در سنّت اسلامی
          پس از آشنایی با مفهوم شرّ در این قسمت به حکمت­هایی که در قرآن کریم برای شرور اخلاقی و طبیعی ذکر شده خواهیم پرداخت. در قرآن کریم از مساله شر، با عناوینی چون بلا، فتنه، عذاب، عسره، باساء و ضراء یاد شده است.

          الف) شرور وسیله­ای برای امتحان و آزمایش
          خداوند متعال در آیاتی چند فلسفه بلایا را از جمله امتحانات الهی برشمرده اند تا به وسیله ی آن کسانی را که ادعای ایمان می کنند و خود را جزء برگزیدگان می دانند بیازماید، بی شک خداوند که عالم علی الاطلاق است نیازی به امتحان ندارد تا بر او معلوم شود، بلکه این آزمون ها برای این است که به بندگان این مطالب را گوشزد نماید. گاهی این امتحانات «سنت لا یتغیر» الهی شمرده می شود، همان طور که در آیه ی سوم سوره ی عنکبوت می فرماید:

          «أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آَمَنَّا وَهُمْ لَا یُفْتَنُونَ» عنکبوت / ۳٫

          «آیا مردم چنین پنداشتند که به صرف آن که گفتند: ما ایمان به خدا آوردیم رهایشان کنند و بر این دعوی هیچ امتحانشان نکنند؟!»

          در این جا لازم است توضیحی درباره دو واژه ی «فتنه» و «بلا» داده شود. طریحی صاحب «مجمع البحرین» درباره فتنه می گوید: «و الفتنه فی کلام العرب، الابتلاء و الامتحان و الاختبار، و اصله من «فتنت الفضه» اذا دخلتها فی النار لتتمیز».[۸]

          بر این مبنا در حقیقت فتنه به معنای امتحان و جدا کردن ناب از پست و غیر خالص است. در معنای بلا هم می گوید: یقال (بلاه ـ یبلوه) اذ اختره و امتحنه و بلاه بالخیر و الشر یبلوه و ابلاه و ابتلاه بمعنی امتحنه.[۹]

          آیه ی روم سوره ی عنکبوت ظهور در این مطلب دارد که خداوند امت های پیشین را از این جهت مورد آزمایش قرار داد که مردم گمان نکنند هنگامی که می گویند ایمان آورده اند مطلب تمام است و دیگر در معرض امتحان قرار نمی گیرند. نمونه ی عینی این امتحان و مردود شدن عده ای در داستان معروف بنی اسرائیل آمده است:

          «وَ اسْأَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَهِ الَّتِی کَانَتْ حَاضِرَهَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتَانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعًا وَیَوْمَ لَا یَسْبِتُونَ لَا تَأْتِیهِمْ کَذَلِکَ نَبْلُوهُمْ بِمَا کَانُوا یَفْسُقُونَ.» اعراف / ۱۶۳٫ «ای رسول! بنی اسرائیل را بازپرس از آن قریه ای که در ساحل دریا بود که به حکم تعطیل بودن شنبه تجاوز کردند، آن گاه که به روز شنبه ماهیان در مشارع دریا پدیدار شده و در غیر آن نمی آمدند، بدین گونه ما آنان را به عمل فسق و نافرمانی آزمایش کردیم. نمونه ی دیگری از آیاتی که خدا به آزمون الهی و مساله «خیر و شر» اشاره دارد، آیه ی زیر است:

          «وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَهً وَإِلَیْنَا تُرْجَعُونَ» انبیاء/ ۳۵٫ «وشما را از راه آزمایش به بد و نیک خواهیم آزمود و به سوی ما بازگردانیده می شوید.»

          عبارت «خیر و شر» در این آیه معنای گسترده ای دارد و شامل انواع مصائب و بیماری ها، گرفتاری ها و انواع آسایش­ها، تندرستی، ثروت و … می شود. بر طبق این آیه همه ی امور جنبه ی آزمون دارند و علاوه بر پرورش روح و جسم انسان ها، واقعیات درونی و باطنی آن ها را نیز آشکار می شود. در واقع آزمایش الهی با امور خیر بدین معناست که گاه خداوند انسان را در معرض رفاه و آسایش قرار می دهد تا از این رو ظرفیت های وجودی اش را برملا سازد.

          ب) شرور مقدمه ی خیرات برتر
          یکی دیگر از پاسخ های که درباره ی شرور مطرح شده این است که شر می تواند مقدمه ی خیرهای بهتری باشد. قرآن کریم در چندین آیه تصریح می کند که بلایا و امتحاناتی که خداوند برای ما به وجود می آورد، مقدمه ای برای نیل به کمالات برتر است؛ بدین معنا که برای دستیابی به نعمت های ارزشمندتر، چاره­ای جز تحمل شدائد و سختی­ها نیست. پر واضح است که بر اساس این دیدگاه، دیگر نمی توان این مقدمات را «شر» نامید؛ زیرا اینان به مثابه راه یا نردبانی برای رسیدن به مطلوب مورد نظر هستند. حال باید دانست این «خیرات برتر» چیست و خداوند برای بخشش چه کمالاتی انسان ها را مبتلا می سازد. در ادامه به چند مورد اشاره شده است:

          ج) رسیدن به مقام صبر
          خداوند در قرآن کریم رسیدن به «صبر» را دست آویزی برای ایجاد بلایا می داند و می فرماید: «وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِینَ مِنْکُمْ وَالصَّابِرِینَ وَنَبْلُوَ أَخْبَارَکُمْ»[۱۰] یعنی ما شما را به سختی می اندازیم تا صفت «صبر» در شما به وجود آید یا به کمال برسد. علمای اخلاق نیز صبر را یکی از فضائل انسانی می دانند و آن را کمالی از کمالات نفس می شمارند، آیات و روایات فراوانی درباره ی صبر و ثواب صابرین وجود دارد که در راستای این نوشتار نیست.

          د) دستیابی به مقام ولایت
          نمونه ی روشن و زیبایی که می توان در این باره اشاره کرد، داستان قهرمان توحید حضرت ابراهیم علیه السلام است. در سوره ی بقره چنین می خوانیم:

          «وَ إِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّیَّتِی قَالَ لَا یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»[۱۱] ((به خاطر آورید) هنگامی که خداوند ابراهیم را با وسایل گوناگون آزمود و او به خوبی از عهده این آزمایش ها برآمد خداوند به او فرمود: من تو را امام و پیشوای مردم قرار دادم. ابراهیم عرض کرد: از دودمان من نیز اماماتی قرار ده، خداوند فرمود: پیمان من به ستمکاران نمی رسد.)

          مفسرین درباره این «کلمات» که ابراهیم علیه السلام با آن آزمایش شده است گفته اند این موارد یک سلسله وظایف سنگین و مشکلی بوده خداوند بر دوش حضرت گذارده است که عبارتند از:

          ۱ـ بردن فرزندش اسماعیل (ع) به بیابان خشک و سوزان؛ ۲ـ بردن زن و فرزند به بیابان خشک و سوزان؛ ۳ـ قیام در برابر بت پرستان بابل و شکستن بت ها؛ ۴ـ مهاجرت از سرزمین بت پرستان و پشت پا زدن به زندگی خود[۱۲].

          معلوم است که همه ی این بلایا و سختی ها را ابراهیم (ع) تحمل کرد و همه ی این ها مقدمه­ای شد برای آن که او را به مقام امامت که فوق مقام رسالت و نبوت است، برساند.

          ه) دستیابی به رهایی و آزادی
          نمونه ی دیگری از شروری که باعث رسیدن به خیرات برتر است در سرگذشت قوم بنی اسرائیل و فرعون دیده می­شود.

          در آیه ی ۴۹ سوره بقرهمی­خوانیم:

          «وَ إِذْ نَجَّیْنَاکُمْ مِنْ آَلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذَابِ یُذَبِّحُونَ أَبْنَاءَکُمْ وَیَسْتَحْیُونَ نِسَاءَکُمْ وَفِی ذَلِکُمْ بَلَاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ». بقره / ۴۹٫ «به یاد آورید هنگامی که را نجات دادم شما را از ستم فرعونیان که از آن ها سخت در شکنجه بودید به حدی که پسران شما کشته و زنانتان را نگاه می داشتند و آن بلا امتحانی بزرگ بود که خدا شما را بدان می آزمود.»

          نکته ی مهم در این آیه کلام آخر است که می فرماید: «وَ فِی ذَلِکُمْ بَلَاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ» و این جاست که خداوند بلا را به خود نسبت می دهد و می فرماید: این بلای بزرگ از جانب پروردگارتان بود. بی شک قوم بنی اسرائیل که سال ها زیر سلطه ی فرعون وحکومت او مشقت ها کشیده و ظلم ها دیده بودند و حقوق بسیارشان پایمال شده بود اکنون برای آن که حرکت کرده و به انقلابی دست زنند و به خود بیایند نیاز به تحولی عظیم داشتند.[۱۳]

          تبیین مسئله شرّ در سنّت مسیحی
          در این قسمت به دیدگاه چند متکلم مسیحی در مورد مسئله شر و تبیینی که برای وجود برای مسئله شرّ در جهان ارائه، شده اشاره می­کنیم تا بهتر با رویکرد سنّت مسیحی به این مسئله آشنا شویم.

          ۱ـ قدیس آگوستین و تفسیر عدمی از شرّ
          اولین شخصی که در تاریخ مسیحیت، توجیه عمده ای از مسئله ی شر ارائه نمود، قدیس آگوستینوس بود. وی با تقریر فلسفی ماهیت شر و تقریر کلامی منشا و علت وقوع شر به دفاع از عدل الهی و مبارزه با مسئله «شر» پرداخت.

          از نظر وی، به لحاظ فلسفی به دلیل آن که ماهیت شر، عدمی است (یعنی عدم خیر و کمال) از این رو آنچه که در عالم وجود دارد و بهره ای از هستی را به خود اختصاص داده است؛ خیر محسوب می شود مثلا نابینایی، بهره ای از وجود خاص ندارد بلکه همان عدم بینایی است از این رو آنچه وجود دارد و خیر و کمال است، بینایی است و نابینایی بخشی از هستی را اشغال نکرده است. بنابراین از زمانی که خداوند متعال عالم را خلق نمود، هیچ شر و نقصی در عالم وجود نداشت.

          اما وی منشا پیدایش شر را در بعد کلامی، چنین بررسی می کند:

          وجود شرور در واقع، به اختیار ملائکه و انسان ها برمی گردد وشروع آن زمانی بود که بعضی از فرشتگان (ابلیس) از اطاعت الهی سرباز زده و مرتکب گناه گشته اند و پس از آن آدم و حوا نیز مورد فریب شیطان قرار گرفته و از جوار خیر و رحمت تامه الهی دور گشته اند. لذا شروری که از اراده انسان ها صادر می شوند(شر طبیعی) معلول گناهان هستند که خود باعث شرور طبیعی می­گردند. در حقیقت شرور و بلاهای طبیعی که در عالم وجود دارند در واقع کیفر گناه محسوب شده و علت صدور آن ها نیز گناهان انسان های مختار است.[۱۴]

          ۲ـ نظریه­ی «عدل الهی» ایرنائوس
          دفاعیه ای که اسقف ایرنائوس (۱۲۵ ـ ۲۰۲) از مسئله شر ارائه می کند، مبتنی بر آن است که در آفرینش نوع بشری دو مرحله وجود دارد مرحله اول آن است که انسان ها به عنوان حیوانات هوشمند و مستعد برای تکامل پا به عرصه حیات می گذارند و در مرحله دوم می توانند به کمال والای اخلاقی و بندگی واقعی خداوند نایل آیند. اما رسیدن به مرحله دوم (حیات پایدار) متوقف بر آن است که انسان ها آزادانه بتوانند کمالات اخلاقی را انتخاب نمایند، زیرا زمانی کمال ارزشی برای انسان حاصل می شود که با رفع موانع و تحمل مشکلات و سختی ها به مقام الهی برسد، یعنی انسان برای کم کردن فاصله بعد علمی و معرفتی خود از خداوند باید به کمالات ارزشی دست یابد؛ هر چند دشواری ها و مصایبی نیز در این راه برای او ایجاد شود.

          پس در واقع شرور اخلاقی لازمه اختیار ضروری انسان است و همین اختیارات که موجب کمال طلبی را فراهم می نماید. اما در شرور طبیعی اگر چه ممکن است بعضی از آن ها معلول شرور اخلاقی انسان ها باشند، اما این ادعا فراگیر نبوده و در همه موارد قابل اثبات نیست. از این رو، ایرنائوس بر این باور است که بنای خداوند بر این نبوده که جهانی را همراه لذت و آسایش کامل خلق نماید تا انسان ها از حداکثر لذت و حداقل رنج برخوردار باشند، بلکه خداوند عالم را به مکانی برای پرورش روح خلق کرده تا انسان ها بتوانند با صبر و مقاومت در مقابل مصایب، به تکامل و ترقی روح بپردازند.[۱۵]

          ۳ـ پاسخ الهیات پویشی
          الهیات پویشی از گرایشات جدیدی است که متکلمان مسیحی بر اساس فلسفه «وایتهد» آن را مطرح کرده اند. الهیات پویشی برای سازگاری میان خداوند و شرور عالم، به محدود کردن قدرت خداوند تن داده و قدرت مطلقه خداوند را مورد انکار قرار می دهد. به عقیده آنان، خداوند عالم را از عدم ایجاد نکرده است ولی با وجود این، می تواند عالم را تحت تاثیر خود قرار می دهد. از این رو، در الهیات پویشی خداوند خالق عالم محسوب نمی شود.

          عقیده مزبور برخلاف سنت، مسیحی است که خداوند را آفریدگار عالم و قدرت او را نامحدود می داند. البته «وایتهد» دست خدا را به طور کامل از آفرینش جدا نمی کند، بلکه مدعی است که خداوند اگر چه قبل از آفرینش نیست، اما همراه با آفرینش است؛ به این معنا که خداوند نیز همراه با سایر علل در آفرینش مداوم نقش دارد زیرا خداوند نیز جزئی از خود جهان است[۱۶].

          شاید مراد «وایتهد» از این بینش آن باشد که خداوند علت تامه و محض در آفرینش نیست بلکه از علل موثره می باشد. در نتیجه برای آفرینش تام، همه چیز به او بستگی دارد یعنی اگر دخالت او نباشد هیچ ممکنی به حوزه وجود وارد نمی شود زیرا برای پیدایش یک پدیده وجود همه علل شرط است. و خداوند نیز شرط لازم برای وجود موجودات است نه شرط کافی. پس قدرت خداوند در دیدگاه پویشی از روی ترغیب و انگیزش خواهد بود نه قدرت مهارکننده و تامه.

          نقد و بررسی پاسخ الهیات پویشی:
          الهیات پویشی چون بینش خاصی نسبت به وجود و فعل خدا دارد در نتیجه برای توجیه مسئله شرور، یکی از صفات عالیه ای که برای خدا ادعا شده را از خدا نفی و یا محدود کرده است. از این رو، بر اساس دیدگاه محدود پویشی، قدرت خداوند با وجود شرور هیچ منافاتی نخواهد داشت. از آن روی که ایشان برای اثبات تقدس و خیرخواهی خداوند، قدرت مطلقه را انکار می کنند در نتیجه جلوگیری از شرور از دایره قدرت او خارج است. اما در نقد این نظریه باید گفت: چون اختلاف ما با پویشی یک اختلاف مبنایی است، اگر مبنای پویشی راجع به قدرت الهی را بپذیریم می توانیم در مسئله شرور نیز نظریه آنان را تایید نماییم. اما ما در بینش اسلامی (و حتی ادیان بزرگ) هرگز چنین نگرشی نسبت به خداوند نداریم، بلکه قایل به قدرت مطلقه الهی هستیم. و ارائه چنین پاسخی بدون پذیرش مبنای پویشی، گونه ای از چاله به چاه افتادن است. این گونه پاسخ به مسئله شرور و ملازم به محدود کردن قدرت الهی و در نتیجه نسبت نقص دادن به خداوند (که از جهت عقلی مردود است) و تن دادن به مشکل دیگری است که خود جای بحث و نقد دارد.

          نتیجه:
          با توجه به متون دینی که در ابتدای این مقاله مد نظر قرار گرفت مشّخص گردید که شرو، سختی ها و بلاهایی که انسان در این دنیا با آن مواجه است، فلسفه­ی خاص خود را دارند و نباید آنها­ را بدون هدف و عبث تلّقی کرد و آنها را نقضی بر قدرت قاهره الهی قلمداد نمود. چه در سنّت مسیحی و چه در سنّت اسلامی بر این نکته تأکید شده است، که سخت­ها و بلاها جزئی از طرح بزرگ­تری است که خداوند برای خلقت انسان و جهان داشته است و نوع خلقت انسان که کمالی اختیاری است، وجود عالم مادّی و شرور طبیعی آن را ضرورت می­بخشید، همانگونه که اختیار

      2. خانم روشنا خوب نباشد مگر اتفاقی میافتاد؟جهان جهان ماده وتزاحم نباشد مگر طوری میشود؟خدا جهانی خلق میکرد که کودکان مورد تجاوز جنسی وقتل واقع نشوند از خدا کم میشد ؟خدا اینهمه انسانها ی شرور خلق نمیکرد از خداییش کم میشد ؟
        شما میگویید که انسان اختیار دارد در حالیکه ندارد انسان بشدت مجبور است انسان تابع جبر تاریخ وموقعیت تاریخی وحاکمیتی است که زیر لوای ان روزگار میگذراند انسان بشدت تابع طبقه اقتصادیست که دران قرار دارد انسان بشدت تابع طبقه فرهنگی و پدر ومادر وخانواده و همسایه ومدرسه ایست که دران روزگار میگذراند هرگز ما انسانها از بی نهایت انتخاب برخوردار نیستیم انتخابهای ما همیشه محدود است وان انتخابهای محدود هم هرگز درنهایت انتخاب ما نیست راهیست که ما مجبور میشویمانرا بپیماییم

        اینکه شر امری عدمیست را الهیات اسلامی از الهیات مسیحی برگرفته است توماس اکویناس واگوستین قدیس عدمی بودن شرور را در الهیات مسیحی طرح کردند که متالهان اسلامی نیز به تاسی از انهاانرا مطرح نموده تا راه فراری پیدا کنند

        اولا که شر عدمی نیست قران میگوید که ما با شر وخیر شمارا میازماییم اگر شر عدمی بود با چیزی که وجود ندارد چگونه خدا میخواهد انسانها را بیازماید ؟
        شر عدمی نیست چون وبا وجودیست زلزله وجودیست ایدز وجودیست سیل وجودیست معلولیت مادرزادی وجودیست
        با اینهمه مثال روشن شد که شر وجودیست ولی حتی اگر شر را با چرخاندن زبان عدمی هم مفروض بگیریم مثلا کوری مادرزاد را کوری ندانیم انرا عدم بینایی بدانیم باز هم کمترین مسئولیتی را از خدا کم نکرده ایم هرگز خدا را مبرا نکرده ایم باز هم میتوان گفت چرا خدا بینایی را که لازمه زندگی یک انسان بوده ازان فرددریغ کرده واورا ناقص افریده است ؟
        مسئله شرور بسیار پیچیده تر از ان است که شما پنداشتید وادعا کردید درفلسفه اسلامی حل شده !!!
        هرگز فلسفه اسلامی توانایی پاسخ گویی به مسئله شرور را نداشته است

        1. جناب جانان
          آن جهانی که شما تصویر می کنید,دیگراین جهان ماده نبود.
          جهانی فاقداز ظلم ,ستم,جنگ وخونریزی و..
          فکر کنم آنجا بهشت باشد.
          البته من بهشت را بیرون از وجود انسان نمی بینم.
          وقتی انسان خودش را مرکز عالم ببیند,همه چیز درهستی را می خواهد در تملک خودش درآورد.
          هیچ فلسفه ایی تا کنون نتوانسته است که به طور قطع و یقین “مسئله شر” را حل کند.من در ابتدای کامنتها ذکر کردم!

          1. ان جهانی که من تصور میکنم را شما اسمش را بهشت بگذارید همانطور که قران گفته حضرت ادم ابتدا در بهشت میزیسته که از ان اخراج شده هیچ الزامی نیست که حتما خدا جهان ماده بیافریند جهانی که شرور دران نباشند حتما جهان مطلوبی خواهد بود
            قران میگوید هوالذی خلق لکم مافی الارض جمیعا هرانچه در زمین است برای شما خلق شده است برای انسانها خلق شده است
            یک مسئله بسیار مهمی که شما باید به ان توجه کنید اینست که امکان افریدن چنین جهانی که الان وجود دارد توسط خداییکه ادیان وخصوصا اسلام معرفی میکند نیست خداییکه اسلام وادیان توحیدی معرفی میکنند خدای خیر محض است درحالیکه در جهان فعلی شرور هست سوال اینست که این شرور توسط چه کسی خلق شده ؟یا خدا خدای خیرمحض نیست که این شرور را افریده ویا اینکه شرور خدایی جداگانه دارد !

          2. نظرشخصی من این است,درست یا نادرست آنرا نمی دانم.

            خدا جهان را آفرید برای اینکه خودش را در “آینه انسان کامل”(پیامبران)ببیند.

            شما فرمودید:شرور توسط چه کسی تولید می شود؟
            به نظرمن ازآنجاییکه “شرمطلق”در جهان وجود ندارد,چراکه اگر وجودداشت جهان اصلا موجود نمی شد.پس اگر ما کلیه شرور در عالم را “شرور نسبی”بگیریم.این شرور نسبی توسط خود انسان در جهان بوجود می آید.
            ازآنحاییکه خدا “خیرمطلق”در هستی است.
            پس “شرورنسبی “توسط خود انسان بوجود می آید.

          3. پرسش:
            با پبش فرض جنابعالی

            خدای” خیر محض” است:
            ۱-خدای” خیر محض”باید این شرور درون انسان را چگونه نابود کند واز بین ببرد؟
            ۲-این شرور در “وجود انسان”چگونه موجب شرارت در جهان می شود؟
            ۳-چه رابطه ایی بین شرور در” وجود انسان” و” شرور در جهان” وجود دارد؟

          4. مطلبی که ملاحظه می کنید بررسی انتقادی بعضی نظریات مرحوم دکتر شریعتی است. نویسنده در این مقاله،اساس را آرا مرحوم استاد مطهری گرفته و بر این پایه به رد افکار مرحوم شریعتی پرداخته است.

            کیهان فرهنگی آماده است تا نظرات منطقی دیگر عزیزان را در تائید یا نفی مطالب مذکور در این مقاله درج نماید.

            از گذشته های دور در بین مردم مشهور بود، کسی که می خواهد عالم دینی شود باید دود چراغ بخورد و در حجره های نمور و تاریک سال ها به سر برد و از لذات و رفاهی ات دست کشیده و زانو نزد استاد زند و اگر چنانچه هوشی سرشار در حد نوابغ داشته باشد،عالم دینی شود که«نابرده رنج گنج میسر نمی شود»و اگر این عالم دینی ضمیری پاک در حد قریب به عصمت انبیا را در خود ایجاد نمود و از تزکیه و تربیت اخلاق در حد اعلای آن برخوردار بود،صاحب رای و نظر می گردید،که اینان در هر عصری انگشت شمار بودند.

            ذات نایافته از هستی بخش

            کی تواند که شود هستی بخش

            از بدیهیات است که در هر علمی هر کس نمی تواند اظهار نظر کند مگر متخصصان و صاحبان فن در آن علم و این امر چنان روشن است که نیاز به اقامه دلیل و برهان ندارد و خلاف آن را هر انسانی دور از عقل می داند.به عنوان مثال اگر کسی جهت طبابت به قصاب مراجعه نماید،کار او را به مجانین تشبیه کنند.

            متاسفانه در این عصر و زمان مشاهده می شود که افرادی بدون هیچگونه تخصص از علوم دینی که بر حسب موضوع آن اشرف علوم است و در نزد پیروان آن دین از قداست خاصی برخوردار است، (به تصویر صفحه مراجعه شود) اظهار نظر و یا به تعبیر دیگر اجتهاد به رای می نمایند و به صرف تخصص در یک رشته از علوم غیر دینی بدون توجه به آرا علما دین در آن زمینه نظریات برخی از دانشمندان که بعضا لائیک بوده را به اسم دین به خورد مردم می دهند.در حالی که اگر شخصی درباره کوچک ترین مساله طب اظهار نظر کند،از او خواهند پرسید مگر شما طبیب هستید؟

            هر چند که در بعضی موارد به نظر می رسد که غرض ورزی نبوده و صرفا از روی بی اطلاعی نسبت به متون اصیل دینی است،لکن باید توجه داشت که بدعت در دین از همین امر آغاز گشته و خدای ناکرده عواقب جبران ناپذیری دربر خواهد داشت و این اظهار نظرهای غیرمسئولانه عامل انحراف فکری بسیاری از مسلمانان می گردد.علما دین در طول تاریخ

            (صفحه ۱۳)

            همواره با اینگونه موارد برخورد نموده و حتی از نثار جان خویش دریغ ننموده اند.

            در تاریخ اسلام اول کسی که در دین التقاط ایجاد نمود،چندان مشخص نیست ولی آنچه مسلم است،آن که یکی از اموری که وقت شریف ائمه را مصروف داشته است،مبارزه با این انحرافات و کسانی است که در مقابل نص،اجتهاد به رای می نمودند و همواره در تلاش برای معرفی اسلام ناب محمدی به مردم بوده اند.در زمان معاصر با روی کار آمدن مکاتب متنوع بشری عده ای از روشنفکران جذب ظاهر فریبنده و شعارهای این مکاتب گردیده و آن ها را سخنی تازه دانسته،گفته های آنان را با معارف دینی التقاط نموده تا به خیال خودشان دین را از کهنه پرستی نجات داده و تجددگرایی را رواج دهند.

            از جمله کسانی که در معارف دینی التقاط ایجاد نموده و در آثار متعددشان نیز مشهود است دکتر علی شریعتی یکی از روشنفکران معاصر می باشد در این مقاله برآنیم تا آثار ایشان را به استناد نظریات استاد شهید مرتضی مطهری نقد و بررسی نماییم.

            روال ما در این مقاله بر آن است که از کتاب«جامعه و تاریخ»شهید بزرگوار حضرت آیت اللّه مطهری به عنوان محکی برای نقد افکار دکتر علی شریعتی استفاده شود.لازم به ذکر است از آنجاییکه رشته تخصصی دکتر شریعتی جامعه شناسی بود و آثار باقیمانده از ایشان در زمینه جامعه شناسی و فلسفه و تاریخ است،بنابراین آنچه که به عنوان نظریات شهید مطهری ارائه می گردد،دیدگاه اسلام در مورد جامعه و تاریخ می باشد.پیرامون اهمیت این موضوع ایشان می فرمایند:«نوع شناخت یک مکتب از جامعه و از تاریخ و طرز برداشت آن از این دو،نقش تعیین کننده ای در ایدئولوژی آن مکتب دارد.از این رو ضرورت دارد در متن جهان بینی اسلامی،طرز نگرش اسلام به جامعه و تاریخ روشن گردد.»(۱)

            موضوع جامعه و تاریخ از زمان ظهور مکتب مارکسیسم مطرح شد.متاسفانه برخی از روشنفکران به گمان اینکه دین در این مورد سکوت کرده و یا آنچه که مارکس و همفکرانش گفته اند منطبق با متون دینی است،به تطبیق آیات قرآن با نظریه ماتریالیستی مارکسیسم پیرامون جامعه و تاریخ پرداخته و کلا نظریات فلسفه تاریخ را مبتنی بر مادیات تاریخی بنا نهادند و نظریات جامعه شناسی را بر اساس زیربنا بودن اقتصاد تبیین نموده اند؛هر چند که در آثار دکتر شریعتی تناقضات بسیار دیده می شود،در برخی از موارد منکر این نوع برداشت است ولی در بسیاری از موارد در تحلیل و بررسی آیات قرآن و حوادث تاریخی نقض آن ادعا دیده می شود که به بعضی از آن موارد استناد خواهد شد.

            جهت اینکه با نظر اسلام پیرامون جامعه و تاریخ آشنا شویم،در ابتدا نظر استاد مطهری را پیرامون جامعه مطرح می نماییم.در این مورد شهید مطهری در بیان نظریات مختلف درباره جبر یا اختیار فرد در جامعه در برداشت از قرآن کریم چنین می فرماید:«قرآن کریم در عین اینکه برای جامعه طبیعت و شخصیت و عینیت و نیرو و حیات و مرگ و اجل و وجدان و طاعت و عصیان قائل است،صریحا فرد را از نظر امکان سرپیچی از فرمان جامعه توانا می داند.تکیه قرآن بر آن چیزی است که آنرا«فطره الله»می نامد.در سوره نسا آیه ۹۷ درباره گروهی که خود را عذری برای ترک مسؤولیتهای فطری خود می شمردند و در واقع،خود را در برابر جامعه خود مجبور قلمداد می کردند،می فرماید:«بهیچوجه عذر آن ها پذیرفته نیست،زیرا حداقل امکان مهاجرت از آن جو اجتماعی و رساندن خود به جو اجتماعی دیگر وجود داشت.در جای دیگر نیز می گوید:

            یا ایها الذین آمنوا علیکم انفسکم لا یضرکم من ضل اذا اهتدیتم.«ای اهل ایمان خود را باشید، خود را نگهدارید،هرگز گمراهی دیگران (بالاجبار)سبب گمراهی شما نمی شود.»

            در آیه معروف«ذر»که اشاره به فطرت انسانی است،پس از آنکه می فرماید خداوند پیمان توحید را در نهاد مردم قرار داده است،می گوید:برای اینکه بعدها نگویید همانا پدران ما مشرک بوده اند و ما چاره ای نداشتیم و مجبور بودیم که بر سنت پدران خود باقی باشیم.با چنین فطرت خدادادی هیچگونه اجباری در کار نیست.»(۲)

            ایشان در تقسیمات و قطب بندی های اجتماعی چنین می فرماید:«جامعه در عین اینکه از نوعی وحدت برخوردار است،در درون خود به گروه ها و طبقات و اصناف مختلف و احیانا متضاد منقسم می گردد.و یا لااقل بعضی جامعه ها چنیناند،و

            (صفحه ۱۴)

            ممکن است جامعه در عین وحدت،در درون خود به قطب های متخالف و احیانا متضاد منقسم می گردد.

            پس جامعه وحدتی دارد در عین کثرت و کثرتی دارد در عین وحدت.به اصطلاح حکمای اسلامی،بر جامعه ها نوعی وحدت در کثرت و کثرت در وحدت حکمفرماست.در اینجا دو نظریه وجود دارد.یکی نظریه مبتنی بر مادیت تاریخی و تضاد دیالکتیکی.بنابراین نظریه که بعدها درباره اش سخن خواهم گفت،این جهت تابع اصل مالکیت است،در جامعه هایی که مالکیت خصوصی وجود ندارد،مانند جامعه اشتراکی اولیه و یا جامعه های اشتراکی که در آینده تاریخ تحقق خواهند یافت،اساسا جامعه یک قطبی است و اما در جامعه هایی که بر آن ها مالکیت خصوصی حکمفرماست لزوما دو قطبی است، پس جامعه یا یک قطبی است و یا دو قطبی،شق سوم ندارد،در جامعه های دو قطبی،انسان ها تقسیم می شوند به انسان های استثمارگر و انسان های استثمار شده،و جز دو اردو و دو گروه حاکم و محکوم گروهی وجود ندارد.سایر شؤون جامعه از فلسفه و اخلاق و مذهب و هنر نیز همین رنگ را پیدا می کند،یعنی مثلا دو گونه فلسفه و اخلاق و مذهب و غیره بر جامعه حاکم است که هر کدام رنگ طبقه اقتصادی خاصی را دارد،و اگر فرضا یک فلسفه و یا یک مذهب و یا یک اخلاق حاکم باشد،باز هم رنگ یکی از دو طبقه را دارد که احیانا بر طبقه دیگر تحمیل شده است اما فلسفه یا هنر یا مذهب یا اخلاق طبقه اقتصادی و بی رنگ امکان وجود ندارد.

            نظریه دیگر این است که تک قطبی یا چند قطبی بودن جامعه وابسته به اصل مالکیت نیست،علل و عوامل فرهنگی و اجتماعی و نژادی و ایدئولوژیکی نیز می تواند منشأ چند قطبی شدن جامعه گردد.مخصوصا علل فرهنگی و ایدئولوژیکی می تواند نقش اساسی داشته باشد و جامعه را نه به دو قطب که به چند قطب احیانا متضاد تجزیه نماید،همچنان که قادر است جامعه را به صورت تک قطبی درآورد بدون آنکه الزاما اصل مالکیت ملغی شده باشد.

            اکنون ببینیم برداشت قرآن درباره کثرت جامعه چه برداشتی است؟آیا کثرت و اخلاق را می پذیرد یا نمی پذیرد؟و اگر می پذیرد دیدگاه قرآن از قطبی شدن جامعه دیدگاه دو قطبی است و آنهم بر اساس مالکیت و استثمار یا به گونه ای دیگر است؟

            به نظر می رسد استخراج لغات اجتماعی قرآن و تعیین نقطه نظر قرآن در مفهوم این لغات بهترین راه،و لااقل راه خوبی برای بدست آوردن نظر قرآن باشد لغات اجتماعی قرآن دوگونه اند بعضی از لغات اجتماعی مربوط به یک پدیده اجتماعی است مثل:ملت،شریعت،شرعه،منهاج، سنت و امثال این ها.این لغات از محل بحث ما خارج است.ولی یک عده لغات است که وجهه نظر قرآن را می تواند مشخص کند مانند:قوم، امت،ناس،شعوب،قبائل،رسول،نبی،امام،مؤمن،کافر،منافق،مشرک،مذبذب،مهاجر،مجاهد،صدیق،شهید،

            متقی،صالح،مصلح، مفسد،آمر به معروف،ناهی از منکر،عالم، ناصح،ظالم،خلیفه،ربانی،ربی،کاهن، رهبان،اجبار،جبار،عالی،مستعلی،مستکبر،مستضعف،مسرف،مترف،طاغوت،ملا،ملوک،غنی،فقیر،مملوک،مالک،حر،عبد، رب،و…

            البته لغاتی دیگر به ظاهر مشابه وجود دارد مانند:مصلی،مخلص،صادق،منفق، مستغفر،تائب،عابد،حامد و امثال این ها،اما این لغات صرفا به عنوان بیان یک سلسله«افعال»ذکر شده اند نه به عنوان سلسله گروه ها.از اینرو در این لغات احتمال اینکه بیانگر گروه ها و تقسیمات و قطب های اجتماعی باشند،نمی رود.لازم است آیاتی که لغات دسته اول را ذکر کرده اند،خصوصا آنچه مربوط به جهت گیری های اجتماعی است، مورد بررسی و مطالعه دقیق قرار گیرد تا روشن گردد همه این ها را در دو گروه می توان جای داد و یا در گروه های متعدد باید قرار داده شوند و اگر فرضا همه این ها در دو گروه جا داده می شوند مشخصه اصلی آن دو گروه چیست؟مثلا آیا می شود همه آن ها را دو گروه مؤمن و کافر که مشتمل بر جهت گیری های اعتقادی است،و یا در دو گروه غنی و فقیر که نمایانگر وضع اقتصادی است طبقه بندی کرد؟…

            برخی مدعی هستند که برداشت قرآن از جامعه برداشت دو قطبی است.از نظر قرآن جامعه در مرتبه اول به قطب مسلط و حاکم و بهره کش و قطب محروم و بهره ده و به اسارت گرفته شده تقسیم می شود؛قطب حاکم همان است که قرآن از آنها به«مستکبرین»تعبیر می کند و قطب محکوم آنان هستند که قرآن آنان را«مستضعفین» می خواند،…از نظر قرآن کافران،منافقان، مشرکان،فاسدان،فاسقان،ظالمان از میان گروه هایی برمی خیزند که قرآن آنان را«مترف» «مسرف»«ملا»«ملوک»و«مستکبر»امثال اینها می خواند،امکان ندارد این گروه ها از طبقه مخالف برخیزند،همچنان که پیامبران، رسولان،امامان،صدیقان،شهیدان، مجاهدان،مهاجران،مؤمنان،از طبقه مخالف برخیزند،و امکان ندارد از طبقه مقابل برخیزند…خلاصه به عقیده این افراد،قرآن این نظریه را که آنچه انسان را می سازد و گروهش را مشخص می کند و به او جهت می دهد و به او جهت می دهد و پایگاه فکری و اخلاقی و مذهبی و ایدئولوژیکی او را تعیین می کند،وضع معاش است،تأیید می کند و مجموعا از آیات قرآن برمی آید که تعلیمات خویش را بر این پایه نهاده است.این نظریه در حقیقت برداشتی مادی از انسان و جامعه است.بدون شک قرآن تکیه خاصی روی پایگاه اجتماعی افراد دارد ولی آیا بدین معنی است که قرآن همه تقسیم ها و قطب بندی ها را با این ملاک توجیه می کند؟از نظر ما این نوع برداشت از جامعه با برداشت اسلام از انسان و جهان و جامعه منطبق نیست و از این مطالعه سطحی در مسایل قرآنی ناشی شده است.(۳)

            این بود نظریه شهید مطهری پیرامون جامعه و تحلیل و تبیین نظر کسانی که برداشت غلطی از قرآن در زمینه جامعه شناسی و وفلسفه تاریخ دارند. در توضیح این مطالب باید گفت،متکلمین اسلامی در دفاع از اصول اعتقادی اسلام یعنی توحید و نبوت و معاد در مقابل منکرین آن پرداخته و متکلمین شیعی نیز آنچه در خدمات خویش مصروف داشته اند،پیرامون دفاع از اصول اعتقادی شیعه بوده است.

            پیش از ظهور مارکسیسم موضوع جامعه و تاریخ موضوعیت نداشته که متکلمین و علما اسلامی به طور مستقل و مشروح اظهار نظر نمایند،از آنجایی که اصل و اساس نظریات مارکس بر پایه این دو اصل(جامعه و تاریخ)بود.برخی مانند دکتر علی شریعتی به جهت عدم آشنایی نسبت به متون دینی با انگیزه ایجاد شور و هیجان در بین جوانان به تطبیق اصول مارکسیسمی یعنی مادیت تاریخی و توجیه پایگاه طبقات اجتماعی،تحلیل تاریخ اسلام و شخصیت های اسلامی پرداختند.غافل از اینکه در اسلام اصلی وجود دارد به نام فطرت که به تعبیر استاد شهید مطهری«ام المعارف اسلامی»است و

            (صفحه ۱۵)

            همانگونه که خود قرآن فرموده است اکثریت مردم از آن غافلند «اکثرهم لا یعلمون» و پیامبر گرامی اسلام(ص)فرمودند:«کل مولود یولد علی الفطره» تمام برداشت سو امثال دکتر شریعتی بر اساس غفلت از این اصل مهم اسلامی بوده است. بر اساس همین اصل است که بنای مادیت تاریخی فرو می ریزد و انسان در طبقه اجتماعی خویش مجبور نیست و می تواند بر علیه نظام طبقاتی خویش قیام کند اینجا است که استاد شهید علامه مطهری به وظیفه دینی خویش عمل نموده و به عنوان یک متکلم اسلامی مبرز به دفاع از نظریات اسلام پیرامون این دو اصل یعنی جامعه و تاریخ پرداخت و اثر ارزنده ای از خود باقی گذارد.

            حال به نظریات دکتر علی شریعتی و نقد آن از آثار شهید مطهری توجه کنیم.دکتر شریعتی در کتاب«بازگشت»چنین می گوید:«من از طایفه خودم حرف می زنم…طایفه مردم«و اگر بخواهیم به زبان قرآن حرف بزنیم باید بگوییم،طایفه«ناس» در برابر دیگر طوایف«ملا و مترفین»طوایف «فرعون و قارون و بلعم باعور»سپس در پاورقی همین صفحه در توضیح این مطالب چنین گوید: «در جامعه شناسی قرآن،که یک جامعه شناسی صریح طبقاتی است:جامعه طبقه دائمی است، سه طبقه که«طبقه مرکب حاکمه»را می سازند،در سه سمبل نشان داده شده اند.فرعون؛قدرت حاکمه سیاسی،قارون؛قدرت حاکمه اقتصادی بلعم باعور؛قدرت حاکمه مذهبی و فکری و طبقه محکوم:ناس(توده عیال)،الله،پیغمبران وابسته به این طبقه اند.در برابر این سه طایفه،این سه تن،فرعون و قارون و بلعم همان سه نماینده شهر کور نیستند که در نمایشنامه روبرمل به نام «سزیف و مرگ»نزد سزیف آمده اند.(۴)

            در کتاب اسلام شناسی در تفسیر داستان هابیل و قابیل،چنین آمده است:«در این مکتب فلسفه تاریخ بر اساس یک جبر علمی است،یک جریان پیوسته و همچون انسان،یک تضاد دیالکتیکی… جنگ هابیل و قابیل جنگ دو جبهه متضاد در تاریخ است.بر اساس دیالکتیک تاریخ،بنابراین،تاریخ نیز،همچون انسان،یک حرکت دیالکتیک دارد. این تضاد هم از اینجا شروع می شود که قابیل(به نظر من،نماینده نظام کشاورزی و مالکیت انحصاری و فردی)هابیل(به نظر من،نماینده اصل دامداری و دوره اشتراک اولیه پیش از مالکیت) را می کشد.بعد از این جنگ دائمی تاریخ آغاز می شود.سراسر تاریخ صحنه نبرد میان جناح قابیل قاتل و هابیل مقتول است،جناح حاکم و محکوم» (۵)و بعد چنین نتیجه گیری می کنند:«جناح هابیل جناح مستضعف محکوم است یعنی مردم،که قتیل تاریخند و اسیر نظام قابیل که نظام مالکیت حاکم بر جامعه های بشری است.»(۶)

            «این دو ملاک زیربنای هابیلی و قابیلی جامعه را به دو قطب تقسیم می کنند:۱-«قطب قابیلی»، حاکم«ملک،مالک،ملا»۲-«قطب هابیلی،» محکوم«خدا-مردم»در برابر آن طبقه سه گانه «ملک،مالک،ملا»طبقه مردم(ناس)قرار دارد. هر دو در طول تاریخ بر ضد هم و در برابر هم.الله در این جامعه طبقاتی،در صف«ناس»است،به گونه ای که در قرآن،هرگاه جامعه مطرح است الله و الناس مترادف هم می آیند۷

            علامه شهید مطهری در این باره می فرمایند: «اینکه گفته شد قرآن جامعه را به دو قطب مادی و دو قطب معنوی تقسیم کرده و این دو قطب با یکدیگر متطابقند،یعنی از نظر قرآن کافران، مشرکان،منافقان،فاسقان،مفسدان همان ملا و مستکبران و جبارانند و برعکس،مؤمنان، موحدان،صالحان،شهیدان-همان طبقه مستضعفان و محرومانند و جبهه گیری کافران و مؤمنان انعکاسی از جبهه گیری زیربنایی استضعافگران و مستضعفان است،دروغ محض است.هرگز چنین تطابقی از قرآن استفاده نمی شود،بلکه عدم تطابق استفاده می شود.قرآن در درس های تاریخی خود،مؤمنان را ارائه می دهد که از طبق ملا و مستکبر برخاسته و علیه آن طبقه و ارزش های آن طبقه شوریده اند.(۸)ایشان سپس به عنوان نمونه از مؤمن آل فرعون،زن فرعون، سحره فرعون،اساسا قیام شخص موسی و رسول اکرم(ص)یاد می کنند.

            در ادامه همین مطالب می فرمایند:«مبانی قرآن درباره هویت تاریخ با مبانی ماتریالیسم تاریخی متفاوت است.از نظر قرآن روح اصالت دارد و ماده هیچگونه تقدمی بر روح ندارد…قرآن به حکم اینکه به اصالت فطرت قائل است و در درون هر انسانی حتی انسان های مسخ شده ای مانند فرعون،یک انسان بالفطره که در بند کشیده شده سراغ دارد.دکتر شریعتی در تمام آثار خود هر کجا که کلمه ناس را به کار برده،به عنوان توده مردم در مقابل طبقه حاکم دانسته اند.به عنوان نمونه مواردی را یادآور می شویم:

            «به تعبیر قرآن،یک توده اکثریت وجود دارد که اسمش(ناس)است،و یک قطب ضد این مردم، آن قطب ضد مردم که حاکم بر مردم در تاریخ بوده اند و سرنوشت تاریخ بشری و جامعه بشری در اختیار آن بوده.»(۹)

            در کتاب ما و اقبال:توده مردم(ناس)(۱۰) توده های مردم(ناس)(۱۱)و توده های بشری (ناس)(۱۲)در کتاب بازگشت:ناس(مردم، توده های بشری)(۱۳)

            همچنین در کتاب ما و اقبال آمده است:«اسلام جهت ضد اشرافی دارد.دین مردم(ناس)است. با طبقات حاکم سر مبارزه ای آشتی ناپذیر دارد.با ملا(کله گنده ها)با مترف(شکم گنده ها)و حتی با طبقه روحانیون(احبار و رهبان)که در همه جامعه ها و ادیان گذشته یکی از طبقات حاکمه بوده اند.»(۱۴)

            استاد شهید حضرت آیت الله مطهری در این باره می فرمایند:«اینکه گفته شد که مخاطب قرآن ناس است و ناس مساوی است با توده محروم، پس مخاطب اسلام طبقه محروم است و ایدئولوژی اسلامی ایدئولوژی طبقه محروم است و اسلام پیروان خود را و سربازان خود را منحصرا از طبقه محروم می گیرد،نیز غلط است.البته مخاطب اسلام ناس است ولی ناس یعنی انسان ها، یعنی عموم مردم،هیچ کتاب لغتی و هیچ عرف عرب زبانی ناس را به معنی توده مردم نگرفته و مفهوم طبقه در آن نگنجانیده است.قرآن می گوید: «لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا»یعنی«برای خدا بر مردم مستطیع است که حج کنند.»آیا معنی دارد که مقصود توده محروم (به تصویر صفحه مراجعه شود) باشد؟و همچنین خطابات «یایی ها الناس» که در قرآن فراوان آمده و در هیچ کدام مقصود توده محروم نیست و عموم مردم است.عمومیت خطابات قرآن نیز از نظریه فطرت که در قرآن مطرح است،سرچشمه می گیرد.»(۱۵)

            در مورد پایگاه طبقاتی و اجتماعی پیامبران، دکتر شریعتی دچار اشتباه شده و در تحلیل جامعه شناسی خود در رابطه با پیامبران اینچنین آورده است:«پیغمبر ما یکی از پیغمبران اسلام است،یعنی پیغمبران همیشه از متن مردم ستمدیده برمی خاستند و تنها پیغمبرانی هستند که همه شان،تمام سلسله انبیا به توده محروم وابسته هستند،همه چوپانند،به قول شخص پیغمبر و به شهادت تاریخ و کارگران صنعتی محروم هستند که در تاریخ این ها از چوپان هم محروم تر بوده اند،هم علیه ملا و مترف و راهب قیام می کنند.»(۱۶)

            در کتاب«اسلام شناسی»اینچنین گفته اند: «تصادفی نیست که پیامبران توحید از متن مردم، از میانمی هایند،نه از میان زبده ها،زیرا زبده ها یا از جز روحانیون بودند،و یا جز اشراف و سرمایه داران تاریخ،و یا جز شاهزادگان و

            (صفحه ۱۶)

            سرداران و سردمداران تاریخ…و تصادفی نیست که تمام رهبران نظام انقلابی توحید، چوپانان،کارگزاران و پیشه وران بوده اند،که از متن محروم،یعنی قربانی ترین قربانیان»(۱۷)

            در قرآن که تکیه می شود که «هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم» امیین توده های امی جامعه هستند و در قرآن تکیه می شود که از خود مردم پیامبرانی فرستاده شده است،پیامبران ابراهیمی هستند که از متن مردم برخاسته شده اند.اینجا مقصود این نیست که این پیامبران فرشته نبوده اند یا قوای مجرد نبوده اند و از انسان هایند،نه،از «ناس»یعنی از متن توده بوده اند،از طبقات خاص و خواص و زبده ها و برگزیده ها نبوده اند»(۱۸)

            «برجسته ترین و سازنده ترین پیشوایان و طراحان و پیام آوران ایدئولوژی پیامبرانند که به تصریح قرآن و با تأثیر تاریخ،از میان توده برخاسته اند،به عقیده من صفت«امی»برای پیامبر اسلام بدین معنی است،یعنی کسی که«امتی»است،از «امیون»است،نه از حکما و علما و شعرا و امرا و…نه از متن«امت».(۱۹)

            استاد شهید مرتضی مطهری در این مورد چنین می فرمایند:«اینکه گفته شد قرآن مدعی است که رهبران،پیامبران،پیشتازان،شهیدان منحصرا از میان مستضعفان برمی خیزند،اشتباه دیگری است در مورد قرآن،قرآن هرگز چنین سخنی نگفته است.استدلال به آیه«هو الذی بعث فی الامیین…»

            که ادعا شده پیامبران از میان «امت»برخاسته و امت مساوی است با توده مردم،مضحک است.«امیین»جمع«امی»است که به معنی درس ناخوانده است و«امی»منصوب به«ام»است نه«امت»و تازه«امت»یعنی جامع که مرکب است از گروه ها و احیانا از طبقات مختلف و به هیچ وجه به معنی توده مردم نیست.»(۲۰)

            دکتر شریعتی در برداشت از قرآن پیرامون فلسفه تاریخ دچار اشتباهی دیگر نیز شده است و در مورد آیه استضعاف چنین گوید.«هدف نهائی اسلام استقرار عدالت و برابری جهانی است

            لیقوم الناس بالقسط

            فلسفه تاریخ اسلام پیروزی قطعی و مقدر تودم محکوم و مردم اسیر و ضعیف جهان و حکومت آنان بر روی زمین است:

            «و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین»(القصص،۵)(۲۱)

            در کتاب اسلام شناسی چنین آورده اند:«استقرار قسط است و عدل که جبرا تاریخ به آنجا خواهد رفت و به شکل یک انقلاب جهانی و انتقام تاریخی و طبقاتی،قطعا در سراسر زندگی بشر گسترش خواهد یافت و نوید خداوند خواهد رسید که گفت:«اراده کرده ایم تا بر کسانی که بر زمین به بیچارگی و ضعف گرفته شده اند،منت بگذاریم که آنان را رهبران مردم قرار دهیم و وارثان زمین»(۲۲)

            در این مورد شهید بزرگوار آیت الله مطهری چنین می فرمایند«آنچه در مورد استضعاف گفته شد قابل قبول نیست.چرا؟برای اینکه اولا قرآن در آیات دیگر خود با صراحت تمام سرانجام و سرنوشت تاریخ که ضمنا بستر تکامل تاریخ را نیز توضیح می دهد،به صورت و شکل دیگر بیان کرده است و آن آیات مفاد این آیه را بر فرض اینکه مفادش آن باشد که گفته شد توضیح می دهد و تفسیر می کند و مشروط می نماید و ثانیا بر خلاف آنچه رایج و معمول است اساسا آیه استضعاف هیچ اصل کلی بیان نکرده تا در مقام مقایسه با آیاتی که در این زمینه آمده نیازی به تفسیر و توضیح و احیانا مشروط شدن داشته باشد،این آیه مرتبط است به آیه پیش و آیه بعد از خودش،با توجه به آن دو آیه روشن می شود که این آیه در مقام بیان اصل کلی به گونه ای که به آن استدلال شده نیست.(۲۳) ایشان سپس در مورد دلیل اول به آیات ۵۵ سوره نور و ۱۲۸ اعراف و ۱۰۵ انبیا استناد می نمایند و در مورد دلیل دوم به تفصیل آیه پرداخته اند که جهت جلوگیری از اطاله کلام به آن نمی پردازیم.

            حال می پردازیم به برخی از نظریات دکتر شریعتی که بیانگر اعتقاد به مادیت تاریخی است و پس از آن ریشه اصلی اینگونه برداشت ها از دیدگاه شهید مطهری را بازگو خواهیم کرد.

            دکتر شریعتی چنین می گوید:«اقتصاد اصل است،معاد از آن جامعه ای است که معاش دارد (پیغمبر)کسی که نان ندارد گرسنه است باید با شمشیر برهنه بر همه بشورد،زیرا همه مسؤول گرسنگی اویند(ابوذر)»(۲۴)

            «ابوذر کیست؟یک انقلابی بزرگ، ضد اشرافیت،ضد استبداد،ضد سرمایه داری (کنز)و ضد فقر و تبعیض کسی که بهتر از پروردن سخن می گوید،هدف این است که این مردم آگاه شوند،همه بدانند که مذهب آن نیست که به آن ها خورانده اند و برای استحمارشان ساخته اند،هم بدانند که زندگی این نیست که این ها دارند.هدف این است که این پیام او را به همین مردم برسانیم که:در شگفتیم از کسی که در خانه اش نان نمی یابد و با شمشیر برهنه اش بر همه مردم نمی شورد»(۲۵)

            «اختیار انسان این است که جبر تاریخ را کشف کند و همراهش حرکت نماید تا خودش را نجات دهد،و یا در برابرش بایستد و خود را نابود کند»(۲۶)

            ایشان پس از توضیح فلسفه تاریخ مارکسیسم به عنوان نظریه خودشان چنین می گویند:«مالکیت زیربنا است.من یک نظر خاصی در اینجا دارم و آن این است که اصولا زیربنا دو تا بیشتر نیست. آنهم نه بورژاوازی است،نه فئودالیته،نه کاپیتالیسم،نه ماشینیسم،نه سرواژی،نه برده داری،زیربنا،یعنی آنچه که تمام نظام اجتماعی رویش سوار می شود و استخوان بندی اساسی اجتماع-استراکتور-است دو تا است،نه شش هفت تا یکی«مالکیت انحصاری»است و یکی«مالکیت اجتماعی»…مالکیت که انحصاری می شود جامعه را به دو قطب متضاد اقتصادی تقسیم می کند و رابطه این دو قطب متضاد اقتصادی بر حسب تحول و جامعه تحقق پیدا می کند.حقوق،طرز تفکر و علم تغییر پیدا می کند،این ها همه هست،اما برحسب جبر تاریخ و تحول تاریخ بینش و تفکر و فرهنگ تغییر پیدا می کند.اما زیربنا و عامل اساسی شکل مالکیت است.(۲۷)

            استاد شهید علامه مطهری می فرمایند:«فکر می کنم ریشه اصلی گرایش پاره ای از روشنفکران مسلمان به مادیت تاریخی دو چیز است.یکی همین که پنداشته اند،اگر بخواهند فرهنگ اسلامی را فرهنگ انقلابی بدانند،و یا اگر بخواهند برای اسلام فرهنگ انقلابی دست و پا کنند،گریزی از گرایش به مادیت تاریخی نیست. باقی سخنان که مدعی می شوند شناخت قرآنی ما به ما چنین الهام می کند،بازتاب شناخت ما از قرآن چنان است،از آیه استضعاف اینگونه اثبات کرده ایم،همه بهانه و توجیهی است برای این پیش اندیشه…لهذا از ابوذر بزرگ،ابوذر حکیم، ابوذر خداپرست،ابوذر مخلص،ابوذر آمر به معروف و ناهی از منکر،ابوذر مجاهد فی سبیل الله،یک«ابوذر شکم»و«ابوذر عقده ای» ساخته اند،که گرسنگی را خوب احساس می کرده و به خاطر گرسنگی خودش،شمشیر کشیدن و افتادن به جان همه مردم را روا و بلکه لازم و واجب می شمرده است.

            ریشه اصلی دیگر این اشتباه را در رابطه اسلام با جهت گیری اجتماعیش باید جستجو کرد.این روشنفکران به وضوح مشاهده کرده اند که در تفسیر تاریخی قرآن از نهضت های پیامبران یک جهت گیری نیرومند از ناحیه آنها به سود مستضعفان مشاهده می شود،و از طرف دیگر اصل«تطابق میان جهتگیری و خاستگاه»و به تعبیر دیگر«اصل تطابق میان پایگاه اجتماعی و اقتصادی و علمی»که اصل مارکسیستی است.از نظر دین روشنفکران خدشه ناپذیر تلقی شده و نتوانسته اند خلاف آنرا تصور کنند،در مجموع چنین به نتیجه گیری پرداخته اند که چون قرآن جهت گیری نهضت های مقدس و پیش برنده را به وضوح به سود مستضعفان و در جهت تأمین حقوق و آزادی های آنها می داند،پس از نظر قرآن خواستگاه همه نهضت های مقدس و پیش برنده طبقه محروم و غارت شده و مستضعف بوده است،پس از نظر قرآن،تاریخ هویت مادی و اقتصادی دارد و اقتصاد«زیربنا است.از آنچه تاکنون گفته ایم روشن شد که نظر به اینکه قرآن به اصل فطرت قائل است و به منطقی در زندگی انسان قائل است که منطق فطرت باید نامیده شود»(۲۸)

            دکتر شریعتی در مورد خواستگاه مذهب در نقد نظریه مارکس دچار اشتباهی بزرگ شده اند که این مطلب در آثار ایشان بسیار مشهود است،و سر بی حرمتی به برخی از علما و مفاخر دین و تقدیس و تکریم علما غیر مسلمانان و یا برداشت غلط از قرآن و تفسیر و تحلیل اشتباه از رویدادهای تاریخی از جانب ایشان به همین علت است و آن عدم توجه به اصل فطرت در دعوت انبیا به خدای

            (صفحه ۱۷)

            (به تصویر صفحه مراجعه شود) تبارک و تعالی است،این اشتباه را در عناوین مذهب علیه مذهب-تشیع علوی و صفوی، اسلام شناسی،دربرداشت از قصص قرآن خصوصا سرگذشت هابیل و قابیل می توان دید. جهت رعایت اختصار و اجمال فقط به یکی دو نمونه بسنده می کنیم.

            «شرک مذهب است،مذهب حاکم بر تاریخ، آری،تریاک مردم!و توحید مذهب محکوم تاریخ،خون مردم»(۲۹)

            «مذاهب موجود،مذاهب حاکم بر تاریخ، همواره بی استثنا ابزار طبقه حاکم بوده اند»(۳۰)

            «و این است که جنگ مذهب علیه مذهب نیز یک جنگ تاریخی است،جنگ مذهب شرک، توجیه کننده شرکت اجتماعی و تفرقه طبقاتی و مذهب توحید،توجیه کننده وحدت طبقاتی و نژادی.این نبرد تاریخی میان هابیل و قابیل، شرک و توحید،تبعیض طبقاتی و نژادی با عدالت و وحدت انسانی،مذهب خدعه و تحذیر و توجیه وضع موجود،با مذهب آگاهی و حرکت و انقلاب،در طول زمان تاریخ،پیوسته ادامه دارد تا آخر الزمان»(۳۱)

            شهید مطهری در این باره می فرمایند:«برخی از روشنفکران مسلمان مدعی شده اند که برخلاف نظریه مارکس،دو سیستمی بر مذهب نیز حاکم است.مذهب حاکم مذهب شرک است و مذهب محکوم مذهب توحید.مذهب حاکم مذهب تبعیض است و مذهب محکوم مذهب مساوات و برابری،مذهب حاکم مذهب توجیه وضع موجود است و مذهب محکوم،مذهب انقلاب و محکوم کردن وضع موجود.مذهب حاکم مذهب جمود و سکون و سکوت است و مذهب محکوم، مذهب خیزش و حرکت و فریاد.مذهب حاکم تریاک جامعه است و مذهب محکوم انرژی جامعه است.پس نظریه مارکس مبنی بر اینکه جهت گیری مذهب مطلقا به سود طبقه حاکم بر علیه طبقه محکوم است،و مذهب تریاک اجتماع است و مورد مذهبی است که خاستگاهش طبقه حاکم است صادق است و تنها همان مذهب بوده که عملا وجود داشته و حکومت می کرده نه درباره مذهب محکوم یعنی مذهب پیامبران راستینی که هرگز نظامات حاکم مجال بروز و تجلی و عرض اندام به آن ها نداده اند.این روشنفکران به این وسیله نظریه مارکس را که مطلقا جهت گیری مذهب را به سود منافع حاکم دانسته،رد کرده اند و پنداشته اند که به این وسیله مارکسیسم را رد کرده اند.توجه نفرموده اند که آنچه خودشان گفته اند نیز،هر چند برخلاف نظر شخص مارکس و انگلس و مائو و سایر پیشروان مارکسیسم است،اما عینا توجیهی مارکسیستی و ماتریالیستی از مذهب است که سخت و وحشتناک است و قطعا به آن توجه نداشته اند…

            بیان گذشته به هیچ وجه صحیح نیست،نه از جهت تحلیل ماهیت مذهب شرکت،و نه از جهت تحلیل ماهیت مذهب توحید،و نه از جهت نقشی که در تاریخ برای این دو مذهب تصویر شده است».(۳۲)

          5. ۷٫ پاسخ علامه طباطبایی به مسئله شر
            پاسخ علامه طباطبایی به مسئله شر بر چند وجه است.

            ۱-۱-۳٫۱-۷٫ عدمی بودن شر
            متفکران بزرگ اسلامی، وجود را مساوق خیر دانسته و بر این باورند که هر چه جامۀ هستی بر تن کند خیر است و تمام شرور، از نیستی ها و اعدام انتزاع می شوند و وجودی یافت نمی شود که بالذات شرّ باشد. بنابراین همۀ شرور عبارت از عدم وجودات و کمالات اند؛ مانند سایه که عبارت است از عدم روشنایی، نه اینکه سایه در مقابل نور و روشنایی، وجودی مستقل داشته باشد.

            منظور از عدمی بودن شر، این نیست که آنچه شر» است وجود ندارد؛ بلکه منظور این است که همۀ شرور در عالم از نوع عدمیات و فقدانیات اند و یا به عبارت دیگر، شرور در جهان هستی از تبار نیستی است مثلاً نابینایی، شیء خاص نیست که در چشم نابینا وجود داشته باشد؛ بلکه نابینایی همان فقدان و نبود بینایی» است و خود واقعیت ویژ ه ای ندارد؛ یا مثلاً سیل ها و زلزله ها از آن جهت که منجر به تلفات می شوند بد هستند و آنچه ذاتاً بد است همان فقدان حیات است و اگر اینها موجب فقدان حیات نمی شدند، بد نبودند (مطهری، ۱۳۸۶، ص ۱۲۶).

            ۱-۱-۴٫۲-۷٫ نسبی بودن شر
            علامه به پیروی از حکمای سلف معتقد است که وجودات ذاتاً متصف به خیریت اند و شر بالذات نیز همان عدم است که منظور عدم کمالاتی است که مقتضای نوع و طبیعت شیء است. وقتی شر ذات نداشته باشد پیوسته نیازمند موضوع و محلی است که خود را از خلال آن ظاهر کند. پس وجود شر تابع خیر است و بنابراین قول به شر مطلق رد میشود و هر شری، شر نسبی است و شر بالذات ذاتاً عدم است؛ مثلاً کوری وجود مستقلی نیست بلکه در چشم ظاهر می شود.

            پس وجود اشیا بدون اضافه به غیر، خیر است و شر نیست؛ ولی اگر این موجود با چیزی دیگر ارتباط داشته باشد و بر اثر این ارتباط، نظامی از نظام های عادلانه را فاسد و مختل سازد و موجب شود که گروهی از موجودات از خیر و سعادت محروم شوند، شر در عالم حادث می شود (ر.ک: طباطبایی، بی تا، ج ۱۵، ص ۴۹). مثلاً مار یا عقرب، فی حد ذاته خیر هستند و منافعی دارند و در اضافه و ارتباطی که نسبت به انسان دارند، مضر به حال او هستند و موجب از بین رفتن سلامت انسان می شوند؛ لذا متصف به شریت میگردند؛ یعنی اینها اموری وجودی اند که منشأ امور عدمی هستند و بدون شک بدی آنها نسبی است. برای نمونه، زهر مار برای مار بد نیست، لیکن برای انسان و دیگر موجوداتی که از آن آسیب می بینند، بد است.

            ۳-۷٫ تفکیک ناپذیری خیرات از شرور در عالم ماده
            در این نظریه برای توجیه شرور عالم، نخست به تحلیل احتمالات تصورپذیر از موجودات عالم، و سپس به حکمت وجود پارهای از این احتمالات پرداخته می شود. این احتمالات به حسب تقسیم عقلی و پیش از رجوع به برهان عبارت اند از: ۱٫ خیر محض؛ ۲٫ خیر و شر توأم که خیر غالب است؛ ۳٫ خیر و شر توأم که شر آن غالب است؛ ۴٫ خیر و شر توأم که نسبتشان برابر است؛ ۵٫ شر محض.

            از میان اقسام یاد شده، سه قسم اخیر ممتنع هستند و حکمت الهی ایجاد آن را اقتضا نمی کند. پس در عالم فقط دو قسم نخست تحقق دارد: یعنی خیر محض که عقول مجرده هستند و خیر کثیر و شر قلیل که موجودات مادی و مادیات اند. قسم نخست که فعلیت محض است، صدورش از خدا واجب و ضروری است؛ اما قسم دوم که خیر توأم با شر است (موجودات مادی) نیز ایجادش از مبدأ کمالات واجب است و حکمت الهی وجود این قسم را ایجاب میکند و شایسته نیست جواد مطلق در انجام آن اهمال ورزد؛ زیرا ترک خیر کثیر به خاطر شر قلیل، خود مصداق شر کثیر خواهد بود.

            علامه طباطبائی نیز به پیروی از فلاسفه ما قبل خود تقسیم یاد شده را ذکر و سپس بیان می کند که شر اندکی که همراه اشیاست لازمۀ خیر فراوان آنهاست که در فرض دوم (خیر غالب) که همان عالم ماده است تحقق دارد؛ از آنجا که عالم ماده، عالم تضاد و تزاحم اسباب مختلف و دار حرکت و تغیر از صورتی به صورت دیگر است، منفک از شرور نخواهد بود؛ یعنی اگر موجودی مادی باشد و سعۀ وجودی و ظرفیت آن در قلمرو حرکت از قوه به فعل باشد، تزاحم و تصادم و در نتیجه شرّ قلیل برای آن ضروری و حتمی خواهد بود (طباطبائی، ۱۳۶۲، ص ۳۱۳-۳۱۲).

            ۴-۷٫ دلیل وقوع شر در عالم ماده
            از آنجایی که شر، چیزی جز عدم ذات یا عدم کمال نیست، پس باید ذاتی که عدم در آن راه می یابد، قابلیت پذیرش عدم را داشته باشد و این قابلیت، تنها در موجودات مادی است، و موجود مادی با از دست دادن صورت نوعیۀ خود که تمام فعلیت وجودش بدان مربوط است، عدم را می پذیرد. همچنین موجود پذیرندۀ نیستی در یکی از کمالات خود باید قابلیت فقدان را داشته باشد نه آنکه عدم همراه ذات او باشد، یعنی عدم باید لازمۀ ماهیت ممکن نباشد. بنابراین در عالم مجردات، شری وجود ندارد؛ زیرا در آن عدم راه ندارد و شرور از لوازم لا ینفک ماده اند؛ یعنی عالم طبیعت مجموعه ای از قوه ها و فعلیت و تغیرات و دگرگونی هاست که خود منشأ تزاحم و تضاد اشیا شده است و شرور طبیعی از همین جا نشئت می گیرند.

            ممکن است در اینجا این پرسش به ذهن برسد که چرا عالم ماده به گونهای آفریده نشده است که تضاد در آن راه نداشته باشد و شرّ قلیل هم در آن رخ ندهد؟

            پاسخ این پرسش آن است که اگر عالم طبیعت به گونه ای می بود که هیچ گونه شری در آن نباشد، دیگر عالم طبیعت نمی بود؛ زیرا همان گونه که گفته شد، شر امری عدمی است و از تضاد قوای مختلف طبیعی و کون و فساد یا تبدل آنها ناشی می شود و همۀ این امور، ملازم با ماده و قوه و استعدادند. به عبارت دیگر، محدودیت و ضعف وجود در عالم ماده، منشأ تزاحمات اشیای متضاد می شود و نتیجه این زد و خوردهای طبیعی، عارض شدن زوال و انهدام است که منشأ صدور شرور است.

            علامه طباطبایی در پاسخ این اعتراض چنین گفته است:

            معنای این سخن به حسب تحلیل این است که چرا خدای ماده و طبیعت، ماده و طبیعت را لا ماده
            و لا طبیعت قرار نداد؛ زیرا قیاس و امکان نام برده لازمۀ معنای ماده است و اگر موجودی امکانِ داشتن و نداشتن کمال را نداشته باشد، مادی نخواهد بود. اگر این جهان این خاصه را نداشت
            که هر یک از اجزای آن قابل تبدیل به دیگری است و با اجتماع شرایط و منافع وجودی خود را می یابد و بی آن، تهی دست و بدبخت می ماند، اساساً جهان ماده نبود (طباطبایی، ۱۳۸۷، ج ۵؛ مطهری، ۱۳۸۷، ج ۶، ص ۱۰۷۵).

            پرسش دوم این است که اگر خیر محض شدن این قسم محال است و برطرف شدن شر قلیل آن نیز ممکن نیست، چرا اصلاً عالم ماده یافت شده است؟ چرا این عالم نیز مانند سه قسم دیگر معدوم نشد تا هیچ شری در عالم یافت نشود؟

            پاسخ این است که اگر برای پرهیز از شر مغلوب، خیر کثیر ترک شود، همان محذور ترجیح مرجوح به راجح پیش خواهد آمد که خود، شر غالب را در بردارد؛ زیرا چیزی که خیرش فراوان و شرّش کم است، اگر وجود نیابد، خیر بی شماری فوت خواهد شد و همین زوال خیر فراوان، شرّ بی شمار است (همان؛ ر.ک: صدرالمتألهین، ۱۹۸۱ م، ج ۷، ص ۱۰۸). بنابراین با تحلیل های عقلی و روش منطقی اصل مطلب اثبات، و آن گاه برای تأیید آن از استقرا کمک گرفته می شود. نکتۀ دیگری که ضرورت تحقق موجودی که خیرش غالب است در بردارد، این است که اگر در عالم تصادم و برخوردی نبود و بر اثر این برخورد صورتی از ماده جدا نمیشد، باید فقط یک صورت در ماده مستقر می شد و ماده تنها با همان صورت می بود و دیگر تحول و تکاملی و یا تبدل صورت به صورت دیگر و پدید آمدن صورت جدید رخ نمی داد و در نتیجه، فیض منقطع می شد و تداوم نمی یافت.

            ۵-۷٫ شر لازمه اختیار
            از ویژگی های مهم انسان، ویژگی آزادی و اختیار اوست که خود مشیتی از سوی خداوند به انسان است. انسان بر اثر سوء استفاده از این گوهر گران بهای الهی، برخی پیامدهای ناگوار به بار میآورد که میتواند بستر تحقق شرور اخلاقی و طبیعی شود. به عبارت دیگر، پاره ای از شرور عالم ناشی از سوء اختیار انسان ها و نتیجه اعمال آنهاست. معیار، مدار و اساس نزول نعمت و یا نقمت و بلا بر انسان این است که میان اعمال او و حوادث عالم، رابطه مستقیم برقرار است و هر یک متأثر از صلاح و فساد دیگری است. علامه طباطبایی در تفسیر آیه شریفه ولو أنَّ أهل القُری آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکاتٍ من السماء» (اعراف: ۹۵) می نویسد: به طور کلی همه اجزای عالم مانند اعضای یک بدن به یکدیگر متصل و مربوط اند؛ به گونه ای که صحت و سقم و استقامت و انحراف یک عضو در صدور افعال از دیگر اعضا تأثیر دارد و این تفاعل در خواص و آثار در همه اجزای اطراف آن جریان دارد. این اجزا همه به سوی خداوند سبحان و آن هدفی که خداوند برای آنها مقدر کرده است در حرکت اند. انحراف و اختلال حرکت یک جزء از اجزای آن مخصوصاً اگر از اجزای برجسته باشد، در سایر اجزا به طور نمایان اثر سوء باقی میگذارد و در نتیجه آثاری هم که سایر اجزای عالم در این جزء دارند فاسد می شود و فسادی که از جزء مزبور در سایر اجزاء راه یافته بود به خودش بازمی گردد (طباطبائی، بی تا، ج ۸).

            ایشان این ترابط و تفاعل را یکی از سنت های الهی می داند که در همه اجزای عالم و از جمله انسان جریان دارد و نه تخلف بردار است و نه استثنا پذیر (همان). وی به استناد آیاتی از قرآن کریم (شورا: ۳۰؛ انفال: ۵۳؛ اعراف: ۹۵؛ روم: ۴۱) حدوث حوادث عالم در طبیعت را تا حدی تابع اعمال مردم میداند که اگر امتی از امت ها از راه فطرت منحرف شود و در نتیجه از راه سعادت انسانی که خداوند برایش مقرر کرده است باز بماند، اسباب طبیعی هم که محیط به آن و مربوط به اوست، اختلال می یابند و آثار سوء این اختلال به خود امت باز می گردد. اختلالاتی از قبیل فساد اخلاق و قساوت قلب و از بین رفتن عواطف رقیقه، روابط عمومی را از بین می برد و هجوم بلاها و تراکم مصیبت ها تهدید به انقراضش میکند. آسمان از باراندن باران های فصلی و زمین از رویاندن زراعت و درختان دریغ می کند و در عوض باران های غیرفصلی، سیل، طوفان و صاعقه به راه می افتد و زمین با زلزله و خسوف آنان را در خود فرو می برد (طباطبائی، بی تا، ج ۲).

            این سنت ها همان گونه که برای قوم، ملت و گروه جاری می شود، نسبت به افراد و اشخاص نیز جریان دارد. قرآن کریم برای نمونه از داستان سیل عرم، طوفان نوح و صاعقه عاد یاد می کند و درباره قارون می فرماید: فخسفنا به و بداره الارض» (قصص: ۸۱)؛ او را با خانه اش در زمین فرو بردیم.

            نتیجه آنکه رویدادهای ناگواری که در زندگی فردی و اجتماعی انسان ها پیش می آیند گاه بر اثر سوء اختیار خود انسان هستند و گاه بر اثر حرکت سوء جامعه و یا علل دیگری دارد که مجال آن در گفتار نیست.

        2. من اگر “دیالکتیک توحیدی”را بکاربردم,منظورم حل مسئله شر نبود,بلکه به روش “دیالکتیک توحیدی”می توانیم خیر وشر را باهم تعریف کنیم.
          مانند:شب و روز,,,زیبایی وزشتی,,کم و زیاد.

        3. جناب جانان
          بیا این گونه فرض کنیم.
          شما خدای این جهان هستید.چگونه به همه این سوالاتی که از من پرسیدی را به آن پاسخ می دهی؟
          شما خودت را خدا فرض کن و لطفا به تمام سوالات براساس دانش خودت پاسخ دهید.

          1. خانم روشنا قطعا اگر من خدای این جهان بودم هرگز چنین جهانی نمی افریدم جهانیکه انسانی انسانهای دیگر را بیازارد موجب قتل وغارت وتجاوز وظلم وستم شود ومن بنشینم وفقط نظاره گر باشم
            زلزله ای توسط من وجهانیکه من افریدم بیاید و انسانهاییکه توسط من خلق شده اند را تکه تکه کند و عزیزانشان جلوی چشمشان به بدترین شکل ممکن نابود شوند واه وناله وشیون و….هرگز چنین جهانی نمیافریدم
            خانم عزیز اگر خدا انسانی بیافریند وان انسان در تمام عمرش فقط یک شری به او برسد که با تمام وجودش از اعماق قلبش بگوید که ایکاش بدنیا نمیامد تا چنین شری به او برسد خدا درقبال ان انسان مسئول است وباید پاسخگو باشد فقط جهان خیر محض قابلیت توجیه برای خلقت را دارد

          2. آقا حجت نکته دقیقا همینه که شما خدای جهان نیستی و دانشت در برابر دانش خداوند هچ است. پس وقتی میگویی اگر جای خدا بودم نباید فکر کنی اگر خدا بودی همین دانش محدود بشری را داشتی. اگر خدا بودی دانش بیکران و لایتناهی داشتی و آن وقت بر آن اساس تصمیم میگرفتی. حال که چنین نشده و من و شما انسانهایی با دانشی محدودیم نباید تصور کنیم خدا هم باید دانش و حکمتش را همین قدر محدود کند. خدا با همان دانش لایتناهی تصمیم میگیره.

          3. ببینید جناب جانان
            خداوند مانند ماانسانها “جزء نگر” نیست,بلکه “کل نگر” است.

            ازآنجاییکه ماانسانها فقط خودمان و محیط پیرامون خودمان را براساس حواس پنج گانه و مشاهدات تجربی خود می بینیم,پس قادرنیستیم که همه جهان را یکجاببینیم.
            مثلا:فرض کن
            منزل شما در برجی ۳۰طبقه است.
            شما در طبقه سی ام برج ساکن هستیدو من در طبقه اول زندگی می کنم.
            پرسش:آیا دید شما نسبت به محیط پیرامون خودتان وسیع تر است یا من؟!
            قطعا شما..
            چرا؟
            چون شما در طبقه سی ام زندگی می کنید,پس احاطه شما گسترده تر از من است.

          4. از نظر لایب نیتس شرّ متافیزیکی علت بعید شرّ اخلاقی و شرّ طبیعی است. در اینجا به علت قریب شرّ اخلاقی؛ یعنی اختیار می‌پردازیم. اختیار یکی از خوبی‌های بزرگ است و انسان نیز این خوبی را داراست، یعنی انسان مختار است؛ اما لازمه اختیار گناه است. از نظر لایب نیتس شرّ اخلاقی چیزی است که باید آن را پذیرفت تا بتوان خیر اخلاقی داشت. حذف این شرور به قیمت از دست دادن خیرهای بزرگتر تمام می‌شود. از نظر وی، اعمال خداوند بر اساس اصل جهت کافی استوار است؛ یعنی خداوند بر وجود بعضی شرور و عدم حذف آنان دلیل موجهی داشته است: « من کوشیده‌ام از طریق «دلیل بهترین» و «ضرورت اخلاقی» اثبات کنم که این دو باعث شدند، خداوند علی رغم گناه بعضی مخلوقات که مستلزم وجود این جهان است، آن را خلق کند (Leibniz,1985:96).

            از نظر لایب نیتس، خداوند «سابقا» فقط خیر را اراده کرده است؛ اما چون نقصان مربوط به اختیار الهی نیست، بلکه مربوط به ماهیت و ذات نفس‌الامری مخلوق است، ممکن نبود خداوند بدون خلق موجودات ناقص اصلا خلق را اختیار کند. با این همه، او خلق بهترین عالم ممکن را اراده کرده است. اگر مسأله فی نفسه لحاظ شود، اراده الهی صرفا خیر را اراده می کند؛ اما «لاحقا» یعنی وقتی که اراده الهی برای خلق عالم مسلم شد، بهترین ممکن را اراده می‌کند؛ اما وی ممکن نبود، بدون اراده وجود موجودات ناقص، بهترین را اراده کند؛ حتی در بهترین عالم ممکن، مخلوقات باید ناقص باشند (کاپلستون، ۱۳۸۸: ۴۱۶)؛ اما آیا خداوند می‌تواند به انسان هم اراده آزاد بدهد و هم کاری کند انسان این اراده آزاد را در جهت خیر به کار ببندد و به عبارتی، مرتکب شرور نشود؟ لایب نیتس معتقد است خداوند نمی‌تواند به موجودات اراده آزاد عطا کند و هم آنها را از عمل شری که لازمه این آزادی است باز دارد؛ زیرا آن مخلوقی که از ارتکاب عمل بد باز داشته می‌شود، دیگر فاعل مختار نیست. طبق دیدگاه لایب نیتس فرض انسانی که در این دنیا باشد؛ ولی دچار اشتباه و شر نشود، فرض محالی است، چون فعل قبیح ناشی از ادراک مبهم است و ادراک مبهم همان معرفت ناقص است که در تمام مخلوقات وجود دارد و تنها خداست که در معرض هوی و هوس و ادراکات مبهم قرار نمی‌گیرد ( ۳۱۰ Leibniz,1985:)

            پس با فرض این که عقل انسان محدود و اداراکات آن ناقص است، می‌توان گفت، شرّ اخلاقی نیز امری ضروری و لایتغیر است و فرض انسان مختاری که گناه نکند، محال است؛ اما آیا خداوند می‌توانست جهانی را خلق کند که در آن بدی نباشد؟ در حقیقت، این مسأله برمی‌گردد به این که آیا خداوند در خلق جهان مجبور است یا مختار؟ از نظر لایب نیتس: «آفرینش جهان بدون شر از جمله محالات منطقی نبود و خداوند می‌توانست جهان‌های ممکن دیگری انتخاب کند که در آن شر نباشد و هیچ تناقضی هم لازم نمی‌آمد؛ اما این امر محال اخلاقی بود؛ یعنی با علم و اراده یا به تعبیری حکمت و خیرخواهی خداوند ناسازگار بود». از نظر لایب نیتس، خداوند بر اساس ضرورت اخلاقی عمل می‌کند که برخاسته از حکمت بالغه اوست؛ نه بر اساس ضرورت منطقی؛ چون وقتی موجود خردمندی مثل خداوند در اعمال خود بهترین را برمی‌گزیند، نه تنها مضطر نیست؛ بلکه به موجب حکمت بالغه خود دارای حداکثر اختیار برای بهترین انتخاب است (صانعی، ۱۳۸۲ :۴۰۹). برای روشن شدن فرق بین محال منطقی و محال اخلاقی، باید معنای ضرورت را دانست. لایب نیتس به سه نوع ضرورت قائل است: «ضرورت متافیزیکی»، «ضرورت مشروط» و «ضرورت اخلاقی». ضرورت متافیزیکی، ضرورتی است که انکار آن مستلزم تناقض است. «ضرورت اخلاقی»، عامل تحقق خیر در امور است و «ضرورت مشروط» ضرورتی است که مقدمات آن امکانی؛ اما نتیجه‌ای که از آن گرفته می‌شود، ضرورت است .(Russell, 1975: 23-29)

            «ضرورت اخلاقی» همچنین ضرورتی است که یک موجود حکیم به موجب حکیم بودن آن بهترین را بر‌می‌گزیند. خداوند در خلق این جهان، مطابق ضرورت متافیزیکی عمل نکرده؛ زیرا خداوند مختار است (۲۲۴ (Ibid:.

            در نظر لایب نیتس، خلق این جهان امکانی است؛ اما آنچه باعث می‌شود خداوند در بین ممکنات این ممکن را برگزیند، به حکم یک ضرورت اخلاقی است؛ یعنی ضرورتی که ناشی از حکمت و اراده خیرخواهی اوست. پس خداوند در خلق این جهان ضرورت دارد؛ اما نه ضرورت متافیزیکی؛ بلکه ضرورت اخلاقی. البته، به طور دقیق‌تر می‌توان گفت، خلق این جهان از روی ضرورت مشروط بوده است؛ یعنی خود خلق جهان، امری است امکانی و مشروط؛ مشروط به حکمت و خیرخواهی خداوند که آن را تشخیص می‌دهد؛ اما نتیجه آنکه وجود جهان همراه با شر باشد، ضروری است. لایب نیتس می‌گوید: «در حقیقت، باید بین این سه چیز فرق گذاشت: ضرورت اخلاقی که نتیجه انتخاب آزاد حکمت در ارتباط با علل غایی است و اراده جزافیه که تصوّری است و وجود ندارد؛ اصلا چیزی که دلیل کافی بر علل فاعلی یا علل غایی نداشته باشد، محقق نمی‌شود. پس چقدر اشتباه است آنچه را مطلقا ضروری است، با آنچه توسط دلیل بهترین متعین می‌شود، با یک بی‌تفاوتی( اراده گزافی) یکی گرفت»۱۵۶) Leibniz, 1985 :). بنابراین، با این فرض که آزادی اخلاقی هم فی‌نفسه و هم با توجه به نتایج آن یک خوبی بزرگ است، پس باید خداوند بر خلق چنین دنیایی دلیل موجّهی داشته باشد.

            به نظر لایب‌ نیتس، در کنار جهان واقع که بر سیاق خویش استوار است و به نظر وی، بهترین از میان جهان‌های ممکن است، می‌توان به ترتیبی مشابه، جهان‌های ممکنی را تصور کرد (هر چند آن جهان‌ها ممکن است موجود نباشند) (کان، ۱۹۹۶ :۲۷۰؛ به نقل از صفایی، ۱۳۸۶ :۸۶). لایب نیتس معتقد است که خداوند خوب است و از خوب جز خوبی سرنمی‌زند؛ به این معنا که جهان­های ممکن متعدد برای خداوند وجود داشته است و از آنجا که خداوند به همه آنها احاطه علمی داشته است، خیر و شر هر کدام برای خداوند روشن بوده است و از آنجا که خداوند خوب مطلق است، نمی‌تواند جز بهترین را برگزیند. پس از خوب مطلق جز خوبی سرنمی‌زند و لذا انتخاب خداوند بهترین بوده است. پس این جهان بهترین جهان ممکن است. «همچنین، نمی‌توانم عقیده برخی(مدرسیان) را تصدیق کنم که جسورانه می‌گویند آنچه خداوند انجام داده است، مطلقا کامل نیست، و او می‌توانست خیلی بهتر عمل کند؛ زیرا تصور می‌کنم پیامدهای این عقیده کاملا مخالف با جلال خداست. «همان‌طور که شرّ کمتر، حاوی بخشی از خیر است، خیر کمتر نیز، حاوی بخشی از شر است» (لایب نیتس، ۱۳۸۱: ۱۰۰). در نظر لایب نیتس، بهترین جهان ممکن، جهانی نیست که در آن بدی نباشد؛ زیرا بدی لازمه وجود خوبی است. بهترین جهان ممکن، جهانی است که در آن خوبی بر بدی تفوق داشته باشد؛ اما آیا دنیای بالفعل ما چنین است؟ یعنی خوبی بر بدی تفوق دارد؟ لایب نیتس معتقد است که این چنین است و خوبی بیشتر از بدی است؛ اما به دلایلی خاص انسان‌ها بر عکس فکر می‌کنند و شرور را بیشتر از خیرات در نظر می‌گیرند؛ دلایلی از جمله:

            ۱- شرور توجه ما را بیشتر جلب می‌کنند: یکی از مهمترین عواملی که لایب نیتس بر آن تکیه دارد، این است که شرور بیشتر از خیرات نیستند؛ اما بیشتر ظاهر می‌شوند و جلوه می‌کنند . وی می‌گوید: «شر توجه ما را بیشتر از خیر جلب می‌کند و همین دلیل است که اثبات می‌کند شر نادرتر است» (( Leibniz,1985:38

            ۲- انسان محوری: از دیدگاه لایب نیتس، یکی از مهمترین عواملی که باعث می‌شود، مردم شر را بیشتر از خیر بدانند، آن است که خود را محور کل عالم می‌دانند و می‌پندارند تنها غایت خلقت آنها هستند؛ در نتیجه، اگر شری به آنان برسد، به کل عالم سرایت داده و جهان را مجموعا شر می‌پندارند. وی معتقد است که سعادت انسانی تنها هدف خداوند نیست. «من قبول دارم که سعادت مخلوقات عقلانی(انسان) بخش اصلی طرح خداوند را می‌سازد؛ زیرا این مخلوقات شبیه‌ترین مخلوق به او هستند؛ اما با وجود این، نمی‌دانم چگونه می‌توان اثبات کرد که تنها هدف خلقت هم همین باشد» (Ibid:77 (

            ج- خداوند می‌تواند خیر را از دل شر بیرون بیاورد.

            آنچه تاکنون توضیح دادیم، درباره شرور اخلاقی بود؛ اما شرور دیگری نیز به نام شرور طبیعی وجود دارند. برای این شرور چه توجیهی وجود دارد؟ لایب نیتس معتقد است: «در مورد شرّ طبیعی باید دانست که آلام، جزیی از نظام طبیعت است و در کل نظام طبیعت، خیر طبیعی (لذت) بسیار بیشتر از شرور طبیعی (اَلام) است؛ افزون بر اینکه بسیاری از آلام نتیجه شرّ اخلاقی (گناه) است و در عین حال، برای وصول به غایات خیر مفید واقع می‌شوند (وال، ۱۳۷۰: ۸۱). وی ابتدا طبق این فرض که عالم بهترین عالم ممکن است، می‌گوید: «باید معتقد بود که حتی آلام و غرابت‌ها جزئی از نظام طبیعت است و همه به نظام عالم تعلق دارد» ( کاپلستون، ۱۳۸۸ :۴۱۷).

            از نظر لایب نیتس نیز نباید تصور کرد که خداوند از همان ابتدا در روح آدمی نقص قرار می‌دهد، تا او را مجازات کند؛ بلکه این تنبیه به طور طبیعی بر هر آدم شروری اعمال می‌شود. البته، حوزه طبیعت در جهت حوزه لطف خداست؛ زیرا خداوند عادل است و اراده او بر این است که تبهکاران تنبیه شوند. در نتیجه، اَلَم غالباً کیفر یک گناه است ( Leibniz, 1985: 70).

            وی می‌گوید: «خیر طبیعی در عالم بیشتر از شرّ طبیعی است. به علاوه، الام طبیعی نتایج شرّ اخلاقی است، و برای وصول به بسیاری از غایات مفید است؛ زیرا آنها به عنوان کیفری که برای گناهان و نیز وسیله‌ای برای تکمیل خیر به کار می‌آید» ( کاپلستون، ۱۳۸۸ :۴۱۷).

            پس می‌توان گفت خداوند بی‌آنکه درد و رنج را خواسته باشد، در برخی موارد وجود آن را پذیرفته است. رشته تمام اشیا و حوادث به قدری محکم است که اگر بعضی از آن‌ها نبودند، بعضی دیگر ممتنع می‌شدند و از اینجا لزوم اغماض یک یا چند شر که شرط ایجاد یک خیر عالی هستند، روشن می‌شود. پس خداوند غالبا رنج را مجاز دانسته است؛ زیرا برای تولید خیر عالی ضرورت دارد. لایب نیتس معتقد است چیزهایی که به نظر شر می‌رسند، در واقع وسیله کسب خیرات بیشتر هستند. به اعتقاد وی، می‌توان جهانی را فرض کرد که در آن رنج و بدبختی نباشد؛ اما این یک رؤیا بیش نیست؛ چون جهانی که در آن بدی نباشد، پست‌تر از دنیایی است که ما در آن زندگی می‌کنیم. وی می‌گوید: «اغلب یک شر خیری را به وجود می‌آورد، که این خیر بدون شر حاصل نمی‌گردد؛ یا اغلب دو شر، خیر بزرگتری را به وجود می‌آورد» (Leibniz,1985:36).

            پدیده‌هایی که به نظر شر می‌رسند، در کل خیر یا زمینه‌ای برای خیر بزرگتر هستند. به نظر لایب نیتس، بی‌نظمی در جزء برای نشان دادن نظم در کل لازم است. وی تمثیلی می‌آورد و می‌گوید: در یک تابلوی نقاشی، آنچه بر زیبایی تابلو می‌افزاید، وجود تاریکی‌ها، سایه‌ها و پستی بلندی‌های نقاشی است و حتی یک خط کج، یک هماهنگی در کل ایجاد می‌کند. پس رنج‌ها و بدبختی‌ها بخشی از نظم هستند و باید بدانیم که بهتر است این عیب‌ها و شرارت‌ها را بپذیریم تا این که قوانین کلی تخلف کنند. به علاوه، همین شرور خود جزء قوانین و هماهنگ با آن عمل می‌کنند؛ اگر چه ما نتوانیم هماهنگی آنها را تشخیص دهیم ۱۶۴) Ibid:).

            بنابراین، لایب نیتس نتیجه می‌گیرد که باید دید خودمان را در مورد بدی‌ها و نقایص عوض کنیم؛ چه بسا این نقایص نه تنها نقص و عیب نیستند؛ بلکه واسطه کسب خیرهای بیشتر و برتر هستند.

        4. جهانی برای من در این عالم ماده باتمام محدودیت های دنیای ماده برای من ترسیم کن.
          متشکرم

          1. لازم نیست که حتما جهان ماده باشد خدا جهانی بهتر از جهان ماده باید میافرید همان بهشتی که قران مدعیست یا اصلا نمیافرید مگر خدا مجبور بود که حتما جهان بیافریند ؟بعد چطور خدای خیر محض شرور را افرید ؟این شرور موجود در جهان ماده از کجا صادر شد ؟

          2. احسنت آقا حجت لزومی نداشت جهان از ماده باشه ولی دانای کل چنین تصمیمی گرفته پس حتما بهترین تصمیم اینداست که جهان ماده وجود داشتهباشد

          3. جناب جانان
            راستش پاسخ خیلی از سوالات را نمی دانم,چرا که “خدا”نیستم.
            ولی به نظرم این درست نیست که انسان فقط در زندگی “شرور”را ببیند و خوبیها را نبیند.
            من نمی دانم جنابعالی چندسال دارید؟
            ولی انصافا, در تمام طول زندگیتان “رنج”کشیده اید؟!
            انسان باانصاف شخصی است که همه زندگی خود را باهم ببیند.

          4. آقای مجید به نظرم شما در یک دور باطل یک سری دلیل میاورید ،اینکه بگید دانای کل چنین تصمیم گرفته قبول حق باشماست ،بیایید اول این خدا این دانا و توانا این خیر مطلق را ثابت کنید بعد .شما میگید خدا خواسته خدا تشخیص داده خدا بهتر می دونه و الی اخر اینا همه رو ماهم میدونیم .خدایی که تو قران اینهمه دعوت به تفکر کرده خدای مهربان خدای دانا قطعا باید راهی گذاشته باشه تا با تنها ابزاری که خودش قبولش داره و همه رو به اون فرخوانده بتونیم باورش کنیم . تا اینجا چیزی از شما نشنیدم قانع کننده باشه .شما ظاهرا تجربه دینی و عرفان و اینا رو هم کلا قیدش و زدین

          5. خانم محبوبه
            اگر اول بخواهند وجود خدا را ثابت کنند اونوقت مسپله مسپله دیگری است.
            اگر مسپله شما الحاد تست از الحاد و خدا باوری سخن بگویید. مغالطه نتیجه نامربوط.

          6. آقای امیر ، نه بی ربط نیست خدا مثل اشیای محسوس نیست در نتیجه برای پذیرفتن وجودش به دلیل نیاز است. مغالطه را شما مرتکب میشوید که بدون دقت به بحث و ظرایف آن تنها با پیشفرض ذهنی که باید دیگران را ارشاد کنید و از گمراهی نجات دهید هر چه به ذهنتان میرسد را بیان میکنید.

          7. جناب جانان
            شمافرمودید:که اگر خدای این جهان بودید,جهان ماده بدین صورت خلق نمی کردید.
            در نتیجه اگر آن جهانی که شما خلق می کردید,باید جهان “مجردات “باشد.
            ۱-آن جهان “مجردات “را برای من لطفا تصویر کن,که قوانین ماده درآنجا حاکم نباشد.
            ۲-چگونه انسانی خلق می کردید که در آن جهان “مجردات”فاقد هر “شروری” باشد؟

          8. خانم محبوبه چقدر عصبانی سخن می گویید. در هر مسئله فکری صورت مسئله باید روشن باشد . شما از مسئله ای به مسئله دیگر منحرف شدید. وقتی موضوع را آزاد باشید عوض کنید خوب اشکالی ندارد TAXITALK می کنید. لذت دارد و لی نتیجهاش عوامانه است و مغالطه آمیز.
            اگر در باب الهیات و یا خدا در فلسفه و یا هر چیز دیگری می خواهید نظری بدهید در چارچوب آن بمانید.

          9. سوئین برن بر اساس نظریه عدل الهی درصدد تبیین این است که چرا خداوند وقوع شرور فراوان را تجویز می‌کند. سوئین برن معتقد است که مسأله شر، مسأله فقدان حالات خیر فراوان نیست. وی می‌گوید اگر چه خداوند خیر زیادی می‌آفریند، می‌تواند خیرهای بیشتری بیافریند و در عین حال، او تکلیفی ندارد که بیافریند؛ مثلا اینکه مرگ خود به خود شر نیست، مرگ درست پایان حالتی خیر؛ یعنی زندگی است. مرگ در صورتی که پیش از موعد فرا رسد، یا سبب غم و اندوهی عظیم برای دیگران شود، ممکن است شر باشد؛ ولی مرگ به خودی خود شر نیست. سوئین برن معتقد به شمار کثیری از شرور؛ یعنی حالات بدایجابی‌ای است که اگر خداوند بخواهد، می‌تواند آنها را از میان بردارد. ایشان این شرور ایجابی را به دو دسته «شرور اخلاقی» و «شرور طبیعی» تقسیم می‌کند و در تعریف آنان می‌گوید: برداشت من از شرّ اخلاقی، کلیه وضعیت‌های امور بدی است که انسان‌ها عملا مرتکب می‌شوند؛ در حالی که علم دارند که آنچه انجام می‌دهند، بد و به خصوص اشتباه است؛ یا آن که انسان ها به خاطر غفلت از انجام دادن آنچه باور داشته‌اند، خوب و به خصوص اجباری است، روا داشته‌اند که آن اعمال بد رخ دهند و نیز وضعیت‌های امور بدی که به واسطه این اعمال عمدی و با غفلت‌ها، بنیاد گذاشته شده‌اند؛ مثل دردی که من عملا باعث می‌شوم که بر شما عارض شود (Swinburne, 1998: 5-6).

            اما شرور طبیعی از نظر وی عبارتند از: «همه شروری که انسان‌ها از روی عمد آنها را پدید نیاورده‌اند و نیز وقوع آن‌ها در نتیجه غفلت و بی‌مبالاتی انسان‌ها نبوده است. شرّ طبیعی هم شامل درد و رنج فیزیکی می‌شود و هم درد و رنج روحی، و نسبت به انسان‌ها و حیوانات فرق نمی‌کند؛ همه آثار درد و رنج بیماران، فاجعه‌های طبیعی و حوادث غیرمترقبه‌ای که از انسان‌ها در قطار زندگی‌شان به بار می‌آید، شرّ طبیعی هستند.»( سوئین برن، ۱۳۸۱: ۱۵۴)

            درک سوئین برن از خداوند از این قرار است که «خداوند موجودی است اساسا جاوید، قادر مطلق (omnipotent)، عالم مطلق(omniscient)، خالق و نگهدارنده هستی و خیر مطلق. قادر مطلق وجودی است که به هر عمل منطقا ممکنی قادر است؛ یعنی هر آنچه توصیف آن مستلزم تناقض (contradiction ) نباشد، و عالم مطلق وجودی است که بر هر آنچه منطقا ممکن است که بداند، داناست و هر آنچه توصیف معرفت به آن مستلزم تناقض نباشد . خداوند هر آنچه را رخ داده است، هر آنچه رخ می‌دهد و هر آنچه را می‌تواند رخ دهد، می‌داند» ( ۵: Swinburne, 1998)

            توصیف ادیان از خداوند چنین توصیفی است و همین توصیف است که به مسأله شر می‌انجامد که به صورت یک استدلال محکم علیه وجود خداوند به نظر می‌آید. آیا از نظر سوئین برن این استدلال نافی وجود خداست؟ استدلال مذکور از این قرار است:

            ۱- اگر خدایی وجود داشته باشد، پس او قادر مطلق و به حدّ کمال خوب است.

            ۲- موجودِ خیر محض، هیچ‌گاه روا نمی‌دارد که یک وضعیت امورِ اخلاقاّ بد، که قابل پیشگیری است، روی بدهد.

            ۳- موجودِ قادرِ مطلق، می‌تواند از وقوعِ وضعیتِ امورِ اخلاقا بد، ممانعت نماید.

            ۴- حداقل یک وضعیت از لحاظ اخلاقی بد امور می‌توان یافت.

            ۵- پس نتیجه می‌گیریم خدا وجود ندارد(Swinburne, 1998: 7).

            این استدلال بر قیاسی مبتنی است که چنانچه مقدمات را بپذیرید؛ ولی نتیجه را نفی کنید، دچار تناقض شده‌اید. اینک به مقدمات این قیاس می‌پردازیم: در مقدمه اول چنانچه خوبی خداوند، غیر از خوبی اخلاقی فرض شود، آن گاه وجود درد و تألم دیگر برهانی بر عدم وجود خداوند نخواهد بود (Ibid: 7). خداباوران مقدمه سوم را گاهی با تعریفی که از قادر مطلق بودن خدا ارائه می‌دهند، به چالش می‌کشند؛ بدین صورت که قادر مطلق بودن؛ یعنی قادر بودن به هر امری که از لحاظ منطقی ممکن باشد؛ حال آنکه پیشگیری از برخی امور اخلاقا بد منطقا ممکن نیست؛ به این معنی که جلوگیری از وقوع این امور اخلاقا بد مستلزم تناقض است و امور متناقض هم در حیطه قدرت خداوند قرار نمی‌گیرند. چالش معمول برای ملحدان به طور قطع مقدمه دوم خواهد بود؛ به این صورت که یک موجود خیر مطلق، بسیاری از اعمال از لحاظ اخلاقی خوب را انجام می‌دهد و مرتکب هیچ عمل بدی نمی‌گردد. به عبارت دیگر، «خیر مطلق همیشه بهترین را بر می‌گزیند» اما باید در نظر داشته باشیم اگر بهترین جهان ممکن وجود نداشته باشد، آن گاه نتیجه آن، این خواهد بود که گاهی برای قادر مطلق نیز بهترین عمل ممکن وجود نداشته باشد. موجودی همچون انسان که توانی محدود دارد، همواره تنها قادر به انتخاب از میان دسته‌ای از اعمال است که از میان آن اعمال یکی ممکن است واقعا بهتر از دیگران باشد و یا چندتا از میان آن‌ها به یک اندازه خوب و از دیگران بهتر باشند. در باب چنین موجودی می‌توان گفت که خوبی مطلق همان است که وی همواره بهترین اعمال را انجام دهد؛ اما خوبی مطلق را نمی‌توان به همین قرار تعریف کرد: «به همین ترتیب، در باب خداوند هم که قادر مطلق است، نمی‌توان خوبی مطلق را به همین صورت تعریف کرد؛ چرا که اغلب او گستره‌ای بیکران از اعمال را در اختیار دارد و از این میان هر کدام که برگزیده شود، باز هم می‌توان عملی بهتر از آن در ید قدرت وی تصور کرد. بر همین قیاس، هر جهانی مملو از مخلوقات ذی‌شعور که توسط وی خلق می‌شود، باز هم قابل تصور است که وی بتواند جهانی بهتر بیافریند. در این صورت، چیز ایجابی‌ای در باب آنچه یک خدای خوب به حدّ کمال می تواند انجام دهد، نمی‌توان به زبان آورد» (Swinburne, 1998: 9).

            سوئین برن معتقد است که اگر چه خداوند نمی‌تواند که عمل بهترین را انجام دهد؛ اما همواره قادر خواهد بود که تعهدات خود را برآورده کند. تعهدات یا ناشی از ورود داوطلبانه به جماعتی است یا در ازای منفعتی است که به شخص رسیده است. تنها منفعتی که به خدا می‌رسد، همانا منافعی است که خود دریافت آن‌ها را برمی‌گزیند. از همین رو، تمامی تعهدات خداوند از همان نوع اول؛ یعنی ناشی از ورود داوطلبانه به مناسبتی است و خداوند مقرر می‌کند که در آن دسته از تعهدات محدود باشد و چنین است که از عهده ادا کردن تمامی آنها بر می‌آید و از آنجا که نقصان در برآوردن تعهدات از لحاظ اخلاقی عملی بد محسوب می‌شود، خداوند همواره تمامی تعهداتش را ادا می­کند Ibid: 9)).

            به عبارت دیگر، از نظر سوئین برن تعریفی که ملحدان از خوبی مطلق ارائه داده‌اند و معتقدند خداوند باید بهترین عمل را انجام دهد، تعریفی نادرست است و در مورد خداوند صادق نیست؛ زیرا هر عمل خوبی را که تصور کنیم، خوب‌تر از آن نیز قابل تصور است و خدای قادر مطلق نیز باید آن را انجام دهد. ایشان خوبی مطلق خداوند را در این می‌داند که به تعهدات خود پایبند باشد و به آنها عمل کند.

            با توضیحاتی که داده شد، سوئین برن مشکل مقدمه دوم را این می‌داند که: به بار آوردن وضعیت‌های بدی از امور یا روا داشتن رخداد آنها همواره عملی بد نخواهد بود؛ چرا که ممکن است تنها راهی که مجری اعمال برای برقرار داشتن وضعیت خوبی از امور در اختیار دارد، این باشد که ابتدا یا به صورت همزمان روا بدارد که وضعیت بدی رخ بدهد؛ مثلا تنها راهی که برای پدر و مادری که می‌خواهند دندان‌درد فرزند‌شان خوب شود، وجود دارد، این است که او را نزد دندانپزشک ببرند و روا بدارند که دندانپزشک اعمال دردآوری را برای دندان او انجام دهد. گاهی اوقات حتی تنها چاره این است که بچه را تنبیه کنند تا تن به این کار دهد؛ اما حتی در این صورت هم ایرادی بر اینکه پدر و مادر بچه را نزد دندانپزشک می‌برند یا او را تنبیه می‌کنند، وارد نیست. بنابراین، مقدمه دوم کاذب است (Ibid: 10-9).

            سوئین برن قبل از ارائه نظریه عدل الهی خود بر اساس اصل زودباوری (principle of Credulity ) به این مسأله می‌پردازد که آیا باور به خداوند دلیل می‌خواهد؟

            سوئین برن طبق نظام مفهوم درونی معتقد است که مهم‌ترین اصل در توجیه باورها، اصل زودباوری است؛ به این معنی که در شرایط عادی، محتمل و عقلانی است که باور داشته باشیم چیزها همان‌گونه هستند که به نظر می‌رسند. منظور از «به نظر رسیدن» (seem) یا «پدیدار شدن» (appear) به نظر رسیدن معرفت شناختی است. شیوه‌ای که چیزها به نحو معرفت شناختی به نظر می‌رسند، همان شیوه‌ای است که ما ابتدائا تمایل داریم آن چیزها را بدان‌گونه باور کنیم. ما بی‌آنکه خود بخواهیم، متمایل به باور کردن چیزها به گونه‌ای خاص هستیم و تا زمانی که دلیلی برای پیش گرفتن رویه‌ای خلاف این وجود نداشته باشد، هر فرد معقولی به همین منوال رفتار خواهد کرد. از نظر سوئین برن «آغازگر هر باور موجهی باید همین باشد. اگر قرار بود که هر باوری پیش از آنکه پذیرفته شود، خود به واسطه باورهای دیگر موجه می‌شد، آنگاه هیچ باوری نمی‌توانست موجه باشد. تمامی و تنها همان باورهایی که به واسطه تمایل ما به باور کردن آن بر ما تحمیل می‌شود، باورهای بنیادین اصلی هستند.» (Swinburne, 1998: 16) ؛ یعنی اینکه اگر شخص قویا احساس می‌کند که تمامی باورهای پایه، گزاره های صادق هستند؛ آنگاه هر استنباطی را که معطوف به کاذب نشان دادن آن گزاره ها باشد، باید نامعتبر دانست. موضوع مورد نظر سوئین برن، مفهوم درونی یا همان سوبژکتیو توجیه یک عقیده است؛ یعنی شخص بر خود فرض و واجب می‌داند یا به لحاظ عقلی خود را مکلف می‌داند که آن عقیده را نگه دارد. پس یک عقیده به صورتی توجیه می‌شود اگر و فقط اگر آن عقیده توسط دیگر عقاید موجه شخص محتمل فرض شودآ یا آن عقیده خود از باورهای پایه (basic beliefs ) شخص باشد. عقیده‌ای باور پایه محسوب می‌شود که بدون اینکه احتمال صدقش منوط به باور دیگری باشد، خود به تنهایی احتمال صدقش مفروض است. پس این باور از هیچ چیز خارج از شخص حاصل نمی‌شود؛ بلکه احتمال صدق آن مبتنی بر محتوای خود آن عقیده است و خارج از سوژه نیست (Swinburne, 1998: 16) . به همین ترتیب، اگر شخص قویا احساس می کند؛ یعنی یا این که در وی یک باور بنیادی است و یا از تجربه یا از تعقل حاصل شده است که خدایی وجود دارد، پس وی باید آن باور را بپذیرد؛ فارغ از اینکه وی ابتدائا متمایل به چه باوری بوده است. در این حالت، شخص باید نتیجه بگیرد که هر استنباط قیاسی که مدعی است از یک وضعیت امور بد E عدم وجود خداوند را نتیجه می‌گیرد، یا از یک مقدمه کاذب آغاز شده است، (E رخ نداده است) و یا در واقع، استدلال معتبر نبوده است. چنانچه استدلال به یک مقدمه مشروط دیگر احتیاج داشته باشد، مثلا F که خداوند تحت آنها محق به روا داشتن E باشد رخ ندهد، و برای همین نیز یک استدلال استقرایی قوی وجود داشته باشد (استدلالی که نشان دهد F محتمل است )؛ آنگاه یا F برقرار است یا E رخ نداده است، یا در غیر این صورت استدلال معتبر نبوده است. به نظر سوئین برن، حتی اگر باور به وجود داشتن خداوند یک باور بنیادی محسوب نشود، تا آنجا که در نظر شخص باورهای بنیادی دیگر بر اساس اصول استنباطی (inferential principles) بدیهتا قوی‌ باور مذکور(وجود خدا) را تقویت کنند، این باور چندان محکم است که شخص در مواجهه با استدلال مخالف دست از آن بر ندارد. البته، اینکه وجود داشتن خداوند برای شخص واجد چه درجه‌ای از احتمال خواهد بود، بدین امر وابسته است که باورهای بنیادی و اصول استنباطی در استدلال مخالف تا چه حد برای وی بدیهی تلقی می‌شوند. به هر حال، تا وقتی که برای عدم وجود خداوند مدرکی ایجابی و واجد قدرت مکفی وجود نداشته باشد، برای اینکه هنوز به نحو موجهی باور خود به وجود خداوند را حفظ کنیم، ناچاریم دلایلی مبنی بر سست بودن قوت استنباط الحادی اصلی پیدا کنیم. نظریه عدل الهی نمونه ای از این قبیل دلایل است.

            سوئین برن بر این اساس به طرح عدل الهی خود می‌پردازد.

            ۲-۱- عدل الهی از دیدگاه سوئین برن

            واژه تئودیسی (Theodicy ) به معنی نظریه عدل الهی از ریشه تئو ( Theo) به معنی خداوند و دیسی (dicey ) به معنای عدالت را نخستین بار لایب نیتس در تلاش برای توجیه آلام و مشقات دنیوی در جهانی که در ید قدرت خداوندی قادر مطلق و دانای مطلق و خیر محض است، به کار گرفت (Morgan,2001:199-214). کسانی که به نظریه عدل الهی قائل هستند، می‌خواهند نشان دهند که وجود شر با اوصاف خداوند در باب قدرت مطلق، علم مطلق و خیر محض بودن در تعارض نیست. تمام تلاش این نظریه این است که اثبات کند که خداوند می‌تواند برای روا داشتن شر دلیل خوبی داشته باشد. سؤالی که در اینجا مطرح است، این است که آیا نظریه عدل الهی جامع را می‌توان تدوین کرد که توجیهی درخور برای شرور عالم به‌دست دهد و بدین ترتیب مسأله شر را مرتفع سازد؟ آیا لازم است خداباور برای اینکه خود را قانع کند، یک نظریه عدل الهی وضع کند؟ بسیاری از فلاسفه، از جمله فلاسفه خداشناسی، همچون پلانتینگا، چندان به این امر امیدوار نیستند. از نظر پلانتینگا ما قادر نیستیم بفهمیم که چرا جهان ما، با تمامی شرورش، از جهان‌های دیگری که می‌توان تصور کرد، بهتر است و نمی‌توانیم به درستی بفهمیم که دلیل خداوند برای رواداشتن شری خاص و هول‌انگیز چیست. نه تنها قادر نیستیم که بدین امر وقوف یابیم، بلکه حتی نمی توانیم بدین امر امیدوار هم باشیم. وی بر این باور است که نمی‌توان به توجیهی واقعی برای شرور دست یافت. به همین دلیل، وی درصدد است برای وجود شر؛ احتمال و یا امکان توجیه عقلانی از جانب خداوند را اثبات کند. بنابراین، تصریح می‌کند که” من قصد ندارم شرور را توجیه کنم. اگر کسی مرا جزء نظریه‌پردازان عدل الهی بداند، اشتباه کرده است؛ چون من فقط می‌خواهم اثبات کنم که خداوند برای این شرور دلیل عقلانی داشته است (پلانتینگا، ۱۳۷۶ :۶۹-۷۲).

            فلاسفه‌ای نظیر سوئین برن به نظریه عدل الهی خوشبین هستند. او می‌گوید: «تقریبا همه مردم، که به عقیده من اغلب دیندارها را شامل می‌شود، عقیده چندان عمیق و راسخی به وجود خداوند ندارند و در وهله نخست مایلند این‌گونه تصور کنند که بسیاری از شرور عالم در خدمت خیرهای برتری هستند و بنابراین، ظاهرا وجود شرور استدلال قدرتمندی در قبال وجود خداست. مخاطب نظریه عدل الهی چنین افرادی هستند. من معتقدم که وظیفه این نظریه قابل دستیابی است.» (سوئین برن،۱۳۸۷)

            سوئین برن بر اساس عدل الهی به بررسی مسأله شر می‌پردازد و منظور خود از عدل الهی را این گونه بیان می‌کند:

            «منظور من از نظریه عدل الهی به دست دادن شرحی از دلایل واقعی ( actual reasons ) خداوند برای روا داشتن یک وضعیت بد از امور نیست؛ بلکه شرحی است از دلایل ممکنی که می‌توانسته است منظور نظر خداوند باشد؛ یعنی دلایلی که ممکن است دستمایه خداوند برای روا داشتن وضعیت های بد امور باشد؛ فارغ از اینکه چنین دلایلی واقعا انگیزه اصلی آن وضعیت بد از امور بد است یا خیر؟» (Swinburne, 1998: 5)

            همان‌طور که ذکر شد، شر از نظر سوئین برن به دو قسم شرّ اخلاقی و طبیعی تقسیم می‌شود. برای روشن شدن نظریه عدل الهی از نظر وی لازم است به تفصیل در مورد هر یک از دو نوع شر به طور جداگانه بپردازیم.

            ۲-۱-۱- نظریه‏ سوئین‏برن در تبیین شرّ اخلاقی:

            با توجه به معنایی که سوئین برن از شرّ اخلاقی مطرح کرد، باید بررسی کنیم که آیا خداوند قادر مطلق و خیر محض، قادر به مهار کردن شرور اخلاقی که توسط انسان‌ها به‌وجود می‌آید، هست یا نه؟ برای رسیدن به پاسخ صحیح باید این بحث را در چند محور ارائه دهیم:

            ۲-۱-۱-۱- امور محال در دایره قدرت خداوند قرار نمی‌گیرند

            خداوند بر آن است که هر آنچه نیکی است را فراهم آورده و هیچ کدام از بدی‌ها را به بار نیاورده است؛ اما به دلایل منطقی قادر نیست که چنین کند؛ زیرا برخی از وضعیت‌های امور خیر از لحاظ منطقی با یکدیگر سازگار نیستند؛ مثلا برای فردی به نام بیل خوب است در سال۲۰۰۰ رئیس جمهور ایالات متحده آمریکا باشد و مسؤولیت اداره کشور را بر عهده داشته باشد. از طرف دیگر، برای فرد دیگری به نام باب نیز خوب است که وی در سال ۲۰۰۰ رئیس جمهور آمریکا باشد؛ اما هر دوی این افراد نمی‌توانند به طور همزمان رئیس جمهور آمریکا شوند. بنابراین، حتی خداوند که قادر به انجام تمامی امور منطقا ممکن است، قادر نیست هر دوی این امور نیک ناسازگار را همزمان محقق سازد و یا وقتی که رخ‌دادن وضعیت امور نیک مستلزم رخ‌دادن ترتیب بد امور است، ترتیب خیر را بدون رخ‌دادن امور بد فراهم آورد. سوئین برن معتقد است:” به لحاظ منطقی محال است که خدا خیری را از هیچ طریق اخلاقا مجاز دیگری، به جز این که بگذارد شری متحقق شود، ایجاد کند؛ مثلا به لحاظ منطقی محال است که خدا به ما آزادی اراده برای انتخاب خوب و بد بدهد(یعنی اراده انتخاب بین اینها، به رغم همه آثار علمی‌ای که در معرض آنها قرار داریم) و در عین حال باعث شود که ما خوب را انتخاب کنیم و به لحاظ منطقی برای خدا محال است خیر ما را با داشتن چنین اراده آزادی متحقق کند، بدون اینکه شر یک انتخاب بد (اگر بد همان چیزی باشد که ما انتخاب کنیم) تحقق یابد”(سوئین برن،۱۳۸۷).

            خداوند نمی‌تواند بسیاری از امور خیر را در غیاب چیزهای بد محقق سازد. آشکارترین نمونه این مهار منطقی که خداوند مسؤول آن است، این است که خداوند نمی‌تواند به ما اراده کاملاً آزاد بدهد؛ بدین معنی که بتوانیم میان خوب و بد، بدون وجود امکان طبیعی ارتکاب امر بد، دست به انتخاب بزنیم. این که انسان‌ها امکان پدید آوردن شرور مهم را دارند، پیامد منطقی این امر است که آن‌ها دارای انتخاب آزاد و مسؤول هستند؛ حتی خدا هم نمی‌تواند [امکان منطقی ندارد] بدون امکان حصول شر این انتخاب را به ما ببخشد (سوئین برن،۱۳۸۱ :۱۵۸).

            ۲-۱-۱-۲- تئودیسه‏ مبتنی بر اختیار در تبیین شرّ اخلاقی

            بسیاری از متالّهان مسیحی نه تنها ادعا کرده‌اند که خداوند مقاصد خیری دارد و به منظور تحقق همین اغراض خیر است که وقوع بدی را روا می دارد؛ بلکه این روند از امور نیز خود مقاصد واقعی خداوند محسوب می‌شوند، یا بدین صورت که چنین روندی از امور خود مقاصد خداوند بوده‌اند و خداوند خیر بوده است که رخ دادن بدی‌ها را روا بدارد. به عبارت دیگر، تقریبا تمامی آن‌ها به «دفاع مبتنی بر اختیار» در باب شرور معتقدند؛ به این معنی که وضعیت های بد اموری که انسان ها مرتکب می­شوند، از آزادی انتخاب آدمی ناشی می شود و این که واجد اختیار بودن آدمی در خود چنان خوب است که ارزش پذیرفتن مخاطرات منبعث از سوء استفاده از آن به انحاء مختلف را دارد. سوئین برن معتقد است که تقریباً تمامی متألهان مسیحی تأیید کرده‌اند که انسان واجد اختیار است و تنها تعداد اندکی از خداباوران پروتستان سنتی از این امر مستثنا می­شوند؛ لیکن بسیاری از متألهان مسیحی که «اختیار» را اثبات کرده‌اند، مرادشان از اختیار مفهوم اختیار سازگار (compatibility free will ) بوده است؛ نه مفهوم اختیار آزادی (Libertarian free will) (Swinburne, 1998: 34).

            مفهوم اختیار سازگار این است که شخص آنچه را می‌خواهد و ارزش دارد، انجام ‌دهد و اعمال وی ناشی از فشارهای روانی و جسمی (psychological or physical pressure ) نباشد؛ حتی اگر خواست و ارزش‌گذاری آنها به نحو کامل به وسیله عاملی از بیرون انگیخته شده باشند و منظور از عاملی که واجد اختیار مطلق است، آن است که اعمالی که انجام می‌دهد، به طور کامل مبتنی بر علتی بیرون از آن نیست؛ یعنی علتی که یا بخشی از یک فرایند علیت طبیعی و یا چیز دیگری در خارج باشد. در چنین حالتی احوالات دنیا و نیز نظام علیت دنیا به هرصورتی که باشد، باز هم عامل مورد نظر مخیر است که عمل مفروض را انجام دهد و یا از انجام آن خودداری کند( Ibid: 34).

            تفاوت این دو نوع اختیار از نظر سوئین برن این است که یک عامل می‌تواند دارای اختیار سازگار باشد؛ حتی اگر خداوند (و یا هر علت دیگری) او را از طریق انگیختن خواست و ارزش‌گذاری در اموری که انجام می‌دهد، به نحو اجتناب ناپذیری در انتخاب آنچه انجام می‌دهد، راه ببرد؛ در حالی که چنین عاملی، دیگر واجد اختیار مطلق نخواهد بود.

            چنانچه اختیار آدمی از نوع اختیار سازگار باشد، آنگاه دیگر فرقی ندارد که خداوند اجازه بدهد که آدمی عمل بدی انجام دهد یا اینکه خداوند خود باعث می‌شود که وی مرتکب آن کار شود؛ زیرا به هر حال آدمی دارد آن کاری را انجام می‌دهد که به نحو اجتناب ناپذیری به آن کار واداشته شده است. اگر آدمیان عمل بدی انجام می‌دهند، بدان خاطر است که خداوند آنها را به انجام آن عمل بد واداشته است. بنابراین، اگر قرار باشد که دفاعیه مبتنی بر اختیار کارآمد باشد، لازم است نشان داده شود وقتی که عاملی انجام عملی را واجد ارزش می‌داند و آن را انتخاب می‌کند، وقوع عملی آن کار بد شرط لازم برای تحقق یک امر خیر باشد. از این رو، اگر از اختیار مفهوم مطلق را مراد کنیم، دفاعیه مبتنی بر اختیار به وضوح کارآمد می‌شود؛ زیرا اگر شخص دیگری حرکات ما را موجب شود، دیگر آنها حرکات ارادی ما و ناشی از خواست خودمان محسوب نمی‌شوند. بر همین قیاس، اگر چیز دیگری اراده ما را در انجام امور رقم بزند، به هر طریقی که باشد، آنگاه دیگر اراده آزاد ما نخواهد بود. از نظر سوئین برن بیشتر کسانی که دفاعیه مبتنی بر اختیار را به عنوان بخشی از نظریه عدل الهی خود به‌کار گرفته‌اند تا بدانجا که منظور خود از کاری را که می‌کنند، به روشنی گفته‌اند، اختیار را در مفهوم اختیار مطلق به‌کار گرفته‌اند.

            از نظر سوئین برن هسته مرکزی نظریه عدل الهی در پرداختن به شرّ اخلاقی است که باید «دفاع مبتنی بر اختیار»باشد. دفاع مبتنی بر اختیار بر آن است که این امر که انسان ها نوع معینی از اختیار را دارند، که انتخاب آزادانه و مسؤولانه نام دارد، خیر بزرگی است، اما اگر انسان ها آزاد و مسؤول باشند، در این صورت امکان شرّ اخلاقی ضروری خواهد بود. «لازمه خلق مخلوقاتی که بر انجام افعال خیر توانا باشند، این است که بر اعمال شر نیز قدرت داشته باشند. خداوند نمی‌تواند به انسان‌ها اختیار اعمال شر را بدهد؛ اما آنها را از انجام شر مانع گردد. تنها با حذف اختیار است که می‌توان مانع از وقوع شر گردید» Planting, 1974:166) ).

            در اینجا جا دارد برای روشن شدن بحث به دیدگاه پلانتینگا(Plantinga Alvin) که در زمینه دفاع مبتنی بر اختیار به دیدگاه سوئین برن بسیار نزدیک است، اشاره‌ای کنیم. پلانتینگا برای حل مسأله منطقی شر، به «دفاع مبتنی بر اختیار» به روشی منطقی متوسل می‌شود. وی درصدد است که ادعای ناسازگاری میان گزاره‌های «خداوند عالم مطلق، قادر مطلق و خیر محض است» (الف) و «شر وجود دارد» (ب) را رد کند. دفاع مبتنی بر اختیار پلانتینگا را می توان این‌گونه تلخیص کرد:

            ۱- خداوند عالم مطلق، قادر مطلق و خیر محض است.

            ۲- این گزاره با گزاره «شر وجود دارد» سازگار است.

            اکنون گزاره زیر را در نظر بگیرید: «خداوند قادر نیست جهانی بیافریند که واجد خیر اخلاقی و پیراسته از هرگونه شر اخلاقی باشد».

            این گزاره، هم ممکن است و هم با علم و قدرت خداوند سازگار است. گزاره سوم آشکارا با گزاره اول سازگار است. بنابر این، می‌توانیم از آن استفاده کنیم و به مدد آن نشان دهیم که گزاره­های «۱» و «شر جود دارد» نیز با یگدیگر سازگارند. برای این منظور گزاره‌های زیر را در نظر بگیرید:

            ۱- خداوند عالم مطلق، قادر مطلق، و خیر محض است.

            ۲- خداوند قادر نیست بدون خلق جهانی که واجد شرّ اخلاقی است، جهانی بیافریند که واجد خیر اخلاقی باشد.

            ۳- خداوند جهانی واجد خیر اخلاقی آفریده است.

            این قضایا بداهتا با هم سازگارند؛ یعنی ترکیب عطفی آنها یک قضیه «ممکن است»؛ اما این قضایا در کنار هم مستلزم گزاره «شر وجود دارد» هستند، «شر وجود دارد»؛ چرا که گزاره «۳» می­گوید خداوند جهانی را واجد خیر اخلاقی خلق کرده است. این گزاره همراه گزاره «خداوند قادر نیست بدون خلق جهانی که واجد شر اخلاقی است، جهانی بیافریند که واجد خیر اخلاقی باشد.» نتیجه می‌دهند که اگر خداوند جهانی واجد خیر اخلاقی آفریده باشد، این جهان واجد شر خواهد بود. بنابراین، گزاره‌های فوق‌الذکر با یکدیگر سازگارند و مستلزم گزاره «شر وجود دارد» هستند؛ لذا گزاره «۱» و «شر وجود دارد» با یگدیگر سازگارند (پلانتینگا، ۱۳۸۴: ۲۴۵-۲۴۷).

            از نظر سوئین برن نیز خداوندی که به انسان ها چنان اختیاری داده است، ضرورتا امکان اعمال آن را فراهم خواهد کرد و سلطه خود را از وقوع با عدم وقوع شر بر‌می‌دارد. منطقا ممکن نیست (یعنی فرض خود متناقض است) که خداوند چنان اختیاری به ما بدهد و در عین حال مطمئن باشد که ما همواره آن را در طریق درست به کار می‌بریم. ایشان معتقد است که انتخاب آزاد و مسؤولانه فقط به این معنا محدود نیست که ما قادر به انتخاب میان چند فعل بدیل باشیم؛ بی آنکه انتخابمان به وسیله علتی پیشین ضروری شده باشد. انتخاب آزاد و مسؤولانه تا آنجا اختیار به شمار می‌آید که باعث انتخاب هایی مهم میان خیر و شر گردد و تفاوت بزرگی را نسبت به فاعل، نسبت به دیگران و نسبت به جهان سبب شود( سوئین برن، ۱۳۸۱: ۱۵۶).

            اشکالی که ممکن است در اینجا مطرح شود، این است که خداوند می‌توانست اختیار ما را به گونه‌ای قرار دهد که انتخاب‌های ما هرگز تأثیر منفی‌ای بر جای نگذارند؛ مثلاً وقتی که عزم به طغیان می‌کنیم فلج شویم؛ وقتی دست به نوازش می‌بریم، دستمان تحت فرمانمان باشد.به عبارت دیگر، مخلوقات فقط از این قدرت برخوردار باشند که به یگدیگر سود برسانند، نه آسیب یا ضرر.

            و در اینجاست که اصل صداقت خداوند در برابر وجود آدمی و مسؤولیت انسان در برابر خود و دیگران معنادار می‌شود.

        1. «مسئله شر و محدودیت قوای شناختی انسان» موضوع سخنرانی دکتر محمود مروارید عضو هیئت‌علمی گروه فلسفۀ تحلیلیِ پژوهشگاه دانش‌های بنیادی (IPM) بود. این جلسه ۳۰ بهمن ماه به همت انجمن دین‌پژوهان ایران و با همکاری دانشکده فلسفه دانشگاه ادیان، در این دانشگاه برگزار شد. آنچه می‌خوانید بیانی اجمالی است از این نشست علمی که امید می‌رود محدودیت‌های فراوان در تهیه و ثبت گزارش کامل و جامع از این دست نشست‌های تخصصی، سبب انتقال نادرست یا نامفهوم مباحث طرح شده نگردیده باشد و مقبول نظر خوانندگان افتد:

          یکی از بخش‌های اصلی «مسئله شر»، بررسی براهینی است که بر اساس شر علیه وجود خداوند اقامه شده است. این براهین نسخه‌های مختلفی دارند و راه‌های متفاوتی برای پاسخ‌گویی به این براهین مطرح شده است.

          براهین شواهدی یا شاهدمحور (Evidential Arguments) دسته‌ای از براهین شر است که امروزه بیشتر مورد توجه است.

          خداباوری شکاکانه (Skeptical theism) که در دو دهۀ اخیر بسیار بر آن تاکید می‌شود، در صدد است که با تمسک به یک سری از ایده‌ها و آموزه‌های معرفت‌شناختی، براهین شواهدی را خنثی کند.

          از متالّهان، آلستون (William Alston)، ون اینواگن (Peter van Inwagen)، سوینبرن (Richard Swinburne) و برگمن (Michael Bergman) به این موضوع پرداخته‌اند. در سال ۲۰۱۴ آکسفورد کتابی به نام Skeptical Theism: New Essays منتشر کرد. در این کتاب به تفصیل از این رهیافت‌ها و نسخه های جدیدشان سخن رفته است.

          انواع براهین شر
          می‌دانید که دو نوع برهان شر علیه خدا اقامه شده است: برهان منطقی و برهان شاهدمحور. در برهان منطقی ادعا این است که برخی از واقعیت‌هایی که ما دربارۀ شرور عالم می‌دانیم، به لحاظ منطقی مستلزم نفی وجود خدا هستند.

          برهان شاهدمحور ادعایی متواضعانه‌تر دارد: واقعیت‌هایی را که در مورد شر می‌دانیم منطقاً مستلزم نفی خداوند نیست؛ ولی احتمال نبود خداوند را از احتمال بودنش بیشتر می‌کند و ما را در باور به نبود خداوند موجه می‌کند، هر چند معرفت به عدم وجود خداوند به ما ندهد.

          برهان مکی (J.L. Mackie) (۱۹۵۵)
          (۱) شر وجود دارد
          (۲) موجودی که عالم مطلق و خیر مطلق باشد تا جایی که بتواند مانع شر می‌شود
          (۳) هیچ محدودیتی در آنچه قادر مطلق می‌تواند انجام بدهد وجود ندارد
          (۴) نتیجه اینکه موجودی که عالم مطلق و خیر مطلق و قادر مطلق باشد وجود ندارد.

          بر این برهان انتقادات بسیاری شده است، و معمولا مقدمات (۲) و (۳) برهان را صحیح نمی‌دانند. مقدمه (۲) نادرست است؛ و باید به صورت زیر اصلاح شود:
          *(۲) موجودی که عالم مطلق و خیر مطلق باشد تا جایی که بتواند مانع شر می‌شود؛ مگر اینکه دلیل اخلاقی موجهی برای تجویز شر داشته باشد.
          دلیل مجوز شر E می‌تواند یکی از دو مورد زیر باشد:
          – ایجاد خیر بزرگتری که پیدایش آن ممکن نیست مگر با تجویز شر E یا شری که معادل یا شدیدتر از E باشد.
          – جلوگیری از شر بزگتری که دفع آن ممکن نیست مگر با تجویز شر E یا شری که معادل یا شدیدتر از E باشد.
          یک وضعیت امور مانند R را دلیل موجه خداوند (God-justifying reason) برای تجویز شر E می‌گوییم اگر و تنها اگر چنانچه عالم قادر خیر مطلق وجود داشته باشد، R دلیل موجهی برای او است که E را پدید آورد. در این صورت، شر E را موجه می‌خوانیم.

          همچنین مقدمه (۳) باید به شکل زیر اصلاح شود:
          *(۳) هیچ محدودیتی در آنچه قادر مطلق می‌تواند انجام دهد نیست، مگر محدودیت‌هایی که از جانب ضرورت‌های متافیزیکی پدید می‌آید.
          اما نتیجه سه مقدمه (۱)، *(۲) و *(۳)، یک قضیه شرطیه است:
          (۵) اگر برخی از شرور ناموجه باشند، آنگاه می‌توان نتیجه گرفت که خدایی وجود ندارد.

          اگر بخواهیم از برهان مکی نتیجه بگیریم که خداوند وجود ندارد باید مقدّمِ مقدمۀ پنج را داشته باشیم؛ یعنی به مقدمه زیر نیاز است:
          (۶) بعضی از شرور ناموجه‌اند.

          اگر کسی توانست این مقدمه را اثبات کند، به نتیجۀ عدم وجود خدا دست یافته است. بنابراین بر عهده طرفدار برهان منطقی شر است که مقدمه (۶) را نیز اثبات کند.

          تئودیسه و دفاع
          یکی از مسائلی که در سیستم‌های الهیاتی مطرح است مسئلۀ تئودیسه و دفاع است. سیستم‌های الهیاتی فرضیاتی را مطرح می‌کنند دراین‌باره که دلایل خداوند برای تجویز شرور چیست. به این فرضیات «تئودیسه» یا «دفاع» گفته می‌شود. معمولا میان تئودیسه و دفاع تفاوتی قائل می‌شوند. هدف تئودیسه، ارائه فرضیه‌ای است که بیان کند دلایل خداوند برای تجویز شرور واقعا چیست؛ ولی هدف دفاع، صرفا بیان دلایل احتمالی تجویز شرور است. معروف‌ترین تئودیسه‌ها (یا دفاع‌ها) موارد زیر هستند:
          الف) تئودیسه اختیار؛ خداوند به یک سری از موجودات اختیار عطا کرده و شرور عالم، لازمه اجتناب‌ناپذیر این اختیار است. پلانتینگا بر این تئودیسه تاکید فراوانی دارد.
          ب) تئودیسه تکمیل نفس؛ خداوند شرور و بلایا را به وجود آورده است تا ما به کمال برسیم. این کمال جز به وسیلۀ این بلایا حاصل نمی‌شود.
          ج) تئودیسه انتظام و قانون‌مندی؛ لازمۀ قهری انتظام و قانون‌مندی در عالم مادی، وجود این شرور است.

          ارائه تئودیسه موفق بسیار دشوار است. شاید تنها راه ارائه تئودیسه موفق راه نقلی باشد؛ یعنی بعد از رد کردن برهان شر، برهانی برای اثبات خداوند ارائه کنید، سپس به وحی تمسک کنید و بلایا را از راه وحی توجیه کنید. در این صورت تئودیسه وابسته به متن مقدس خواهد بود.

          نکته اینجاست که برای مقابله با برهان منطقی شر، نه نیازی به ارائۀ یک تئودیسه موفق است و نه به یک دفاع موفق. تنها کافی است که بگوییم به مقدمۀ (۶) (بعضی شرور ناموجه‌اند) علم نداریم. اما برای مقابله با برخی از تقریرهای برهان‌های شواهدی (برهان‌هایی که می‌خواهند باور موجه به نبود خدا را پدید بیاورند) شاید نیازمند ارائه یک دفاع موفق باشیم.

          رویکرد خداباوری شکاکانه رویکردی است که ادعا می‌کند حتی اگر تئودیسه یا دفاع موفقی نداشته باشیم، باز هم می‌توانیم با برهان شواهدی مقابله کنیم، و از این نظر رویکرد جذابی است.

          خداباوری شکاکانه (Skeptical theism)
          پس از آنکه ناتمامیت برهان منطقی شر آشکار شد، خداناباوران به سراغ براهین شواهدی رفتند.
          برای پاسخ به برهان‌های شواهدی دو راه وجود دارد:
          الف) برهان‌های شواهدی، احتمالاتی و غیرقطعی هستند. گرچه این براهین نشان می‌دهند شواهدی علیه وجود خداوند در اختیار داریم، اما از آن سوی براهینی نیز به نفع وجود خداوند در دست است. حال با در نظر گرفتن همه این براهین، در مجموع شواهدی که به نفع وجود خداست غلبه پیدا می‌کند.

          ب) اساساً براهین شواهدی، شاهدی (حتی غیر قطعی) به دست نمی‌دهند مبنی بر اینکه خدا وجود ندارد. خداباوری شکاکانه در حقیقت رویکرد (ب) را در پاسخ به براهین شواهدی دنبال می‌کند. منظور از شک‌گرایی در عبارت «خداباوری شکاکانه»، شک‌گرایی عام معرفت‌شناسانه نیست. منظور از شک‌گرایی صرفا این است که قوای انسان محدودیت‌هایی در تشخیص بود یا نبود دلایل موجِّه خداوند (God justifying reason) دارد، محدودیتی که موجب می‌شود ما در پذیرش مقدمات براهین شواهدی موجه نباشیم. در این رویکرد بر محدودیت قوای شناختی انسان تاکید می‌شود، که نتیجه‌اش نامعتبر بودن براهین شواهدی است ،حتی اگر نتوانیم هیچ تئودیسه و دفاع موفقی ارائه کنیم.

          برهان Rowe
          نسخه‌های متفاوتی از براهین شواهدی ارائه شده است. همان طور که نام مکی، با برهان منطقی شر پیوند خورده است، برهان شواهدی عمدتا با «ویلیام رو» (Rowe) شناخته می‌شود. وی از سال‌های ۱۹۷۹ تاکنون چندین نسخه از برهان شواهدی ارائه کرده است، و بحث‌های گسترده‌ای پیرامون این براهین در گرفته است.
          ویلیام رو ادعا می‌کند که گرچه نمی‌توانیم به مقدمه (۶) (بعضی شرور ناموجه‌اند) معرفت داشته باشیم، اما می‌توانیم باور موجه داشته باشیم. استدلال رو برای این مقدمه مبتنی بر مثال است. او دو نمونه زیر را ذکر می‌کند:
          E۱: آهویی میان جنگل دچار حریق می‌شود و پس از چند روز جان می‌دهد؛
          E۲: دختری ربوده ‌شده و به قتل می‌رسد.
          با تأمل در این دو نمونه هیچ دلیل موجهی را برای تجویز این شرور تشخیص نمی‌دهیم.
          رو با زیرکی نمونه‌هایی را انتخاب کرده که تئودیسه‌های سه‌گانه در آنها کمتر قابل ‌اعمال هستند؛ مثلاً در مثال آهو، آهو نه خود اختیار دارد، نه مرگ او معلول رفتار یک عامل مختار بوده است، و نه معلوم است که روحی داشته باشد که به تکامل برسد. تنها تئودیسه‌ای که شاید در اینجا مطرح شود تئودیسه سوم، یعنی انتظام و قانونمندی طبیعت است. اما آیا امکان نداشت قانون دیگری بر طبیعت حاکم باشد که این شر پدید نیاید؟
          لذا رو ادعا می‌کند هیچ دلیل موجهی را برای تجویز E۱ و E۲ تشخیص نمی‌دهیم. و این نیافتن، دلیل بر نبودن دلیل موجه است. این شیوه استدلال، «استدلال از عدم وجدان به عدم وجود» است. تاکید می‌کنم این استدلال قطعی نیست، منطقی نیست و احتمالاتی است. همین که چیزی را نیافتیم، احتمال نبودنش افزایش پیدا می‌کند. در برهان شواهدی همین مقدار کافی است.

          چنین استدلال‌هایی گاه خوب و گاه بد هستند. و باید به دنبال یک ملاک معرفت‌شناختی برای داوری درباره اعتبار یا عدم اعتبار این نوع از استدلال‌ها بود. بحث‌های مفصل معرفت‌شناختی درباره شرایط موجه بودن چنین استدلال‌هایی مطرح شده است. وایکسترا (در چند مقاله)، و برگمن و هوارداشنایدر از خداباورانی هستند که شرایطی را برای موجه بودن این استدلال‌ها ارائه کرده‌اند. آنها معتقدند که این شرایط در برهان رو، محقق نمی‌شود؛ و برهان رو، از موارد بدِ این نوع استدلال است. اکنون سه پیشنهاد درباره شرایط اعتبار استدلال از نیافتن به نبودن ارائه می‌کنیم.

          وایکسترا و اصل CORE
          وایکسترا اصل زیر را پیشنهاد می‌کند:
          CORE: تنها در صورتی E شاهد نیرومندی برای H است، که این گزاره شرطی صادق باشد: اگر H کاذب می‌بود، E به احتمال زیاد وجود نمی‌داشت.
          مثلاً وقتی صدایی از پشت در می‌شنوید، تنها در صورتی آن صدا شاهدی است برای اینکه کسی پشت در است که این گزاره شرطی صادق باشد: اگر کسی پشت در نمی‌بود به احتمال فراوان من صدایی نمی‌شنیدم.
          به نظر می‌رسد CORE اصلی شهودی است. در تطبیق این اصل بر برهان رو باید ملاحظه کرد شاهد و فرضیه ما چیست.
          (A) شاهد: دلیل موجه خداوند برای تجویز E۱ و E۲ نمی‌یابیم.
          (B) فرضیه: هیچ دلیل موجه خداوند برای تجویز E۱ و E۲ وجود ندارد.

          طبق CORE فقط در صورتی A می‌تواند شاهدی برایB باشد که گزارۀ شرطیهC صادق باشد:
          (C) اگر دلایل موجه خداوند وجود می‌داشتند ما به احتمال زیاد آنها را تشخیص می‌دادیم.

          وایکسترا معتقد است C کاذب است. و چون کاذب است از A به B نمی‌توان رسید. کذب گزاره (C) با تمثیل والدین (parent analogy) توضیح داده می‌شود. بچه‌ای پنج‌ساله را در نظر بگیرید که مفاهیمی از خوب و بد را می‌فهمد. پدرش شری را بر فرزند تحمیل می‌کند. از آنجا که قوای ادراکی فرزند ضعیف است حتی اگر پدر دلایل موجهی برای ایجاد شر داشته باشد، فرزند نمی‌تواند آنها را تشخیص دهد. بنابراین اینکه فرزند دلیل موجه را نمی‌تواند ببیند، شاهدی برای نبودن دلیل نیست. وایکسترا اشتدلال می‌کند فاصله ذهن ما با خداوند بسیار بیشتر از فاصله ذهن آن فرزند خردسال با پدرش است، فاصلۀ محدود و بی‌نهایت است. بنابراین اگر دلایل مجوز شر وجود داشت، به احتمال زیاد ما آن دلایل را تشخیص نمی‌دادیم.
          بر این اساس، پاسخ وایکسترا به رو به بحش دارد: صحت اصل CORE، و کذب گزاره ‍C.
          در پاسخ به وایکسترا دعاوی مختلفی مطرح شده است. برخی گفته‌اند اینگونه نیست که گزاره C کاذب باشد. برخی نیز گفته‌اند اساساً CORE نادرست است. من نیز معتقدم که CORE نادرست است و می‌توان برای رد آن مثال‌های نقض ارائه کرد.

          مثلاً فرض کنید در یک قرعه‌کشی شرکت کرده‌اید. شواهدی که در اختیار دارید موارد زیر است: یک میلیون نفر در قرعه‌کشی شرکت کرده‌اند، در این قرعه‌کشی تقلبی وجود ندارد و فقط یک نفر برنده خواهد شد. به نظر می‌رسد با توجه به این شواهد شما موجهید باور داشته باشید که برنده نخواهید شد.اما طبق CORE تنها درصورتی در داشتن آن باور موجه هستید که این گزاره شرطی صادق باشد: اگر برنده می‌شدید، آن شواهد وجود نمی‌داشتند. اما واضح است که این گزاره شزطی کاذب است. چه برنده می‌شدید و چه نمی‌شدید آن شواهد وجود می‌داشتند. بنابراین در این مثال باور شما موجه است ولی شرطی که CORE بیان می‌کند برآورده نشده است.

          مثال‌های دیگری نیز می‌توان برای رد اصل CORE ارائه کرد. با توجه به این انتقادات وایکسترا و پرین در سال ۲۰۱۲ پیشنهاد دیگری را مطرح کردند و بر اساس آن به برهان رو انتقاد کردند.

          وایکسترا و اصل P-CORE
          P-CORE: تنها در صورتی E شاهد نیرومندی برای H است، که احتمال مشروط not-E به فرض not-H بالای ۰.۵ باشد؛ یعنی:P(not-E/not-H)>۰.۵
          مثلاً تنها در صورتی شنیدن صدا دلیل بر این است که کسی پشت آن در است که احتمال نشنیدن صدا در فرض نبودن کسی پشت در بیشتر از ۵۰% باشد.

          اصل P-CORE چگونه بر استدلال رو تطبیق می‌شود؟
          (A) ما دلیل موجه خداوند برای تجویز E۱ و E۲ نمی‌یابیم؛
          (B) هیچ دلیل موجه خداوند برای تجویز E۱ و E۲ وجود ندارد.
          مطابق(P-CORE) در صورتی A می‌تواند دلیلی برای B باشد که احتمال دیدن دلیل در فرض بودن دلیل بیشتر از ۵۰% باشد.
          سپس وایکسترا و پرین بر اساس همان تمثیل والدین استدلال می‌کنند که احتمال تشخیص دلیل موجه خداوند، در فرض وجود چنان دلیلی بالاتر از ۵۰% نیست.
          به نظر می‌رسد P-CORE نیز اشتباه است. با یک مثال بسیار ساده احتمالاتی می‌توان اشتباه بودن P-CORE را نشان داد. فرض کنید دو اتاق داریم و یک گربه. شخصی تصمیم دارد سکه‌ای بیندازد و بر اساس نتیجۀ سکه، گربه را یا در اتاق ۱ بگذارد یا در اتاق ۲. علاوه بر این تصمیم دارد که سکۀ دیگری بیندازد و بر اساس نتیجه گربه را نامرئی یا مرئی کند. ما خبر دیگری نداریم. درِ اتاق ۱ را باز می‌کنیم و هیچ گربه‌ای نمی‌بینیم. شاهد این است که گربه‌ای ندیدم. فرضیه این است که گربه‌ای در اتاق ۱ وجود ندارد. این ندیدن من چقدر نبودن گربه را محتمل می‌کند؟ با یک محاسبۀ ساده می‌توان دریافت که پس از ندیدن گربه در اتاق ۱، احتمال نبودن گربه در آن اتاق به ۶۶% می‌رسد؛ اما شرط وایکسترا و پرین این است که احتمال دیدن گربه در فرض بودن گربه بالاتر از ۵۰% باشد. ولی اینجا احتمال دیدن گربه در فرض بودن آن دقیقا ۵۰% است، نه بالاتر. پس موردی پیدا شد که A می‌تواند B را موجه کند؛ ولی احتمال NOT-A در فرض NOT-B بالاتر از ۵۰% نیست. بنابراین اصل P-CORE نیز اشتباه است. پیشنهاد دیگر، پیشنهاد برگمن است که فرصت ارائۀ آن را نداریم.

          پاسخ مختار
          اینجا با برهانی روبه رو هستیم که می‌خواهد از ندیدن دلیل مجوز شر به نبودن چنین دلیلی برسد. ادعا شده اصول معرفت‌شناسانه‌ای وجود دارد که می‌تواند تنظیم کند که چه هنگام می‌توان این کار را کرد و چه هنگام نمی‌توان. به نظر می‌رسد هر سه اصل پیشنهادی‌ مثال نقض دارند.
          اکنون سعی می‌کنم در ضمن مثالی نشان دهم که واقعاً چه اصلی اینجا عمل می‌کند. کوشیده‌ام این مثال شبیه برهان رو باشد. سپس باید این مسئله را بررسی کنیم که آیا در این مثال، ندیدن می‌تواند دلیل بر نبودن باشد. به دو شیوه نشان می‌دهیم که در این مثال ندیدن نمی‌توان دلیل بر نبودن باشد.

          فرض کنید با اتاقی مواجه هستم که هیچ نوع اطلاعات آماری و احتمالاتی دربارۀ اینکه آیا گربه‌ای در آن هست ندارم. همچنین برخلاف مثال قبل، هیچ اطلاعی دراین‌باره ندارم که اصولاً گربه دیدنی است یا نه. درِ اتاق را باز می‌کنم و هیچ گربه‌ای نمی‌بینم.
          (A) شاهد: گربه‌ای در اتاق نمی‌بینم.
          (B) فرضیه: هیچ گربه‌ای در اتاق نیست.
          دو پرسش پیش می‌آید:
          ۱. آیا A احتمال B را هرچند اندک بالا می‌برد؟
          ۲. آیا A مرا در باور به B موجه می‌کند؟
          در جواب سوال اول باید گفت: به صورت کلی شاهد A احتمال B را بالا می‌برد تنها در صورتی که احتمالB در فرض A بیشتر از احتمال پیشینی B باشد؛ یعنی P(B/A&k)>P(B/k)
          از سوی دیگر، داریم:

          از آنجا که P(A/k) کمتر از ۱ است، P(B/A&k) از P(B/k) بیشتر است. بنابراین، ( (A احتمال (B) را افزایش می‌دهد.

          اما پاسخ به پرسش دوم منفی است. این نکته را به دو شیوه می‌توان نشان داد. شیوه نخست بر این نکته مبتنی است که گزارۀ B منطقاً معادل است با عطف گزارۀ C و .D
          (C) هیچ گربۀ مرئی در اتاق نیست
          (D) هیچ گربۀ نادیدنی در اتاق نیست
          بنابراین در صورتی به باور به B موجه هستم که در باور به D موجه باشم. سؤال این است که شاهد من که ندیدن گربه است آیا می‌تواند مرا در باور به D-که هیچ گربۀ نادیدنی در اتاق نیست- موجه کند؟ مسلم است که نمی‌تواند. اینکه من گربه‌ای را ندیدم مرا موجه نمی‌کند که گربۀ ندیدنی در اتاق نیست. بنابراین شاهد که B باشد مرا در باور به D موجه نکرده و در A هم موجه نخواهد کرد. پس پاسخ ما به پرسش دوم منفی است.
          شیوه دوم این است احتمال پسینی وجود گربه در اتاق، مطابق معادله زیر محاسبه می‌شود:

          از سوی دیگر، طبق فرض مسئله، ما نسبت به احتمال پیشینی وجود گربه در اتاق (یعنی P(B/k))، و نیز احتمال دیدن گربه در فرض وجود آن در اتاق (یعنی P(not-A/not-B &k)) در جهل مطلق هستیم. از آنجا که اصل عدم تفاوت نادرست است، در مواردی که دچار جهل مطلق هستین هیچ احتمال متعینی را نمی‌توان نسبت داد. از این رو، احتمال پسینی نبود گربه نیز نامتعین خواهد بود.
          از سوی دیگر، اصل زیر شهودی است:
          (PCJ) تنها در صورتی S در باور به p موجه است که احتمال p به فرض همه شواهدی که S دارد بیش از ۰.۵ باشد.
          بنابراین من نمی‌توانم باور موجه داشته باشم که گربه‌ای در اتاق نیست.
          استدلال Rowe متناظر با مثال گربه نامتعین است.
          (A) ما هیچ دلیل موجه خداوند برای تجویز E۱ و E۲ نمی‌یابیم.
          (B) هیچ دلیل موجه خداوند برای تجویز E۱ و E۲ وجود ندارد.
          ما در جهل مطلق نسبت به این هستیم که چه اندازه محتمل است دلایل موجه خداوند برای تجویز E۱ و E۲ وجود داشته باشد. بنابراین P(B/k) نامتعین است. همچنین، در جهل مطلق هستیم نسبت اینکه در فرض وجود چنین دلایلی، چقدر محتمل است آنها را دریابیم. بنابراین P(B/A&k) نیز نامتعین است. پس بر اساس (PCJ) نیافتن دلیل موجه خداوند ما را در باور به (B) موجه نمی‌کند.

    4. با وجود خدای شر فلسفه دین غرب ، نه با وجود خدایی که arch- evil و luciferرا اجازه شر آفرینی بخشیده.
      وفادار به متن سخن بگوییم. تخریب نظریه و حمله به نظریه الترنتیو یک مغالطه عوامانه است

      1. باسلام جناب امیر
        خواهش می کنم فقط یک نام کاربری بکار ببرید.
        زیرا برخی از افراد کامنتهای من و جنابعالی را یکی فرض می کنند.
        متشکرم

  8. متاسفانه ” فرضیه خدا ” آنقدر چاله چوله دارد ( صد البته نه برای اذهان عامی ) که “مسئله شر ” فقط یکی از آنهاست . داستان خدا اصلا از همون آغازش دچار مشکل است . حتا اگر عالم خیر محض محض هم بود ، باز هم فرضیه خدا دچار اشکال بود . چرا ؟

    – چون هر حرکت و تحرکی مسبوق به نقص و کمبود است . یعنی چی ؟ یعنی حرکت الف ( یک موجود ) به سمت ب ( یک غایت ) ناشی از یک نیاز ( نقص ) است . حالا مسئلتن : اگر ما قائل به خلقت شویم ، ناآگاهانه گفته ایم جناب خدا ( الف ) به دنبال غایتی ( ب ) بوده است . به بیان دیگر ادعای خلقت همانا ، و نفی خدا – در همان لحظه – همان .

    – صد البته متکلمان بیکار نخواهند نشست و خواهند گفت غایت فعل غیر از غایت فاعل است . خب … این حرفهای بی معنی را ما عقول ناقص نمیفهمیم و فقط خودشان میفمند .

    – ضمنا بنده شخصا حتا اگر بتوانم با شروری مثل فقر و بیماریهای لاعلاج و زنده زنده سوختن کودکان و غیره و غیره کنار بیایم ، با شرور فجیع اخلاقی نمیتوانم کنار بیایم .اصلا بنده مخلص شرور فوق الذکر هم هستم ( بالاخره ایجاد کمال میکند بقول آقایان ) ، ولی پرسش من از جناب خدای فرضی اینست که : تجاوز به کودکان را کجای دلم بگذارم ؟ خودفروشی ناشی از فقر را کجای دلم بگذارم ؟ و دهها نمونه دیگر را . این خدای فرضی نمیتوانست به شرور طبیعی اکتفا کند ؟ حالا نمیشد در نقشه تکاملی جناب خدا تجاوز به کودکان مورد غمض عین قرار میگرفت ؟

    – ضمنا بارها گفته ام که در یک جهان بینی خداباورانه واژه ” کمال ” و “تکامل” و امثال ذلک به طور کلی بیمعناست . چرا ؟ داستان اینه : جناب خدا ته کمال است ، مطلق کمال است . حال اگر تمام حیوانات و نباتات و جمادات و انسانها به اعلی درجه کمال برسند ، هیچ تکامل واقعی ای رخ نمیدهد . چرا ؟ چون تمام این تکامل ها ذره ای به خدا نمیافزاید . کمال مطلق مطلق تر نمیشود . به بیان دیگر نسبت دادن انگیزه حکیمانه ( تکاملی ) به جناب خدا دچار امتناع منطقی است .
    – صد البته اینجاست که عرفا وارد بازی میشوند و انگیزه خلقت را ” عشق ” میدانند . اینهم ترفند بی حاصلی است . ” عشق ” هم مسبوق به کمبود و نیاز است .

    – این را هم اضافه کنم که من یک لاادری شرمسارم و جهان خداباورانه را بهتر از جهان خداناباورانه میدانم . من واقعا متاسفم که خدایان زمینی ( کسانی که سلسله حکمرانی خود را با دو واسطه – امامان شیعه و پیامبر- به خود خدا میرسانند ) زمینه ای فراهم کرده اند که دین گریزی و خداگریزی در حال گسترشی روزافزون است . خدایان زمینی نه تنها دنیای مردم را ویران کردند ، بلکه معنویات مردم را نیز نابود کردند . علت مشارکت بنده هم در این بحثها نه ” فرضیه خدا ” ، که ” خدایان زمینی ” است . شاید رویکرد بنده کج سلیقگی باشد ، شاید اخلاقا موجه نباشد . ولی آخر چه کنیم ؟ وقتی آیت االله مصباح یزدی میگوید ” ولایت فقیه همان ولایت خداست ” ، بنده چه کنم ؟

    1. باسلام جناب منوچهر
      جنابعالی یک” لاادری باانصاف”هستید.
      همینکه جنابعالی تشخیص می دهید که جهان خداباورانه بهتر از جهان خداناباورانه است ,این یعنی انصاف ..

    2. ۱٫برای شمای درس خوانده! کدام نگاه چاله چوله ندارد تا براتون چند تا چاله چوله پیدا کنیم.
      ۲٫Maybe u havent searched hard enough!
      ۳٫الحاد، شرک، لادری انگاری مشکل بزرگتری دارند: تبیین های ناموفق دارند. پس برای اندشه عقلانی تجربی منطقی اسلام پاسخ متفکر است.
      ۴٫معاد redemption, purgationو پاسخ های متعدد پاسخ شماست.
      ۵٫ دو تا حوزه را خلط مبحث کرده اید.
      ۶٫ معنی واژه apologetic agnosticرا با ترجمه واژه به واژه تحت الفظی تخریب کرده اید.
      ۷٫ reductio de emotionalis با غلط و یا مسخره جلوه دادن یک موضع آن موضع رد نمی شود. شما ولایت فقیه را بایست ارائه خدا را ارائه و موضع ایشان را بازسازی و سپس ارائه استدلال کنید. با منطق taxi talk توهم اندیشه ورزی دارید.

    3. منوچهر جان،
      دل قوی دار!
      کج سلیقه که نیستی هیچ!(در این موردِ خاص)

      بل، این عین سلیقه‌است، عین سلامتِ نفس و عینِ صرافتِ طبع!

      لاادری بمان و خوش باش، بی‌شرم و آذرم!

    4. سلام
      بنده با ، یا بدون ( باور یا توهم ) وجود خدا، فقط و فقط بستگی به شرایطی که دارم، حس می کنم و می فهمم، متوجه می شوم و باور می کنم.
      با این وجود هم گاهی در بهترین شرایط(ام)_ همه چیزم عالیه عالی است._ شر را با تمام یا قسمتی از وجودم درک می کنم. (مثلا تنهای تنهای تنها هستم.)
      همچنین!
      با این وجود هم گاهی در بدترین شرایط(ام)_ تک تک سلول های جسم و روحم درد و رنج دارند._ نیکی را با تمام یا کمی از وجودم درک می کنم.( من تنها یعنی بی کس نیستم.)

      1. به نظر من
        جنابعالی یک “خداباور”واقعی هستید.
        همین که در خوشی ها و ناخوشی ها با تمام وجود خود”خدا”را حس و لمس می کنید.
        این یعنی باور به خدا از درون..

    5. جناب منوچهر
      به نظرم این وجود انسان است که” چاله چوله” زیاد دارد.
      اشکال از ماانسانهااست.
      درگیرنده(خداوند) مشکلی نیست.
      مشکل در فرستنده(انسان)است.
      ما خودمان با دست خودمان در وجود خودمان “چاله چوله”می سازیم.

    6. جناب منوچهر
      به نظرم در “مسئله شر”

      یک” ناظربر شر” وجود دارد.
      یک “قربانی در داخل شر” وجود دارد.
      پرسش:
      اگر شما “ناظر برشری” باشید.مانند دیدن یک صحنه” وحشتناک شر” چه خواهید کرد؟
      اگر شما خودتان ” قربانی, در داخل شر” باشید چه خواهید کرد؟
      یعنی منظورم این است که عکس العمل شما در دو حالت یکی است؟!
      یا متفاوت است؟

  9. دوراهی مکتاگارت حرفی برای گفتن باقی نمیذاره واقعا استدلال قوی ای بود فصل دوزخ از همه فصلها قویتر بود

    1. آقا رسول اون دوراهی مکتاگارت فصل مسئله ی دوزخ را خوانده ام. خدا وعده کرده ایمان نیاری آتش در انتظارته بنظرت اگر آخرت شد و چنین نکرد عدالتش نمیره زیر سوال؟ شما وعده کنی بزنی زیرش عدالته؟ درست نیست که. اون دوراهی داره در مورد خود حکم آتش طرح شبهه میکنه. ولی خدا دانش مطلق داره و خیریتی درش هست که آقای مکتاگارت و نوع پرست و ما متوجهش نیستیم.

      1. ببخشید اینکه وعده داده شده گناهکار در جهنم باید هزاران سال گرفتار عذاب باشه در قبال گناهی که مثلا طی همه عمرش فوقش ۱۰۰سال انجام داده عدالته؟

        1. محبوبه خانم عرفای منحط در سنت ما هم جهنم را رد کرده اند مثل ابن عربی و سر اینکه ملاصدرا خلود را پذیرفته یا نپذیرفته بحثه ولی این جماعت اصلا” و ابدا” نماینده ی اسلام نیستند و دچار التقاط هستنو به گمراهه رفتن
          خدا در قرآن وعده کرده چنان نکنید تا عذاب نبینید شما هم جنان نکن عذاب نمیبینی سورپرایزی در کار نیست اگر درست عمل کنی
          اگر بگوید چنان می کنم و نمند آنگاه بی عدالتی است
          شما به من بگی درس بخوانم برایم بستنی میخری بعد من بخوانم نخری بی عدالتی نکردی؟ حالا من بنشینم بحث کنم نه بستنی نمیخوام دوچرخه باید بگیری یا موز یا آتاری خب اینا بستگی به قابلیت شما داره و به امکانات و خیلی چیزای دیگه

          1. جناب مجید
            لطفا بفرمایید,جنابعالی که این قدر مخالف “فیلسوفان اسلامی هستند”,چرا فلسفه خوانده اید؟!
            این پارادوکس نیست!

          2. چه ربطی به حرف من داشت ؟صرف اینکه چون وعده کرده پس محقق میشه نشان عدالت خداست ؟آنچه وعده کرده مهم نیست؟ حتما باز میخاین بگین خودش تشخیص داده در قبال صد سال گناه سی هزار سال عذاب کنه و در محدوده درک ما نیست !!!

          3. خانم محبوبه
            ۱-از نظر شما چه چیزی امر” غیراخلاقی”محسوب می شود,یعنی در نظر شما بسیار ناپسند است؟
            ۲-آیا رابطه ایی بین امر “غیر اخلاقی” و” گناه” وجود دارد؟
            ۳-اگر شما مادر فرزندی باشید که به هیچ عنوان به سخنان شما گوش نمی کند و دائما سرکشی می کند,چه عکس العملی از خود نشان می دهید؟
            آیا او را تنبیه می کنید؟ یا خیر ,تنبیه نمی کنید.
            چگونه به فرزند خود نشان می دهید که رفتارش در مقابل شما نادرست است؟

        2. خانم محبوبه
          به نظرم اول باید” انواع گناه “را مشخص کرد.
          بعد آنرا دسته بندی کرد.
          سپس در مورد آن بحث کرد.

        3. شما برای این که این نتیجه را بگیرید بایست جای خدای مفروض باشید و کل جهان مشاهدتی و غیر مشاهده پذیر را کامل بشناسید. در این جایگاه که هستید و رنج دید شما و عمق شناخت شما و دوره زمتانی تجربه شما کافی نیست که در مورد آخرت مورد ادعای دینداران نتیجه گیر ی کنید.

          1. قسمتی از نامه‌ی آیت الله مطهری به امام خمینی، که درباره‌ی علی شریعتی است، به نقل از کتاب «سیری‌ در زندگانی‌ استاد مطهری‌» (انتشارات صدرا):

            اما مسئله چهارم‌: مسأله‌ی شریعتی‌هاست‌. در نامه‌ی قبل‌ معروض‌ شد که‌: پس‌ از مذاکره‌ با بعضی‌ دوستان‌ مشترک‌ قرار بر این‌ شد که‌ بنده‌ دیگر درباره‌ی مسائلی‌ که‌ به‌ شخص‌ او مربوط‌ می‌شد، از قبیل‌ صداقت‌ داشتن‌ و صداقت‌ نداشتن‌ و از قبیل‌ التزامات‌ عملی‌ سخنی‌ نگویم‌ ولی‌ انحرافاتی‌ که‌ در نوشته‌های‌ او هست‌ به‌ صورت‌ خیرخواهانه‌ و نه‌ خصمانه‌ تذکّر دهم‌. ولی‌ اخیراً می‌بینم‌ گروهی‌ که‌ عقیده‌ و علاقه‌ی درستی‌ به‌ اسلام‌ ندارند و گرایش‌های‌ انحرافی‌ دارند، با دسته‌بندی‌های‌ وسیعی‌ در صدد این‌ هستند که‌ از او بتی‌ بسازند که‌ هیچ‌ مقام‌ روحانی‌ جرأت‌ اظهار نظر در گفته‌های‌ او را نداشته‌ باشد. این‌ برنامه‌ در مراسم‌ چهلم‌ او در مشهد–متأسّفانه‌ با حضور بعضی‌ از دوستان‌ خوب‌ ما–و پیشتر در ماه‌ مبارک‌ رمضان‌ در مسجد قبا اجرا شد، تحت‌ عنوان‌ اینکه‌ بعد از سیّد جمال‌ و اقبال‌ و بیش‌ از آنها این‌ شخص‌ رنسانس‌ اسلامی‌ به وجود آورده‌ و اسلام‌ را نو کرده‌ و خرافات‌ را دور ریخته‌، و همه‌ باید به‌ افکار او بچسبیم‌. ولی‌ خوشبختانه‌ با عکس‌العمل‌ شدید گروهی‌ دیگر مواجه‌ شد، و بعلاوه‌ هوشیاری‌ و حسن‌ نیّت‌ امام‌ مسجد که‌ متوجّه‌ شد توطئه‌ای‌ علیه‌ روحانیّت‌ بوده‌ در شبهای‌ آخر فی‌الجمله‌ اصلاح‌ شد.

            عجبا! میخواهند با اندیشه‌هائی‌ که‌ چکیده‌ی افکار ماسینیون‌، مستشار وزارت‌ مستعمرات‌ فرانسه‌ در شمال‌ آفریقا و سرپرست‌ مبلّغان‌ مسیحی‌ در مصر، و افکار گورویچ‌، یهودی‌ ماتریالیست‌، و اندیشه‌های‌ ژان‌ پُل‌ سارتر، اگزیستانسیالیست‌ ضدّ خدا، و عقائد دورکهایم‌، جامعه‌شناسی که‌ ضدّ مذهب‌ است‌، اسلام‌ نوین‌ بسازند! پس‌ و علی‌ الاسلام‌ السّلام‌. به‌ خدا قسم‌ اگر روزی‌ مصلحت‌ اقتضا کند که‌ اندیشه‌های‌ این‌ شخص‌ حلاّجی‌ شود و ریشه‌هایش‌ به‌ دست‌ آید و با اندیشه‌های‌ اصیل‌ اسلامی‌ مقایسه‌ شود، صدها مطالب‌ به‌ دست‌ می‌آید که‌ بر ضدّ اصول‌ اسلام‌ است‌، و بعلاوه‌ بی‌پایگی‌ آنها روشن‌ می‌شود. من‌ هنوز نمی‌دانم‌ فعلاً چنین‌ وظیفه‌ای‌ دارم‌ یا ندارم‌؛ ولی‌ با اینکه‌ می‌بینم‌ چنین‌ بت‌سازی‌ می‌شود، فکر میکنم‌ که‌ تعهّدی‌ که‌ دربارۀ این‌ شخص‌ دارم‌ دیگر ملغی‌ است‌. در عین‌ حال‌ منتظر اجازه‌ و دستور آن‌ حضرت‌ می‌باشم‌.

            کوچکترین‌ گناه‌ این‌ مرد بدنام‌ کردن‌ روحانیّت‌ است‌. او همکاری‌ روحانیّت‌ با دستگاه‌های‌ ظلم‌ و زور علیه‌ توده‌ی مردم‌ را به‌ صورت‌ یک‌ اصل‌ کلّی‌ اجتماعی‌ در آورد. مدّعی‌ شد که‌ مَلِک‌ و مالک‌ و ملاّ، و به‌ تعبیر دیگر تیغ‌ و طلا و تسبیح‌ همیشه‌ در کنار هم‌ بوده‌ و یک‌ مقصد داشته‌اند. این‌ اصل‌ معروف‌ مارکس‌ و به‌ عبارت‌ بهتر مثلّث‌ معروف‌ مارکس‌ را که‌ دین‌ و دولت‌ و سرمایه‌ سه‌ عامل‌ همکار بر ضدّ خلقند و سه‌ عامل‌ از خودبیگانگی‌ بشرند، به‌ صد زبان‌ پیاده‌ کرد. منتهی‌ به‌ جای‌ دین‌، روحانیّت‌ را گذاشت‌. نتیجه‌اش‌ این‌ شد که‌ جوان‌ امروز به‌ اهل‌ علم‌ به‌ چشم‌ بدتری‌ از افسران‌ امنیّتی‌ نگاه‌ می‌کند. و خدا می‌داند که‌ اگر خداوند از باب‌ «وَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُ اللَهُ وَ اللَهُ خَیْرُ الْمَـٰکِرِین‌ » در کمین‌ او نبود، او در مأموریّت‌ خارجش‌ چه‌ به‌ سر روحانیّت‌ و اسلام‌ می‌آورد.

            تبلیغاتی‌ در اروپا و آمریکا له‌ او از زهد و ورع‌ و پارسائی‌ تا خدمت‌ به‌ خلق‌ و فداکاری‌و جهاد در راه‌ خدا و پاکباختگی‌ در راه‌ حقّ شده‌ است‌. و بسیار روشن‌ است‌ که‌ دستهای‌ مرموزی‌ در کار بوده‌ و دوستان‌ خوب‌ شما در اروپا و آمریکا اغفال‌ شده‌اند. من‌ لازم‌ می‌دانم‌ که‌ حضرتعالی‌ گاهی‌ برخی‌ افراد بصیر را ولو به‌ طور خفا به‌ اروپا و آمریکا بفرستید، جریان‌ها را از نزدیک‌ ببینند و گزارش‌ دهند؛ که‌ به‌ عقیده‌ی بعضی‌ از دوستانتان‌ در آنجا پاره‌ای‌ از حقائق‌ از حضرتعالی‌ کتمان‌ می‌شود.

            گروه‌های‌ چهارگانه‌ی فوق‌ با من‌ به‌ حساب‌ اینکه‌ تا اندازه‌ای‌ اهل‌ فکر و نظر و بیان‌ و قلم‌ هستم‌ به‌ شدّت‌ مبارزه‌ می‌کنند. شایعه‌ برایم‌ می‌سازند، جعل‌ و افترا می‌بندند، بطوریکه‌ خود را مصداق‌ آن‌ شعر فارسی‌ می‌بینم‌ که‌ محقّق‌ اعظم‌ خواجه‌ نصیرالدّین‌ طوسی‌ در آخر «شرح‌ اشارات‌» به‌ عنوان‌ زبان‌ حال‌ خود آورده‌ است‌:
            به‌ گرداگرد خود چندان‌ که‌ بینم / بَلا انگشتریّ و من‌ نگینم‌
            ‎…
            خوب است اطّلاع داشته باشید که در ماه‌های آخر عمر شریعتی بنده مکرّر وسیله اشخاص مختلف به او پیغام دادم که در نوشته‌های تو مطالبی هست بر ضدّ اسلام، و لازم است اصلاح شود، من حاضرم در حضور جمعی صاحبنظر یا تنها، هر طور خودت مایل باشی، به تو ثابت کنم؛ اگر ثابت شد خودت آنها را ولو به نام خودت نه به نام من اصلاح کن و شأن تو بالا هم خواهد رفت والّا مجبورم از تو صریحاً و مستدلّ انتقاد کنم و برایت گران تمام خواهد شد.

            آخرین شخصی که از طرف او نزد من آمد، اظهار داشت که او حاضر است اختیار بدهد به آقای محمّدتقی جعفری و آقای محمدرضا حکیمی که از آثارش انتقاد کنند و در نهایت امر تو صحّه بگذاری. من گفتم بسیار خوب، ولی به شرط اینکه کتباً بنویسد.

            مقارن با حرکتش به خارج اطّلاع پیدا کردم که تنها به آقای حکیمی نوشته که شما مجازی نوشته‌های مرا نقد کنی. در اروپا خبر موثّق این بود که گفته بود تا یک سال کاری نخواهم کرد جز اصلاح نوشته‌های خودم و یکی از دوستان نزدیک حضرتعالی نقل کرد که به او گفته بود منتظرم فلانی به اروپا بیاید، راجع به اصلاح کتاب‌هایم با او مشورت کنم. و البته من این جهت را تحسین کردم و دلیل حسن نیتِ او و سوءنیت اطرافیانش در ایران گرفتم. روی این حساب می‌بایست از نشر آثارش قبل از اصلاح و تجدیدنظر لااقل وسیله آقای حکیمی که کتباً به او اجازه داده است جلوگیری شود ولی افرادی که اخیراً تصمیم گرفته‌اند او را مظهر رنسانس اسلامی قرار دهند و راه را برای اظهار نظرهای خود در اصول و فروع اسلام باز کنند در شعاع وسیعی به نشر و تکثیر همه‌ی آثار او پرداخته‌اند. بنده فکر می‌کنم اگر صلاح می‌دانید به برخی از ارادتمندان خودتان در اروپا و آمریکا که ضمناً ناشر آثار و افکار او هستند یادآوری فرمایید که قبل از انجام اصلاحات وسیله آقای حکیمی یا گروهی که خودتان تعیین می‌فرمایید از نشر آثارش جلوگیری شود و اگر هم صلاح نمی‌دانید که در کار او مستقیماً دخالتی فرمایید راه دیگری باید اندیشید.

            بسیار خوب است و برای‌ شناختن‌ ماهیّت‌ این‌ شخص‌ لازم‌ است‌ که‌ حضرتعالی‌ مجموعۀ مقالات‌ او را در «کیهان‌» که‌ یک‌ سال‌ و نیم‌ پیش‌ چاپ‌ شد، شخصاً مطالعه‌ فرمائید.

            این‌ مقالات‌ دو قسمت‌ است‌: یک‌ قسمت‌ بر ضدّ مارکسیسم‌ است‌ که‌ مقالات‌ خوبی‌ بود و ایرادهای‌ کمی‌ از نظر معارف‌ اسلامی‌ داشت‌. ولی‌ قسمت‌ دوّم‌ مقالاتی‌ بود دربارۀ ملّیّت‌ ایرانی‌ (و مستقلاّ ماشین‌ شده‌) و در حقیقت‌ فلسفه‌ای‌ بود برای‌ ملّیّت‌ ایرانی‌؛ و قطعاً تا کنون‌ احدی‌، از ملّیّت‌ ایرانی‌ به‌ این‌ خوبی‌ و مستند به‌ یک‌ فلسفه‌ی امروز پسند دفاع‌ نکرده‌ است‌. شایسته‌ است‌ نام‌ آنرا «فلسفه‌ی رستاخیز» بگذاریم‌. خلاصه‌ی این‌ مقالات‌ که‌ یک‌ کتاب‌ می‌شود، این‌ بود که‌ ملاک‌ ملّیّت‌، خون‌ و نژاد که‌ امروز محکوم‌ است‌ نیست‌؛ ملاک‌ ملّیّت‌، فرهنگ‌ است‌. و فرهنگ‌ به‌ حکم‌ اینکه‌ زاده‌ی تاریخ‌ است‌ نه‌ چیز دیگر، در ملّتهای‌ مختلف‌، مختلف‌ است‌. فرهنگ‌ هر قوم‌ روح‌ آن‌ قوم‌ و شخصیّت‌ اجتماعی‌ آنها را می‌سازد. خود و «منِ» واقعی‌ هر قوم‌، فرهنگ‌ آن‌ قوم‌ است‌. هر قوم‌ که‌ فرهنگ‌ مستمرّ نداشته‌ نابود شده‌ است‌. ما ایرانیان‌ فرهنگ‌ دوهزار و پانصد ساله‌ داریم‌ که‌ ملاک‌ شخصیّت‌ وجودی‌ ما و منِ واقعی‌ ما و خویشتن‌ اصلی‌ ماست‌. در طول‌ تاریخ‌ حوادثی‌ پیش‌ آمد که‌ خواست‌ ما را از خودِ واقعی‌ ما بیگانه‌ کند، ولی‌ ما هر نوبت‌ به‌ خود آمدیم‌ و به‌ خود واقعی‌ خود بازگشتیم‌. آن‌ سه‌ جریان‌ عبارت‌ بود از حمله‌ی اسکندر، حمله‌ی عرب‌، حمله‌ی مغول‌. در این‌ میان‌ بیش‌ از همه‌ درباره‌ی حمله‌ی عرب‌ بحث‌ کرده‌ و نهضت‌ شعوبیگری‌ را تقدیس‌ کرده‌ است‌.

            آنگاه‌ گفته‌: اسلام‌ برای‌ ما ایدئولوژی‌ است‌ و نه‌ فرهنگ‌. اسلام‌ نیامده‌ که‌ فرهنگ‌ ما را عوض‌ کند و فرهنگ‌ واحدی‌ به‌ وجود آورد، بلکه‌ تعدّد فرهنگها را به‌ رسمیّت‌ می‌شناسد. همانطوریکه‌ تعدّد نژادی‌ را یک‌ واقعیّت‌ می‌داند. آیه‌ی کریمه‌ی «إِنَّا خَلَقْنَـٰکُم‌ مِّن‌ ذَکَرٍ وَ أُنثَی‌’ وَ جَعَلْنَـٰکُمْ شُعُوبًا وَ قَبَآئلَ… » که‌ اختلافات‌ نژادی‌ و اختلافات‌ فرهنگی‌ که‌ اوّلی‌ ساخته‌ی طبیعت‌ است‌ و دوّمی‌ تاریخ‌، باید به‌ جای‌ خود محفوظ‌ باشد. ادّعا کرده‌ که‌ ایدئولوژی‌ ما روی‌ فرهنگ‌ ما اثر گذاشته‌ و فرهنگ‌ ما روی‌ ایدئولوژی‌ ما، لهذا ایرانیّت‌ ما ایرانیّت‌ اسلامی‌ شده‌ است‌ و اسلام‌ ما اسلام‌ ایرانی‌ شده‌ است‌. با این‌ بیان‌ عملاً و ضمناً–نه‌ صریحاً–فرهنگ‌ واحد به‌ نام‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ را انکار کرده‌ است‌؛ و صریحاً شخصیّتهائی‌ نظیر بوعلیّ و ابوریحان‌ و خواجه‌ نصیرالدّین‌ و ملاّ صدرا را وابسته‌ به‌ فرهنگ‌ ایرانی‌ دانسته‌ است‌. یعنی‌ فرهنگ‌ اینها ادامه‌ی فرهنگ‌ ایرانی‌ است‌.

            این مقالات بسیار خواندنی است. […] آنها به او متکی نیست. به بعضی‌ها مثل آقای خامنه‌ای و آقای بهشتی گفته مال من است ولی مدعی شده که من اینها را چندین سال پیش نوشته‌ام. و اینها آنها را پیدا کرده و چاپ کرده‌اند. در صورتی که دلائل به قدر کافی هست که مقالات جدید است. به هر حال مطالعه‌ی حضرتعالی بسیار مفید است. …

  10. دیالکتیک اول توسط سقراط در مقابلِ طرف گفتگوی خود در پیش گرفته‌شد. هدف وی از این روش، رفع اشتباه و رسیدن به حقیقت بود.

    روش او بدین‌گونه بود که در آغاز، از مقدمات ساده شروع به پرسش می‌‌کرد و خود نیز با آنها موافقت می‌کرد و به درستی آن اقرار می‌کرد؛ سپس به تدریج به سوالات خود ادامه می‌داد تا اینکه بحث را به جایی می‌رساند که طرف مقابلش، دو راه بیشتر نداشت:

    اول اینکه مقدماتی را که پیش از این در آغاز بحث پذیرفته بود، انکار کند.
    یا اینکه پاسخ خود را اصلاح کند.
    این روش گفتگو و بحث، امروزه نیز به نام روش دیالکتیکی یا روش سقراطی معروف است.

    افلاطون، کلمه دیالکتیک را به روش خاص خود معنا کرد که هدفش دستیابی به شناخت حقیقی بود. به باور او، از راه انتهاج عقلی و همراه با عشق، باید نفس انسانی را به سوی درک کلیات یا مثل که حقایق عالمند، راهنمایی کرد. او راه خاص خود را برای کسب این نوع روش و شناخت، دیالکتیک نامید و تمام آثارش را نیز به طریق بحث و گفتگو و یا به عبارت دیگر به روش دیالکتیکی نوشت.

    هِگِل با تکیه به مفهومی که هراکلیتوس ساخته بود و در ادامهٔ نظریهٔ وی، منطق و روش مخصوص خود را برای کشف حقایق، دیالکتیک نام گذارد. وی، وجود تضاد و تناقص را شرط تکامل فکر و طبیعت می‌دانست و معتقد بود که پیوسته ضدی از ضد دیگری تولید می‌شود.

    بالاخره در مکاتب مارکسیسم و لنینیسم، واژه دیالکتیک به معنای حرکت و تحول در تمام جنبه‌های مادی، اجتماعی، اقتصادی، اخلاقی و طبیعی به کار رفت. بدین ترتیب، فلسفه دیالکتیک در این مکاتب چیزی جز مطالعه طبیعت و جامعهٔ در حال دگرگونی نیست.

    مارکس و انگلس نظرات مادی خود را براساس منطق هگل تشریح و تبیین کردند و از همین‌جا بود که ماتریالیسم دیالکتیک به وجود آمد. در حقیقت، ماتریالیسم دیالکتیک، ترکیبی است از فلسفه مادی قرن هجدهم و منطق هگل که مارکس و انگلس این دو را به یکدیگر مرتبط کردند.

    اما واقعا دیالکتیک چیست؟ حتی (به اصطلاح) بزرگترین مدعیان و نظریه پردازان هم از آن درک مبهمی دارند. با این حال، شما هرقدر هم که نسبت به فلسفه بیگانه باشید و دیالکتیک را نفهمید، در زندگی روزمره بارها این روش را به کار برده اید! شاید بارها در هنگام بحث با کسی جمله ای مانند این را گفته اید یا شنیده اید: بیایید فرض کنیم حرف تو درست باشد اما اگر این طور باشد چنین و چنان می شود و این نتیجه ای نیست که تو حاضر باشی بپذیری یا با فرض تو در تناقض قرار می‌گیرد. در این صورت شما بدون آنکه بدانید روش شناسی دیالکتیکی را به کار برده اید. ارسطو شناخت نظری را به دو بخش علم اثباتی و دیالکتیک تقسیم می‌کند. علم اثباتی با فروضی آغاز می شود که ما مدعی هستیم صحیح هستند و همچنین بنیادین و مقدماتی هستند. منظور از مقدماتی بودن این است که این فروض بدیهی بوده و برای قبول این فروض نیاز به فرضیات یا برهان دیگر نیست.
    اما در روش دیالکتیک، پژوهشگر استدلال و پژوهش خود را روی دعویات، پندارها و عقاید طرف مقابل یا عامه مردم استوار می‌کند.

    در علم اثباتی، پژوهشگر با استفاده از تجربه یا شناخت تحلیلی، فروض یا اصولی را مطرح می‌کند و سپس از آنها نتیجه را استنتاج می‌کند. بنابراین وی معتقد است که این اصول صحیح هستند.

    در دیالکتیک، پژوهشگر معتقد به اصول نیست بلکه از دعویات و پندارهای عامه آغاز می‌کند و از آنها نتیجه خود را استنتاج می‌کند. پس وی شخصا به صحت این عقاید و باورها معتقد نیست، بلکه برعکس هدف نشان دادن تناقضات آن است.

    شاید برای شما این تفاوت پیش پا افتاده به نظر می آید زیرا اگر اینطور باشد دیالکتیک فقط به درد بحث کردن می خورد. در واقع در طول تاریخ بسیاری از مردم یا به اصطلاح متفکرین نیز همین درک پیش پاافتاده از دیالکتیک را داشته اند. برای مثال در فلسفه اسلامی، دیالکتیک را جدل می خوانند که به کار بردن همین کلمه نشان می‌دهد که آنها صرفا دیالکتیک را به عنوان یک روش بحث کردن درک می کردند. اما این یک قضاوت عجولانه است. چند خط پایین تر متوجه خواهید شد که چه تفاوت عمیقی بین دو روش علم اثباتی و دیالکتیک وجود دارد:

    در علم اثباتی، پژوهشگر فرآیند شناخت را به صورت حرکت از دانسته ها به سوی نادانسته‌ها تعریف می‌کند. در طی این فرآیند ما به چیزی که پیشتر نمی دانستیم، آگاهی پیدا می کنیم. اجازه دهید این فرآیند را به طور خلاصه اینطور نشان دهیم: جهل>>>آگاهی یا ندانستن>>>دانستن.

    در پژوهش دیالکتیکی، اتفاق عمیق تری می افتد. در اینجا فرآیند شناخت از جهل به آگاهی نیست بلکه هدف آگاه کردن طرف مورد بحث از جهل خویش است. مدعی در آغاز تصور می‌کند که می داند یعنی باورهای خود (سنت، مذهب، باورهای جامعه، اسطوره‌ها و هر چه که از کودکی به او گفته شده) را آگاهی تصور می‌کند. در طول فرآیند شناخت، وی متوجه می‌شود که این باورها تناقض و تعارضاتی در خود نهفته دارند و بنابراین وی دیگر نمی‌تواند از این عقاید و باورها دفاع کند. بنابراین فرآیند شناخت در دیالکتیک به این صورت است: ناآگاهی نسبت به جهل>>>آگاهی نسبت به جهل. یا به عبارت دیگر: ندانستنِ ندانستن >>>دانستن ندانستن.

    خوب حالا احتمالا تایید می‌کنید که فرآیند شناخت دیالکتیکی عمیق تر از آنچیزی است که در ابتدا به نظر می رسید. ما در دیالکتیک به ماهیت و حقیقت چیزها دست نمی‌یابیم بلکه برعکس به جنگ پندارها و باورهای عامی می رویم. هدف فیلسوف در اینجا رساندن مردم به موقعیتی است که نسبت به جهل خود آگاهی پیدا کنند (این را می توان یک خودآگاهی فلسفی دانست). کسی که به اشتباه گمان می‌کند می‌داند (یعنی در جهل مرکب به سر می برد)، هیچگاه به دنبال شناخت هم نخواهد رفت زیرا نمی داند که نمی داند. پس دیالکتیک آغاز فلسفه است. اگر ذهن خود را ظرفی تصور کنیم، پس ظرف ذهن مردم از باورها و خرافات انباشته شده است. برای پر کردن آن با حقایق درست و صحیح، اول باید این ظرف را خالی کرد.
    اما تا به اینجا درک ما از دیالکتیک از فیلسوفان باستانی مانند زنون ایلیایی، سقراط، افلاطون و ارسطو فراتر نرفته است. تا اینجا دیالکتیک هرقدر هم که ارزشمند و عمیق تصور شود، یک شیوه بحث باقی می‌ماند. اجازه دهید یک تاریخ کوتاه از مسیری که روش‌شناسی دیالکتیکی طی کرده است را بازگو کنم.

    در قرن هجدهم، امانوئل کانت، فیلسوف آلمانی از یکسو، و هیوم در انگلستان از سوی دیگر، نشان داده بودند که شناخت ما نمی تواند بر اصول قطعی استوار شود. سریع برگردیم به تعریف خودمان از علم اثباتی. گفتیم که علم اثباتی بر فروض صحیح و مقدماتی استوار هستند. حال اگر حرف این دو فیلسوف درست باشد و فروض صحیح و قطعی ممکن نباشند، پس چگونه علم اثباتی میسر است؟ در مورد شناخت طبیعت، این مشکلی پیش نمی آورد زیرا مشاهده، تجربه و آزمایش مکرر پدیده های طبیعی می توانند این فروض را تایید یا رد کنند و بنابراین ما یک روند پیشرونده در علم خواهیم داشت که با تصحیح یا تغییر فروض، نظریه ما را هرچه بیشتر با دامنه بیشتری از تجارب مطابقت خواهد داد. به عبارت دیگر، اگر در علوم طبیعی، نظریه قطعی و حقیقی وجود ندارد، اما اعتبار نظرات قابل سنجش است. اما در علوم انسانی چطور؟ پدیده های اجتماعی و انسانی، در تاریخ رخ می دهند و بنابراین منحصر به فرد هستند. همچنین موضوع مورد مطالعه علوم انسانی، نه کاملا مفاهیم و ذهنیات هستند و نه کاملا ابژه های عینی و بیرونی. برای مثال مذهب هم نهادهای مذهبی مانند مسجد و کلیسا است و هم عقاید و باورهای مردم. بدون نهادهای مذهبی، عقاید مذهبی مردم رنگ خواهد باخت و بدون باورهای مذهبی نیز، مسجد و کلیسا جز ساختمان چیزی دیگری نیستند.

    به طور خلاصه، پدیده های انسانی برخلاف پدیده های طبیعی، نه از قانون ثابتی تبعیت می‌کنند و نه می توان فروض مقدماتی و صحیحی برای آنها داشت. بنابراین تنها گزینه ما برای شناخت، دیالکتیک باقی می ماند. البته این اتفاق در واقع نیافتاد، آکادمیسین‌های بورژوا همچنان مصر هستند که از دل جامعه و رفتار انسان، اصول و قوانینی استخراج کنند. عجیب نیست که آنها موفق نشده اند. با اطمینان به شما می گویم نظریات آنان، حتی بزرگترین و برجسته ترینشان، یک تکه آشغال هستند. یکی فرض را بر این گذاشته که ساختارها تعیین کننده اند، دیگر تعامل معنادار را اصل قرار داده، آن یکی گفتمان را و دیگری تعارض گروه‌های ذی نفع (conflict theory) را و دیگری روابط شبکه ای بین مردم را. آنها با این فروض به نتایجی می رسند که کاملا وابسته به فرضیات شان است. نتایج آنها صرفا درست به نظر می رسد اما به محض اینکه از زاویه دیگری به قضیه نگاه کنید، متوجه نقص و تعارضات این نتایج خواهید شد. آنها هرکاری بکنند حداقل یک فیلسوف را نمی توانند فریب دهند.

    روش دیالکتیک، صرفا برای بحث کردن نیست، بلکه در اصل تنها روش ممکن برای شناخت در علوم انسانی است. گفتیم که هنگام بحث عقاید و باورهای طرف بحث با تناقض و تضاد روبرو می شود و بنابراین وی برای رفع این تضاد مجبور است که یا عقاید خود را رد کند یا در آنها تجدید نظر کند. اما فقط باورها و عقاید عامه چنین ویژگی را ندارند، رفتارها و پدیده های اجتماعی نیز هدف و کارکردی دارند و اغلب با کارکرد خود در تضاد و تعارض قرار می‌ گیرند. انسانها براساس منافع و امیال خود، جهان اطراف خود را تغییر می‌ دهند و قواعد و اصولی برای زندگی ابداع می‌کنند یا نهادهایی را تاسیس می‌کنند. اما همین قواعد، قوانین، و نهادها با منافع و امیال در تضاد و تعارض قرار می‌گیرند. پس هدف شناخت دیالکتیکی کشف این تضاد و رفع آن است. در روش بحث دیالکتیکی، تضاد و تعارض بین باورها و عقاید کشف می شود و شناخت دیالکتیکی در مورد علوم اجتماعی هدف پژوهش را کشف تضاد بین منافع و اهداف سوبژه از یکسو و تعین اجتماعی آن از سوی دیگر قرار می‌دهد.
    در واقع، در روش دیالکتیکی ماهیت پدیده اجتماعی کشف نمی شود. قوانین حاکم بر جامعه مورد پرسش نیستند. هدف صرفا رفع تضاد بین امیال و اهداف سوبژکتیو و تعینات ابژکتیو است. مانند روش بحث دیالکتیکی که پژوهش را بر باورهای عامه استوار می‌کند، دیالکتیسین علوم اجتماعی نیز پژوهش را بر وضعیت موجود استوار می‌کند. هدف نشان دادن تضاد موجود در وضعیت موجود است یعنی تناقضات و تضادهای بین آنچه هست و آنچه باید بشود. اگرچه حقیقت کشف نمی شود، اما این مانند علوم طبیعی، یک فرآیند پیشرونده است و این دقیقا چیزی است که هر شناختی به آن نیاز دارد.

  11. آنچه درباره دیالکتیک گفتم از ویکی پدیا و نوشته آقای قضایی آوردم. برای اینکه روشن شود چرا دیالکتیک توحیدی یک اصطلاح من درآوردی و بی معناست.

    1. ببینید خانم محترم
      اولا:منظورمن “دیالکتیک هگلی” است.
      همانطورکه شمانوشته اید:هگل وجودتضاد وتناقض راشرط تکامل فکروطبیعت می دانست و معتقدبودکه پیوسته ضدی از ضد دیگر تولید می شود.
      این یعنی چی؟

      (این را در یک لغت برای من معنی کن)

      برای من مثال ملموس بزن.
      درطبیعت ما چگونه می توانیم برای فهم طبیعت دیالکتیک را ببینیم؟

      دوما:شما فرمودیددر دیالکتیک, پژوهشگر معتقدبه اصول نیست ,بلکه ازدعویات وپندارهای عامه آغازمی کند وازآن نتیجه خود را استنتاج می کند.
      درروش پژوهشهای علمی ,یک پژوهشگر می بایست از راه حواس پنچ گاه و مشاهدات تجربی به نتیجه کلی برسد.

      مثلا:نتیجه ایی که پژوهشگرشماره ۱به دست می آوردبانتیجه پژوهشگر شماره۲ متفاوت است .
      چرا؟
      چون احتمال آزمون و خطا در هر دو وجوددارد.

      مثلا:یک پزشک امروز می گوید,که قهوه برای سلامتی مفید است.روز دیگر پزشک دیگر می گوید که قهوه برای سلامتی مضر است.
      پرسش : من به گفته پزشک شماره ۱باید اطمینان کنم یا پزشک شماره ۲٫

      آیا قهوه برای بدن من ,مفید است یا مضر؟!

      1. خانم روشنا منظور ازدیالکتیک را برایتان توضیح دهم دیالکتیک این نیست که شر از خیر حاصل شود وخیر از شرحاصل شودبه قول شما ضدی از ضد دیگرحاصل شود بدینصورت که شما تصور میکنید نیست
        دیالکتیک میگوید که هر تزی ضد خود را در درون خود میپروراند که انرا انتی تز مینامد سپس ایندو با هم میجنگند ونتیجه سنتزی میشود که مقداری از حالات تز را داراست ومقداری از حالات انتی تز را داراست بعد خود این سنتز دوباره تبدیل به تزی میشود که تنی تز را در خود میپروراند و…. اول اینکه فلسفه اسلامی اصل تضاد در دیالکتیک را که همین مورد است قبول ندارد دوم انکه این بدین معنی نیست که شر از میان خیر برمیخیزد ما در جهان هستی مصداقی بنام خیر محض نداریم که شر از درون ان برون اید واگر هم خیر محض داشته باشیم دیگر جایی برای شر نمیماند که از درون ان برون اید شرور از نظر ما همه انچیزیست که سبب نابودی وویرانی میشود وبرای ما انسانها وجهانی که دران زندگی میکنیم ضرر دارد وموجبات مزاحمت میشود مثلا جهش زنتیکی یا زلزله از کدام خیری درامده است ؟
        تز وانتی تز وسنتز روال حرکت وتکامل را در طبیعت بیان میکند ربطی به خیر وشر ندارد کسیکه کور مادر زاد است نتیجه چه خیر وشری بوده است ؟ الا اینکه ایراد ومشکلی زنتیکی مسبب چنین فاجعه ای برای فرزندی که هیچ نقشی دران ندارد شده است
        کودکی که ایدز را از مادر به ارث میبرد نتیجه کدام تز وانتی تز وسنتزی بوده است؟ نتیجه کدام شرو خیری بودهکه باهم نزاع کردند و ایدز کودک حاصل ان شد ونمیشد که هیچکدام از ان خیر وشر نباشند!!! مگر انکه مادر به هر دلیل الوده شدو نوزاد هم انرا ناخواسته به ارث میبرد دیالکتیک دعوای خیر وشر نیست دیالکتیک حرکت را علل وعوامل وچگونگی حرکت را بیان میکند وربطی به خیر وشر ندارد

        1. ببینید جناب جانان
          آن چیزی که من از مفهوم “دیالکتیک”می فهمم,این است.
          دیالکتیک یک حرکت درونی است.به نوعی حرکت از درون به بیرون و دوباره از بیرون به درون..
          مثلا:شب و روز
          روز در دل شب نهفته است,و هنگامیکه سپیده دم طلوع می کند.روز متولد می شود.
          شب در دل روز نهفته است,و هنگامیکه خورشید غروب می کند.شب متولد می شود.
          یک نوع تولد و مرگ متوالی در دیالکتیک رخ می دهد.
          این یک نوع اجتماع نقیضین نیست!
          شب و روز ناقض هم هستند.
          پس با این حرکت دیالکتیکی اجتماع نقیضین محال نیست..

          1. خانم روشنا شما دیالکتیک را فراموش کن شما راجع به چیزی صحبت میکنید که هیچ اطلاعی ازان ندارید شما فقط بدانید که مبحث شرور هیچ ربطی به دیالکتیک ندارد
            شما اصلا فلسفه نمیدانید پس به خودتان اجازه ندهید که فهم غلط وناقص خودتان را نشر دهید درحالیکه بهیچوجه هم گوش شنوا ندارید شما در جایی نیستید که نظر فلسفی بدهید شما اصلا فلسفه نمیدانید
            گفتار شما مانند انست که کسی به کنایه بدیگری گفته باشد چشمانت مانند اهوست وشمااز این نتیجه گیری کنید که وقتیکه چشم مانند اهوست لابد میتواند انسان شاخ اهو هم داشته باشد ویا خرطوم فیل هم داشته باشد !
            شما شعر واستعاره وکنایه را با فلسفه که بسیار جدیست خلط کرده اید

          2. جناب جانان
            شما گوش شنوا دارید!!
            می شود بفرمایید شما درچه جایگاهی هستید,که تشخیص می دهید, هر شخصی مخالف نظر شما باشد,فلسفه نمی داند!
            به نظر شما این جزم و جمود فکری نیست؟!

          3. جناب جانان
            لطف می کنید, بفرمایید جنابعالی استادفلسفه کدام دانشگاه بوده ویا هستید؟
            اگر امکان داشته باشد,ما دانشجویان بی سواد در کلاس دروس فلسفه شما حاضرشویم..

          4. خانم روشناروز دردل شب نهفته نیست شب هم در دل روز نهفته نیست اینها استعاره است شعر وتمثیل است دلیل شب و روز گردش زمین بدور خودش است وهیچکدام ازدل دیگری بیرون نمیاید خورشید به انطرف از زمین که بتابد روز است وانطرف که نتابد شب است به همین سادگی ! فلسفه بسیار جدیست مباحث فلسفی جای شعر وتمثیل واستعاره نیست که انوقت شما هم انرا جدی بگیرید !شب وروز هم اجتماع نقیضین نیست
            خانم عزیز بیش از یکهفته است که من دارم به شما میگویم اجتماع نقیضین محال است خوب یا شما بپذیرید ویا اگر نمی پذیرید بروید تحقیق کنید بروید از کسیکه انرا قبول دارید از اطلاعات او اطمینان دارید بپرسید که اجتماع نقیضین محال عقلی هست یا نه
            اینطوری هم خودتان دچار مشکل میشوید وهم دیگران را دچار مشکل میکنید

          5. ببینید جناب جانان
            شب و روز دو” نقیض” هم هستند.

            ما نمی توانیم در” یک زمان” هم شب داشته باشیم و هم روز

            پس در اینجا”اجتماع نقیضین”محال عقلی است..

            اما اگر این گونه ببینیم که شب و روز دنبال یکدیگر می آیند,پس با تولد روز,شب می میمیرد و با تولد شب ,روز می میمیرد.

            پس شب و روز در پی هم می آیند.

            درنتیجه

            در اینجا “اجتماع نقیضین”محال نیست.

        2. حالا در فلسفه اسلامی
          اجتماع نقیضین محال است.چرا؟
          به نظرم چون در فلسفه اسلامی شر بالعرض است و خیر بالذات.
          فلسفه هگل باسبک فلسفه ملاصدرا متفاوت است.
          لطفا این موضوع را در نظر بگیرید.
          اگر فلسفه هگل نبود “علم الاجتماع”غیرممکن بود.

          1. خانم روشنا شر بالعرض است یعنی چه . چه کسی چنین گفته ایا ایدز شر نیست ؟ ایا ایدز بالعرض است ؟بعد بالذات ایدز چیست ؟ چرا چیزی را که نمیدانید دران دخالت میکنید ؟همینطور الکی هرانچه بر ذهن شما میاید بیان میکنید
            دوست عزیز یک کامنت در همین صفحه گذاشتم وراجع به خیر وعدم خیر وشر توضیح دادم ومثالی هم اوردم انرا بخوانید

          2. پاسخ آقای حجت . اگر شما ملحد باشید و جهان را فقط جهان مشاهده پذیر بدانید که دیگر شر و [یر بی معنا می شود. وقتی اسپیریچوالیسم را باطل بدانید دیگر شر یعنی چه؟ جهان جهان مکانیسم است و دیترمینیسم تخطی ناپذیر حاکم می شود.شما در صورت فرض عدم وجود خدا ابتدا بفرمایید تعریف شر در دنیای مادی چه خواهد بود.وقتی ارزشی وجود ندارد دیگه خیر و شر نداریم. هر چه هست فکت واقعیت است. سخن گفتن خداناباور از شرور خود شکن است.

        3. ملاصدرا ابداع کننده”حرکت جوهری”بود.
          هگل ابداع کننده “حرکت دیالکتیکی”بود.
          این دو “حرکت جوهری”و “حرکت دیالکتیکی”ازجهاتی به هم شبیه هستند و از جهات دیگر کاملا از هم متفاوت هستند..

          1. مسئله اینست که فلسفه اسلامی حرکت دیالکتیکی وتضاد انرا قبول ندارد قبول ندارد افتاد؟
            فلسفه اسلامی در مقوله حرکت به حرکت جوهری اعتقاد دارد ودر فلسفه اسلامی جمع نقیضین محال است
            شما ایکاش در دفاع از ماتریالیستها وارد بحث میشدید لااقل موضع شما با گفتارتان کمی ارتباط داشت

          2. به نظر من یکی از علتهای” انسداد وانجماد” در فلسفه اسلامی,”علم منطق”است.
            چرا باید در فلسفه اسلامی فقط براساس “منطق ارسطویی” باشد؟
            چرا نباید از منطق دیالکتیک استفاده شود؟!
            الان در فیزیک کوانتم “منطق دیالکتیک”حاکم است.
            فلسفه کانت با” فیزیک نیوتن” همخوانی داشت.
            فلسفه هگل با “فیزیک کوانتم” همخوانی دارد.
            آیا زمان آن نرسیده است که روش” علم منطق” تغییر کند؟!
            آیا باید بااساس همان “صغرا,,کبرا,,نتیجه”علم منطق درفلسفه باشد؟!
            این نظر شخصی من است.درست یا نادرست آنرا نمی دانم..

      2. فرق است بین خیر بودن با عدم خیر وبا شر بودن اینکه شما بپندارید که چون در جهان ماده خیر مطلق نیست پس باید ان قسمت عدم خیر را حتما شر پر کند تا مجموعه برقرار باشد اشتباه است
        در واقع عدم خیر مساوی با شرور نیست با مثالی منظورم را توضیح میدهم فرض کنید مستمندی سر راه قرار دارد وسه نفر به ترتیب به او رسیده هرکدام عکس العملی نسبت به او دارند اولی وقتیکه مستمند را میبیند فورابه کمک او میشتابد مثلا سکه ای به او میدهد ویا اگر نابیناست ومیخواهد از خیابن عبور کند او را کمک میکند و…دومی وقتیکه مستمند را میبیند هیچ کمکی نمیکند نه مادی ونه قدمی بی اعتنا از کنار او عبور میکند وسومی وقتیکه به مستمند میرسد یک پس گردنی به او میزند وسکه ای را هم که مال اوست بزور ازاو میستاند سه گونه برخورد با یک مساله صورت گرفته است اولی خیر است دومی عدم خیر است و سومی شر رساندن است نتیجه اینکه شر مساوی با عدم خیر نیست مرتبه ای بالاتر از انست
        واما در مورد دیالکتیک هگل چندین بار تکرار کردم فلسفه اسلامی دیالکتیک هگل را قبول ندارد با دو صفحه اینترنتی خواندن کسی دیالکتیسین نمیشود باید کتاب خواند باید حداقل چهار تا کتاب راجع به دیالکتیک بخوانید تا بتوانید دو خط راجع به ان بصورت صحیح بنویسید
        تضاد دیالکتیکی در فلسفه اسلامی رد شده است وقابل قبول نیست نمیشود کسی داعیه دار دفاع از اسلام باشد بعد به دیالکتیک استناد کند انهم استناد غلط . اصول دیالکتیک هیچ ربطی به مبحث شرور ندارد ودر فلسفه اسلامی تضاد دیالکتیکی موجب حرکت نیست فلسفه اسلامی بجای ان معتقدبه حرکت جوهریست که البته هیچکدام اینها ربطی به مبحث شرور ندارد

        1. جناب جانان عالی است.
          از طریق مثال زدن خیلی بهتر می شود که مفاهیم را بفهمیم.
          شمافرمودید:
          اولین نفر به فقیر کمک می کند.
          دومین نفر به فقیر اعتنایی نمی کند.
          سومین نفر به فقیر توهین می کند.
          بعد نتیجه گرفته اید.
          ۱-اولین نفر” خیر”است.
          ۲-دومین نفر”عدم خیر”است.
          ۳-سومین نفر”شر”است.
          نتیجه کلی که شما گرفته اید این بود.
          شر#عدم خیر
          با این نتیجه شما , یک فاصله خالی بوجود می آید.
          رابطه بین شماره۱-خیر
          با رابطه بین شماره ۳-شر

          چه می شود؟!

          من این گونه تعریف می کنم.
          ۱-خیر است.
          ۲-عدم خیر است.
          ۳-شر است.
          شر#عدم خیر است.
          عدم خیر#خیر است.
          شر#خیر است.
          به نظر من با روش دیالکتیک هگلی این گونه تعریف کنیم.
          در مورد فلسفه اسلامی فرمودید.
          جناب جانان
          به نظر من فلسفه ,فلسفه است.

          این جدایی فلسفه اسلامی از فلسفه غرب کار درستی نیست.
          چرا نمی شود از دین به روش فلسفه غرب دفاع کرد؟!
          به نظر من می شود.
          تمام گفته های فیلسوفان اسلامی که وحی منزل که نیست!!

          1. خانم روشنا من نمیدانم منظورتان از ان علامتی که بین شر وخیر وعدم خیر گذاشتید چیست همانطور که گفتم ۱- خیر است ۲- عدم خیر است ۳- شر است یعنی اینکه خیر با عدم خیر وعدم خیر با شر متفاوت است وهرکدام ساحت جداگانه ای دارد
            خانم روشنا شما صلاحیت صحبت کردن راجع به دیالکتیک هگل را ندارید
            من در مورد فلسفه اسلامی تاکید میکنم چون شما به عنوان دفاع از موضع اسلام وارد گفتگو شدید
            جمع نقیضین محال است فقط وابسته به فلسفه اسلامی نیست بلکه محال عقلی است منتها چون شما در موضع دفاع از اسلام بودید من تاکید کردم که فلسفه اسلامی هم انرا قبول دارد وگرنه جمع نقیضین محال است یک محال عقلی ویک قانون عقلی است که منطق انرا بیان میدارد وهمانطور که التفات دارید قوانین منطق از بدیهیات عقلی هستند
            فلسفه غرب هرگز پاسخی به مسئله شرور نداده وهیچ ربطی تاکید میکنم هیچ ربطی بین دیالکتیک هگل با مسئله شرور وجود ندارد

          2. آن علامت (#) نامساوی است.
            شر “نامساوی ” عدم خیر
            عدم خیر “نامساوی” خیر
            خیر “نامساوی” شر

          3. جناب جانان
            من در مورد”اصل توحید”سخن می گویم.
            من در دفاع از اسلام صحبتی نکرده ام!!
            “اصل توحید” در مورد همه ادیان توحیدی بکار می رود.

  12. « پرسش اوتیفرون » سقراط : « آیا یک عمل خوب است چون خدایان آن را دوست دارند یا چون آن عمل خوب است خدایان آن را دوست دارند ؟ » ؛ مشابه پرسش کلامی در سنت اندیشگی ماست : هر چه خدا می کند عدل است ؟ یا هر چه عدل است خدا می کند ؟ …. ؛ به هر رو ، این پرسش ها پرسش از بود و نبود است ؛ اکنون آن چه مهم تر است چگونگی داوری این زمینه است : چگونه بدانیم که چه هست و چه نیست ؟ و روایی این یا آن روش چگونه سنجیدنی و پذیرفتنی است ؟

  13. به نظر بنده، مساله ی شر پاسخ قطعی و یقینی ندارد اما می توان با رجوع به برخی آیات قرآنی و روایات شیعی، توجیه هایی برایش یافت. صد البته این توجیه ها چالش فلسفی ناشی از شر را برطرف نمی سازند ولی آرامش بخشی محسوسی ایجاد می کنند و انسان را برای تحمل و پذیرش شرور توانا می سازند.

  14. باز این چه ماتم است‌، کز «معضل شر» است

    نویسنده: یاسر میردامادی / فرستنده: جهان بی مرز

    شاید چندان شتاب‌زده نباشد اگر بگوییم برای مسلمانان «مسئله‌ی شر» از نظر تاریخی-الاهیاتی چندان مهم و مطرح نبوده است؛ و این موضوع نه تنها اکنون این گونه است بلکه به نظر می‌رسد حتی در گذشته نیز چنین بوده است. مسئله‌ی شر به روایتی خلاصه و غیر دقیق از این قرار است: «اگر خدا دارای صفاتی مانند قادر مطلق، خیر خواه محض و عالم مطلق است، پس چرا این‌چنین حجم عظیم شرور انسانی و طبیعی -که بیهوده به نظر می‌رسند- در جهان وجود داشته است، دارد و احتمالاً خواهد داشت؟»

    تصویر خدا به مثابه پدر آسمانی − اگر او توانای مطلق و نیکخواه مطلق است، وجود شر در جهان چگونه توضیح‌پذیر است؟

    اگر این داوری اولیه در باب بی اهمیتی الاهیاتی مسئله‌ی شر نزد مسلمانان درست باشد (که اثبات این داوری خود نیاز به تحقیقی گسترده دارد)، آن‌گاه آن را می‌توان مقایسه کرد با مسیحیت، چه مسیحیت سده‌های میانه و چه مسیحیت معاصر، که در آن رساله‌های بسیار و بحث‌های فراوانی پیرامون مسئله‌ی شر شکل گرفته است و اکنون نیز هم‌چنان این موضوع بحث‌برانگیز است و هیچ چشم‌اندازی از پایان بحث در این باب به چشم نمی‌آید. البته منظور این نیست که هیچ کس در تاریخ تفکر اسلامی به مسئله‌ی شر نپرداخته است، بلکه مسئله‌ این است که به ویژه در الهیات کنونی اسلامی مسئله‌ی شر جای چندانی ندارد و به نظر می‌رسد حتی در سده‌های میانه نیز مسئله‌ی شر جایگاهی را که در الاهیات مسیحی از آن خود ساخته بود، دارا نبوده است.

    همین اواخر در فیلیپین دختر کوچکی که مورد سوء استفاده‌ی باندهای بهره‌کشی جنسی قرار گرفته بود، از پاپ پرسید: کجا بود خدا وقتی ما رنج می‌کشیدیم؟ پاپ (یعنی بلندمرتبه‌ترین مقام کلیسای کاتولیک که شاید هنوز در نظر بسیاری از طرفداران‌اش معصوم باشد) در پاسخ به این پرسش تنها به گفتن این بسنده کرد که نمی‌داند و سپس بی هیچ توضیحی به لاتین دعایی کرد. ندانم‌‌گوییِ پاپ، به عنوان عالی‌ترین مرجع کلیسای کاتولیک، می‌تواند دست‌کم دو معنا داشته باشد: یا به معنای بی اعتنایی پاپ به مسئله‌ی شر است و یا به معنای آن‌ است که این بحث چنان در الاهیات مسیحی پا خورده و ورز آمده است و رأی و بحث به خود دیده است که داوری در باب آن حتی برای پاپ نیز، که طبیعتاً به الاهیات مسیحی تسلط دارد، ساده نیست.

    حقانیت پرسش‌گری

    اما پاسخ‌ها همیشه یک ندانم‌گویی ساده نیست. در اواخر سال ۲۰۰۴ میلادی پس از سونامی عظیم اقیانوس هند و کشته شدن نزدیک به دویست و سی هزار نفر از ۱۴ کشور دنیا که بسیاری از قربانیان آن مسلمان بودند، این پرسش باز هم بیشتر در میان مسیحیان مطرح شد تا مسلمانان. روان ویلیامز (Rowan Williams)، الهی‌دان برجسته‌ی مسیحی، شاعر و نیز اسقف اعظم سابق کلیسای کانتربری (بالاترین مقام در کلیسای انگلیکن) کمی پس از این حادثه در یادداشتی مشهور در روزنامه‌ی بریتانیایی «ساندی تلگراف» از روا بودن پرسش از عدل خداوند (و تلویحا روا بودن تردید در این باب) سخن گفت و حتی بالاتر از آن، با ابراز یک داوری شگفت از سوی رهبری دینی، اظهار داشت که اگر از عدل خداوند پرسش صورت نگیرد، کاری خطا صورت گرفته است:

    پرسش از این‌که: «چگونه می‌توان به خدایی باور آورد که رنج را در چنین مقیاسی روا می‌دارد؟» پرسشی است که در هنگام فاجعه بسیار پرسیده می‌شود، و در این هنگامه‌ اگر چنین پرسشی مطرح نشود، عجیب است -و اگر مطرح نشود همانا خطا است.[۱]

    این را مقایسه کنید با کشتار مسلمانان در سوریه: وسعت این فاجعه (که تعداد کشته‌ها دارد به سونامیِ سال ۲۰۰۴ نزدیک می‌شود) به هیچ عنوان الاهی‌دانان مسلمان و رهبران این دین را به طرح چنین پرسش مهیب الاهیاتی‌ نکشانده است (چه رسد به آن‌که این رهبران مطرح نکردن این پرسش را آشکارا خطا بدانند).

    تبیین‌های مختلفی می‌توان از بی جایگاهی مسئله‌ی شر در اسلام پیشنهاد کرد. ممکن است گفته شود که مسئله‌ی شر بیشتر مشکلی مسیحی است تا اسلامی، و این درست به خاطر موضوع تجسّد (incarnation) و رنج کشیدن خدای پسر در مسیحیت است. این یعنی در الاهیات اسلامی خدا دور ایستاده است و وارد بازی نشده است و در نتیجه از شرّ، گردی بر دامن کبریای او ننشیند، اما در مسیحیت خدا خودش وارد معرکه شده است، لباس انسان به تن کرده است، رأساً و شخصاً در دل تاریخ شیرجه زده است، خطر را به جان خریده و نهایتاً بر صلیب رفته است. از این رو برای وجدان یک مسیحی مسئله‌ی شر بسا بیش از یک مسلمان از نظر الاهیاتی مشکل‌زا است. مسلمان به سادگی می‌تواند با ارجاع به تعالی و فرازینگی خداوند، دست خداوند را از شر پاک کند.

    این پاسخ به نظر قانع‌کننده نمی‌رسد. از موضوع تجسد و تثلیث که بگذریم، ساختار الاهیاتی اسلام و مسیحیت آن قدر به یکدیگر شباهت دارد که مسئله‌ی شر را برای مسلمانان اندیشه‌ورز به قدر مسیحیان مشکل‌زا سازد. شاید مشکل را باید تاریخی‌تر دید، شاید مشکل در فرومردن کلام فلسفی در جهان اسلام پس از غزالی است. وقتی فلسفه بمیرد، مسئله‌ی فلسفی-الاهیاتی شر نیز از اهمیت می‌افتد. با این حال حتی اگر پاسخ پرسش ما دست‌کم تا حدودی، در فرومردگی احتمالی فلسفه در جهان اسلام پس از غزالی نهفته باشد، معلوم نیست این هم پاسخی جامع به این پرسش فراهم آورد. زیرا دست‌کم در تشیع، کلام فلسفی در قالبی عرفانی‌شده پس از غزالی ادامه یافت، پس چرا برای شیعیان مسئله‌ی شر چندان مطرح نبود؟ این پرسش وقتی مهم‌تر می‌شود که در نظر بگیریم حسین ابن علی در تشیع جایگاهی شبیه مسیح در مسیحیت دارد (با این تفاوت مهم البته که حسین ابن علی خدای پسر نیست). پس شرّ برای شیعیان نیز می‌توانست مشکلی الاهیاتی شبیه مسیحیان درست کند، اما نکرد، چرا؟

    پاسخ‌های دیگری نیز می‌توان داد، مثل این‌که در مسیحیت، مسیح بر سر صلیب از خداوند گلایه کرد که چرا رهایش کرده است، (انجیل متی، ۴۶: ۲۷) و یا یعقوب در عهد قدیم (کتاب ایوب) نهایتاً لب به گلایه از خداوند گشود. ممکن است گفته شود این اشارات در عهدین، راه را برای جدی گرفتن مسئله‌ی شر و پرسش از عدالت خداوند در مسیحیت و نیز یهودیت (خصوصاً پس از هولوکاست) باز می‌کند، اما در اسلام پیامبران چنان عاری از گلایه و شِکوه و پرسش‌گری نشان داده می‌شوند که جایی برای جدی گرفتن مسئله‌ی شر باقی نمی‌ماند. این پاسخ هم چندان قانع‌کننده نیست، زیرا در قرآن نیز فرشتگان به خداوند به سبب آفریدن انسان‌ها اعتراض می‌کنند (بقره، ۳۰) و خداوند نیز اصل اعتراض کردنِ آن‌ها را ردّ نمی‌کند بلکه تنها با اشاره به محدودیت شناخت فرشتگان محتوای اعتراض آن‌ها را ردّ می‌کند.

    با توجه به جایگاه هستی‌شناختی بلند فرشتگان در اسلام این اعتراض‌ها می‌توانست الهام‌بخش الاهیات اسلامی در پرسش از عدالت خداوند باشد. و یا مطابق یک تفسیر از آیه‌ی ۱۱۰ سوره‌ی یوسف (تفسیری که به ابن عباس نسبت داده می‌شود)، پیامبران نیز مأیوس می‌شوند و گمان می‌کنند که وعده‌ی یاری‌ای که از سوی خداوند به آن‌ها داده شده دروغ بوده است. مضمون آیه‌ی دیگری از قرآن (آیه‌ی ۲۱۴ سوره بقره) نیز می‌تواند تأییدگر تفسیر منسوب به ابن عباس باشد.

    این آیه می‌گوید که چنان فشار و مصیبت زیاد می‌شود که حتی پیامبران و مؤمنان می‌گویند: «پس کجاست یاری خداوند»؟ (متی نصر الله؟). بر این اساس، در قرآن نیز کمابیش مانند عهدین، ماده‌ی اولیه برای جدی گرفتن مسئله‌ی شر و پرسش از عدالت خداوند وجود داشته است. پس چرا مسئله‌ی شر برای مسلمانان جدی نشد؟

      1. دکتر فنایی اگر توانایی پاسخ گویی به مسئله شرور رادارد وارد گفتگو شود وبه سوالات پاسخ بگوید نه ایشان ونه هیچ کس دیگر چنین توانایی ندارد

        1. آقای جانان جواب اندیشمندان مسلمان و قرآن و حدیث به شر را بررسی کنید پاسخ به مساله شر در آنجا یافت میشود من چند مورد را کامنت کردم میتوانید مطالعه کنید
          ولی در اینکه عرفا و فلاسفه نتوانسته و نمیتوانند پاسخی به مساله شر بدهند درست میگید

          1. اقای مجید منتظر پاسخ قران وحدیث در ارتباط با شر از طرف شما هستم از نظر من قران وحدیث هم قادر به پاسخگویی نیست

      2. پاسخ جناب دکتر فنایی به جناب یاسر میردامادی بود.
        جناب دکتر فنایی انسان وارسته و متواضعی هستند.
        ایشان هیچ وقت ادعای پاسخ گویی به تمام” مسئله شرور” را نداشته اند!
        اگر متن ایشان را بخوانید,تواضع و رعایت اصول اخلاقی را در تمام پاسخ ایشان به جناب یاسر میردامادی می بینید..

        1. آیت الله شهید مطهری در تاریخ ۵۶/۶/۲۳ پیرامون این موضع می فرماید:
          «بسم اللّه الرحمن الرحیم و به نستعین نظر به این که مسائل مربوط به مرحوم دکتر علی شریعتی مدّتی است موضوع جنجال و اتلاف وقت طبقات مختلف و موجب انصراف آنها از مسائل اساسی و حیاتی و وسیله بهره برداری افراد و دستگاههای مغرض گردیده است، اینجانبان تبادل نظر در این مسائل را ضروری دانستیم و در پی یک سلسله مذاکرات به این نتیجه رسیدیم که تا حدود زیادی وحدت نظر داریم و با توجّه به این که بیشترین افرادی که دچار این سردرگمی و بیهوده کاری هستند، از قشر حقیقت طلب اند، وظیفه شرعی دانستیم عقاید و نظریات مشترک خود را در این زمینه نخست به طور اجمال و سپس به طور تفصیل به اطّلاع عموم و به ویژه این قشر برسانیم. باشد که وسیله خیری برای رهایی از این سردرگمی و بازگشت به وحدت و الفت میان مسلمانان گردد که البته موجب رضای خدای متعال خواهد بود.
          آنچه درباره آن مرحوم شایع است، یا مربوط است به جنبه گرایشهایش و یا به استنباطها و اظهار نظرهایش در مسائل اسلامی که در آثار و نوشته های او منعکس است. اینجانبان که علاوه بر آشنائی با آثار و نوشته های مشارالیه با شخص او فی الجمله معاشرت داشتیم، معتقدیم نسبتهایی از قبیل سنّی گری و وهابیگری به او بی اساس است و او در هیچ یک از مسائل اصولی اسلام از توحید گرفته تا نبّوت و معاد و عدل و امامت گرایشی غیر اسلامی نداشته است(لمعاتی از شیخ شهید، انتشارات صدرا، ص ۳۸.).ولی نظر به این که تحصیلات عالیه و فرهنگ او غربی بوده و هنوز فرصت و مجال کافی نیافته بود در معارف اسلامی مطالعه وافی داشته باشد تا آن جا که گاهی از مسلّمات قرآن و سنّت و معارف و فقه اسلامی بی خبر می ماند، هر چند با کوشش زیاد به تدریج بر اطّلاعات خود در این زمینه می افزود، در مسائل اسلامی(حتّی در مسائل اصولی) دچار اشتباهات فراوان گردیده است که سکوت در برابر آنها ناروا و نوعی کتمان حقیقت و مشمول سخن خداست که:«انّ الذین یکتمون ما انزلنا من البیّنات من بعد ما بینّاه للناس اولئک یلعنهم اللّه و یلعنهم اللاعنون»از این رو، با توجّه به استقبال فراوان جوانان به کتب مشارالیه و این که خود او در اواخر عمر در اثر تذکرات متوالی افراد بی غرض و بالاتر رفتن سطح مطالعات خودش متوجّه اشتباهات خود شد و به یکی از نزدیکانش وکالت تام برای اصلاح آنها داد، اینجانبان بر آن شدیم به حول و قوّه الهی ضمن احترام به شخصیّت او و تقدیر از زحمات و خدماتش در سوق دادن نسل جوان به طرف اسلام، بدون مجامله و پرده پوشی و بدون اعتنا به احساسات طرفداران متعصب و یا دشمنان مغرض، طّی نشریاتی نظریات خود را درباره مطالب و مندرجات کتابهای ایشان بالصراحه اعلام داریم. از خداوند متعال مدد می طلبیم و از همه افرادی که بی غرضانه نظریات مستدل خود را در اختیار ما قرار دهند و ما را در این راه یاری نمایند، متشکر خواهیم شد والسلام علی من اتبع الهدی مرتضی مطهری». لازم به ذکر است که در انتهای نامه مذکور در کتاب لمعاتی از شیخ شهید تنها نام استاد بزرگوار، شهید مطهری آورده، آمده است. (به نقل از سایت تبیان)
          در جائی دیگر شهید مطهری در مورد آثار شریعتی می گوید:
          «در ماه های آخر عمر شریعتی, بنده مکرر به وسیله اشخاص مختلف به او پیغام دادم که در نوشته های تو مطالبی هست بر ضد اسلام و لازم است اصلاح شود, من حاضرم در حضور جمعی صاحب نظر یا تنها, هر طور خودت مایل باشی, به تو ثابت کنم. اگر ثابت شد, خودت آنها را ولو به نام خودت, نه به نام من, اصلاح کن و شأن تو بالا هم خواهد رفت و الا مجبورم از تو صریحا و مستدل انتقاد کنم و برایت گران تمام خواهد شد. آخرین شخصی که از طرف او نزد من آمد, اظهار داشت که او حاضر است اختیار بدهد به آقای محمد تقی جعفری و آقای محمد رضا حکیمی که از آثارش انتقاد کنند و در نهایت امر, تو صحه بگذاری. من گفتم بسیار خوب؛ ولی به شرط این که کتبا بنویسد.
          مقارن با حرکتش به خارج اطلاع پیدا کردم که تنها به آقای حکیمی نوشته که شما مجازی نوشته های مرا نقد کنی. در اروپا خبر موثق این بود که گفته بود تا یک سال کاری نخواهم کرد؛ جز اصلاح نوشته های خودم و یکی از دوستان نزدیک حضرت عالی – منظور «حضرت امام خمینی»است, زیرا مطالب فوق از نامه ای که استاد مطهری به امام خمینی در سال ۱۳۵۶ و پس از درگذشت دکتر شریعتی نوشته, استخراج شده است.- نقل کرد که به او گفته بود, منتظرم فلانی به اروپا بیاید, راجع به اصلاح کتابهایم با او مشورت کنم و البته من این جهت را تحسین کردم و دلیل حسن نیت او و سوء نیت اطرافیانش در ایران گرفتم.
          روی این حساب, می بایست از نشر آثارش قبل از اصلاح و تجدید نظر, لااقل به وسیله آقای حکیمی که کتبا به او اجازه داده است, جلوگیری شود؛ ولی افرادی که اخیرا تصمیم گرفته اند او را مظهر رنسانس اسلامی قرار دهند و راه را برای اظهار نظرهای خود در اصول و فروع اسلام باز کنند, در شعاع وسیعی به نشر و تکثیر همه آثار او پرداخته اند… . ) سیری در زندگانی استاد مطهری, صص ۲۲۱, ۲۲۲, ۲۲۳, ۲۲۵ و ۲۲۶ )
          توضیحات بیشتر :
          اختلاف موجود میان دو متفکر در حقیقت یک اختلاف یا دعوای حقوقی نبود تا در کدام مرجع رسمی مطرح و ثبت شده باشد. خود آن دو مرحوم هم ظاهراً به چنین چیزی اشاره نکرده اند. برای پی بردن به این مسأله به مطالبی استناد می کنیم که عمدتاً از هر دو طیف فکری (حوزوی و دانشگاهی) در این مورد آمده است.
          ۱. سابقه آشنایی: شهید مطهری و دکتر شریعتی پیش از سال (۴۵-۴۶) از نزدیک با همدیگر آشنا نبودند، در این سال شهید مطهری کتاب (محمد خاتم پیامبران) را نوشت و از متفکران خواست تا درباره آن اظهار نظر کنند، دکتر شریعتی بعد از خواندن کتاب مقاله ای نوشت با نام (سیمای محمد(ص)) وقتی شهید مطهری این نوشته را خواند بی نهایت از آن خوشش آمد و همین مسأله مبنای آشنایی نزدیک آن دو گردید به گونه ای که شهید مطهری از دکتر شریعتی دعوت نمود تا به تهران بیاید. فعالیت های مشترک در حسینیه ارشاد ادامه داشت تا اینکه در سا (۵۰-۵۱) مسائلی پیش آمد که شهید مطهری از آن جمع جدا شد. (شریعتی در نگاه مطبوعات، ج ۱، ص ۴۰۷؛ سمینار بررسی تبیین آراء اندیشمندان معاصر (شهید مطهری و دکتر شریعتی) ص ۵۹ (مقاله رسول جعفریان) دانشگاه صنعتی امیرکبیر، ۱۳۷۶).
          اینکه آن مسائل چه بوده است کسی به طور مستقیم از آن حرفی نمی زند. ممکن است هواداران هر کدام به اعتبار تعلق خاطرشان به یکی از دو متفکر ادعاهای بکنند ولی به اعتقاد کسانی که از نزدیک با آن دو مرحوم آشنا بوده و می شناخته است، علت اصلی و اختلاف نظر اساسی در حقیقت اختلاف نظر علمی و فکری، اختلاف نظر و برداشت از اسلام و معارف دین و … بوده است. (همان، ص ۷۹، دکتر شریعتی در مسیر شدن، ص ۲۰-۲۲-۲۵-۹۶، دکتر بهشتی نشر پویه، چ سوم، روشنفکری و دین داری، ص ۱۱۳ به بعد، عبدالکریم سروش، ۱۳۶۷).
          نحوه طرح مسائل: ۱. یکی از عوامل اختلاف نحوه طرح مسائل بود که عمدتاً لحن دکتر بهشتی مورد انتقاد بوده، دکتر بهشتی دراین زمینه می گوید: دکتر شریعتی ذوقی لطیف … اما خیلی پرخاشگر و بیش از حد به ستایش یا نکوهش می پرداخت.
          توصیفی که شریعتی از اباذر می کند انگار یک قدم از محمد(ص) بالاتر است (ر.ک: بهشتی).و یا در قسمت نکوهش: گاندی آتش پرست را شیعه تر از مجلسی می دانست. (ر.ک: جعفریان، رسول)
          ۲. طرح و تقسیم تشیع به علوی و صفوی که طبعاً روحانیت را هم به علوی و صفوی تقسیم می کرد، طرح اسلام منهای آخوند و آخرین آنها قصه حسن و محبوبه است که طیف روحانیت را جزء جادوگران و رمال ها قرار می دهد. (ر.ک: جعفریان، رسول)
          مهم تر از همه تفسیر و برداشتی بود که دو متفکر از اسلام و مجموع معارف دین داشتند که هر کدام به نحوی لا اقل در بسیاری از موارد برداشت و تفسیر دیگری را نقض می کرد، به عنوان نمونه انکار امامت منصوص از ناحیه دکتر شریعتی از آن جمله است. ایشان معتقد بودند که پیامبر بعد از خودش کسی را به جانشینی نصب نکرده است (چون استبداد می شود) بلکه فقط علی(ع) را نامزد جانشینی کرده است. (دکتر شریعتی در مسیر شدن، ص ۲۳-۲۵-۶۶، دکتر بهشتی). در حالی که مهم ترین اختلاف شیعه و سنی در طول تاریخ همین بوده و از اصول مسلم مذهب شیعه اعتقاد به انتصاب حضرت امیر توسط پیامبر به دستور پروردگار است.
          منشأ اختلاف فکری:
          حقیقت این است که از زمانی که آموزش جدید در کنار آموزش قدیم قرار گرفت و نسل جدید و متفاوتی از لحاظ فرهنگی شکل گرفت، زمینه های مشترک علوم انسانی و معارف دین … آنها وارد این عرصه نمود و عملاً تعارض ها و تفاوت های فکری را آشکار نمود. لذا برای پی بردن به علت بروز اختلاف فکری ناگزیریم شمه ای از زندگی علمی دو متفکر را از نظر بگذرانیم.
          دکتر شریعتی: ایشان تحصیلات دینی مشخصی نداشت، لیسانس ادبیات از دانشگاه مشهد گرفت و دکترای جامعه شناسی از دانشگاه های اروپا، اطلاع چندانی از فلسفه نداشت و آگاهی اش از معارف دین سطحی بود، فکر او علمی بود (علمی به معنای دانش تجربی) لذا به دنبال به چنگ آوردن قضایای تجربه پذیر و کمیت بردار بود. (ر.ک: روشنفکری و دین داری، ص ۱۱۳ به بعد، عبدالکریم سروش).
          شهید مطهری: عمق معلومات دینی ایشان بسیار گسترده بود، با فقه، اصول، حدیث، تفسیر و فلسفه و کلام زندگی کرده بود ولی در مقابل از ایسم های غربی (مکاتب غربی) در سطح شریعتی اطلاع نداشت. (ر.ک: سروش و بهشتی).
          از طرفی هر فردی در هر موضوعی بخواهد اظهار نظر کند ناگزیر از دانش تخصصی خود استفاده می کند و از همان زاویه به بررسی مسأله می پردازد.
          با این توضیحات، این نکته که دکتر شریعتی امامت منصوص را منکر شده بود روشن می گردد. مرحوم دکتر بهشتی در این باره می گویند. (ر.ک: بهشتی) وقتی شریعتی به انکار فوق پرداخت در حقیقت نیم نگاهی به نظام استبدادی و شوروی داشت و می دید که نظام استبدادی چه فجایعی برای بشر در بر دارد به همین دلیل معتقد شد که اگر پیامبر حضرت امیر(ع) را به عنوان جانشین خودش منصوب کرده باشد و این هم از طرف خدا باشد، نقش مردم نادیده گرفته می شود و این نوعی استبداد است. طبیعی بود که شهید مطهری چنان برداشت و تفسیری قبول نمی کرد بلکه هیچ کسی نمی توانست آن را پذیرا باشد.
          در مقابل شهید مطهری مسائل فوق را از دید معارف و باورهای دینی مورد بررسی قرار می داد.

      3. خانم روشنا خیر نامساوی با شر است وخیر نامساوی با عدم خیر است که گفته من است من این سه ساحت را جداگانه برایتان با ذکر مثال توضیح دادم شما عدم خیر را با شر یکی میدانستید ومیگفتید که چون در جهان ماده خیر محض نداریم باید حتما شر با ان همراه باشد ولی من نشان دادم که چنین لزومی وجود ندارد واگر در جهان ماده خیر محض نیست عدم خیر نقص انرا پر میکند ونیازی نیست که حتما شر وجود داشته باشد
        اگر پذیرفتید که خیر با عدم خیر مساوی نیست وعدم خیر باشر مساوی نیست که در این مرحله به تفاهم رسیدیم

  15. خیر و شر در کنار هم باعث چالش هست همانطور که نویسنده در جایی به آن اشاره کرده که : فرض کنید در جامعه ای بودیم که به جای باور به خدای “خیر مطلق” باور به خدای “شرمطلق “رواج داشت در آن حالت هم فیلسوفان سعی میکردند باز “مسئله خیر “را توجیح کنند.یا وقتی استدلالهایی که طی تاریخ برای وجود خداوند مطرح شده را در نظر میگیریم می بینیم از همه آنها می شود در اثبات “نابغه ی شرور “هم بهره برد .وقتی از یک استدلال برای اثبات دو مقوله “خداوند” و “نابغه شرور” بهره ببرید و قوت و ضعف آن در هر دو مورد یکسان باشد برآن اساس باور به خداوند و نابغه شرور هم ارز هم هستند .اگر استدلالهایی که برای خدا باوری به کار برده می شود را بتوان برای دیوباوری هم بکار برد باید به دنبال عاملی برای تبیین رواج خداباوری به جای دیوباوری گشت .اگر خداوند جهان و موجودات را افریده می داند چه چیز موجب رنج و درد در آنهامی شود پس چگونه مانع آن نشد؟ ‌چرا جهانی خلق نکرد که زندگی در آن بهتر و لذتبخش تر باشد .اگر چنین خداوندی وجود داشته باشد پس باید ویژگی های او را در مخلوقاتش ببینیم .وجود شر در جهان آیا آینه ای از این ویژگی خداوند است ؟پس در این صورت خیر مطلق نیست .اگر “شر” آفریده خداوند نیست پس خداوند آفریده کل هستی نیست .اگر خداوند ناظر بر جهان است پس به تمام این شرها آگاه است حال چرا مانع آن نمی شود ؟اگر نمی تواند پس قادر مطلق نیست ؟.اگر نمی خواهد پس بخیل است ؟خداوند می توانست از میان همه امکانها در خلق جهان ،جهانی خلق کند که در برگیرنده شرهای اخلاقی و طبیعی نباشد . می گویند باید وجود این شرها را بپذیریم زیرا برای خیر بزرگتر ضروری است .شخصی که به این باور دارد باید بتواند بگوید مثلا در شر طبیعی همچون زلزله بم با آن حجم از خسارت جانی و مالی و آوارگی و تخریب و …. چه خیر بزرگتری حاصل شده است ؟و باید نشان دهد آن خیر. برتر چرا و چگونه از آنهمه شر است .

    1. خانم محبوبه
      فرض کنید که شمامادر کودکی هستید که به بیماری سخت سرطان دچارشده است.

      ۱-آیاحاضر هستید که کودک خردسال شما تحت شیمی درمانی های بسیار سنگین قرار گیرد؟

      اگر پاسخ آری است,چرا؟

      و اگرپاسخ خیر است,چرا؟

      1. خانم روشنا سوال شما غلط است مسلما یک مادر کودک خردسالش را که بیماری سرطان دارد شیمی درمانی میکند رنج درمان را متحمل میشود تا کودکش شاید وفقط شاید درمان شود
        ولی این هیچ ربطی به خلقت ندارد ما از دیار عدم امده ایم پیش از خلقت وجود نداشتیم با کودکی که وجود دارد وسرطان دارد بسیار متفاوت است عدم که سرطان نداشت بیماری وکسر وکوتاهی وکمبودی نداشت عدم عدم است نیاز ندارد فرق میکند که شما کودکی را که وجود دارد بیمار هم هست وچاره ای جز درمان هرچند سخت برایش نیست ایندو هرگز با هم قابل مقایسه نیستند

        1. جناب جانان
          ۱-بافرض شما ما از دیارعدم آمده ایم.
          ۲-پس آن جنین داخل شکم مادر نیز از عدم آمده است.
          ۳-آن کودک در عدم سرطان نداشت.
          ۴-اگرآن کودک در عدم سرطان نداشت,پس مسئله شر متافیزیکی باطل است.

          حال پرسش:
          این کودک که در این دنیا وجود دارد,چرا وتحت چه شرایطی به سرطان مبتلا شده است؟

          دو حالت برایش در نظر می گیریم.

          ۱-مشکل ژنتیک خانوادگی(که معمولا پزشکان می گویند یکی از علتهای سرطانها مشکل ژنتیک است)
          ۲-عوامل محیطی(مانند :روشهای نادرست تغذیه,آب و هوا,آلودگی ها و غیره)
          درنتیجه:اگر ما سرطان را برای کودک شر بدانیم ,این حکم شر از طرف خداوند نیز باطل است.
          چرا؟
          چون کودک در عدم سرطان نداشت..

          1. مشکل ژنتیک یا محیطی هر دو در نگرش خداباورانه منشایی واحد دارند: خدای همه‌کارتوان، همه‌چیزدان و خیرمطلق. پس اگرکودک سرطان بگیرد می‌توانست نگیرد، خدا می‌توانست جهان را به شکلی محقق کند که کودک درد نکشد. ولی این شر رخ داده است و این واقعیت با وجود خدا در تعارض است. مساله‌ی شر همین است.

            دیگر اینکه ما از عدم بوجود نمی‌آییم بلکه قبلا چنین که هستیم وجود نداشتیم ولی طی فعل و انفعالاتی در دنیای مادی از حالتی از ماده به حالتی دیگر در آمدیم.

          2. خانم روشنا شما فراموش کردید که طبق ادعای شما خدا خالق ان کودک است وهیچ برگی از درخت بی اذن خدا نمیافتد عدم که سرطان نمیتواند داشته باشد به محض انکه نطفه کودک بسته شد در اثر مشکلات زنتیکی و… ان کودک سرطان میگیرد درحالیکه هیچ تقصیری ندارد خوب میتواند نگیرد خدا میتواند به عنوان ناظم جهان هستی این مشکل زنتیکی را حل نموده کودک سالم بدنیا بیاید این چه نتیجه گیری بی ربطی است که شما میکنید ؟کودک سرطان نداشت پس شر متافیزیکی باطل است یعنی چه ؟کودک را مگر خدا به این دنیا نیاورده؟ مگر خدا کودک را خلق نکرده؟ مگر خدا ناظم این جهان نیست ؟ خوب کودک را سالم خلق کند

          3. خانم الهام
            با فرض شما در نظر بگیریم که هیچ انسانی در روی کره زمین بیمار نمی شد؟
            نتیجه:هیچ مرگی در پی این بیماریها رخ نمی داد.
            فقط تولد بود وسلامتی.
            پرسش:آن وقت با این همه تولد پیایی,مسئله مرگ را چگونه حل می کنید؟

            در مورد این جمله خود لطفا بیشتر توضیح بفرمایید:

            (دیگر اینکه ما از عدم بوجود نمی‌آییم بلکه قبلا چنین که هستیم وجود نداشتیم ولی طی فعل و انفعالاتی در دنیای مادی از حالتی از ماده به حالتی دیگر در آمدیم)

          4. روشنا اگر میخواهی مسئله ی شر را درست درک کنی باید با همان سوال کتاب مواجه شوی. اگر خدا همه‌کارتوان است و همه‌چیزدان و خیرمطلق چرا شر وجود دارد. تو ولی به جای این کار به دنیای فعلی با ساز و کارش فکر میکنی و بعد میگی ولی اگر همه مریض نشن جمعیت زیاده میشه و … ولی دقت نداری که سوال ابن نیست که در همین جهان فقط یک تغییر کوچک ایجاد کند بلکه منظور این است که خدا می توانست جهان را به شکل کاملا” متفاوتی بیافریند یا اصلا” نیافریند. خدا مجبور نبوده جهان را بیافرینه یا به شکل خاصی بیافرینه. در چند کامنت دیگر هم دیدم متوجه این تفاوت نشده بودی امیدوارم توصیح من کمکت کرده باشه. اگر همین میزان وقتی که برای بحث و کپی پیست مطالب میذاری را صرف خواندن کتاب کنی میتونی بهتر متوجه مسئله شر بشی.

          5. خانم الهام
            هرکجا دیدید که سخنان من کپی پیست است.
            لطفا لینک آنرا قرار بده.

          6. خانم الهام
            من هیچ وقت قادر نیستم که “مسئله شر”را حل کنم.
            به نظر من تا هنگامی که موجودی به نام “انسان” در روی زمین زندگی می کند,”مسئله شر”همچنان وجود دارد.
            خود انسان” بزرگترین شر”در جهان است.

          7. پاسخ حجت: شما در یک مورد خاص سخن می گویید. کل جهان خیر را طبق نگاه خود باید ارائه بدهید. . شما نمی توانید راجع به مرگ یک کودک سخن بگویید و نتیجه گیری کنید.

        2. از دیار عدم آمدیم؟ یعنی چه؟ خلق شدیم؟ چه شد که آمدیم؟

          1. آقای محمود ادعا ی شما را بر اساس اعتماد می پذیرم. اما گفتگو ادابی دارد. بجای ادعا کردن و وعده محال دادن تبیین خود را ارائه کمنید. وگرنه اعتماد من به شما سلب می شود و فکر می کنم خدای نکرده خواستید کاک روانشناسی بزنید. شما علم بخوانید متوجه می شوید!!!

        3. جناب جانان
          من بافرض شما , به سوالات شما پاسخ دادم.
          نه با فرض خودم!
          شما فرض گرفتید که ما از دیار عدم آمده ایم.

        1. خانم محبوبه
          چرا برای اینکه کودک شما درمان شود,حاضرهستید که شیمی درمانی دردناک را تحمل کند؟!
          آیا بهتر نیست کودک, درمان شیمی درمانی نشود و بدون رنج و درد از دنیا برود؟
          به قول شما این دنیای” پر از رنج “را چرا با شیمی درمانی برایش رنج آورتر می کنید؟!

      2. چنانچه من کودکی داشتم که سرطان داشت و باید شیمی درمانی می شد.من به عنوان یک مادر تمام وظایف مادری خودم را درقبال فرزندم انجام می دادم و تلاش می کردم که زنده بماند,چرا که زندگی ارزش زیستن دارد..

        اما اگر در جایی حس می کردم که فرزندم در اثرشیمی درمانی های مکرر دچار رنج بیش از اندازه می شود,به هیچ عنوان شیمی درمانی ها را ادامه نمی دادم.ترجیح می دادم که فرزندم به زندگی طبیعی خودش تا هنگام مرگ طبیعی ادامه دهد,چرا که زندگی ارزش زیستن دارد..

    2. فرض کنید که شمایک جنین داخل شکم مادر هستید.
      درداخل شکم مادربه شما گفته می شودکه در جهانی که به دنیامی آیید پر از خوشی های فراوان ورنجهای متوالی است.

      چنانچه به دنیا نیایید مادرتان وشما هم زمان خواهید مرد.

      چنانچه به دنیا بیایید رنجها را باید درکنارخوشی ها تحمل کنید.ازطرفی مادر خود رابسیار دوست دارید. و حاضر نیستید که مادر شما رنج بکشد.
      کدام را انتخاب می کنید؟
      ۱-به دنیاآمدن همراه با خوشی و رنج

      ۲- به دنیا نیامدن و درنتیجه تحمل مرگ و رنج و درد مادر خود را

      1. خانم روشنا باز هم سوال شما غلط است چرا شما از احساسات دیگران سوئ استفاده میکنید ؟!
        چرا بایدبا به دنیا نیامدن مادر بمیرد ؟ شما از احساسات خوانندگان سواستفاده میکنید شما باید سوالتان را طور دیگری بپرسید باید بگویید که اگر از ابتدا میدانستید به چنین جهانی خواهید امد واگر از شما سوال میشد پاسختان چه بود ؟من قطعا به شما میگویم که پاسخ من این بود که هرگز تمایلی برای امدن به چنین جهانی را ندارم
        طرف صحبت شما خود فرد است نه مادر او هیچکس برای دیگری نمیتواند تصمیم بگیرد که با کشته شدن خودش راضی باشد که مادرش هم بمیرد خود مادر باید جداگانه مورد پرسش قرار گیرد
        درضمن کشته شدن با به دنیا نیامدن متفاوت است وقتیکه به دنیا نیامدی دغدغه ای ندارید ولی وقتیکه به دنیا امدی وقرار باشد کشته شوی ان دیگر داستان دیگریست که با هم فرق بسیار دارد

        1. جناب جانان

          ۱-چرا شما از احساسات دیگران سوء استفاده می کنید و با مطرح کردن فقط زشتیهای در جهان همه را نسبت به خدا بدبین می کنید.
          ۲-اگر از ابتدا می دانستید که به چنین جهانی خواهید آمد و هیچ تمایلی برای به دنیاآمدن در این جهان نداشته اید.
          این فقط نظر شخصی شماست .در مورد کل بشریت صدق نمی کند.
          ۳-در شرایطی که جان مادر و یا جنین در خطر باشد,نهایتا این پزشک است که تصمیم می گیرد,آیا جان مادر را نجات دهد یا کودک را
          البته باز پزشک مربوطه ممکن است از پدر و مادر کودک نیز سوال کند.
          نجات مادر یا نجات کودک..

        2. من خودم به سوال خودم, در مورد کودک سرطانی پاسخ دادم.
          این سوء استفاده از احساسات دیگران نیست؟!
          مرگ و بیماری برای همه اتفاق می افتد,چه بخواهیم وچه نخواهیم.این یک واقعیت است.

    3. سرکارخانم محبوبه لطفابه این سوالات پاسخ دهید.
      ۱-آیا زندگی ارزش زیستن دارد؟
      اگر دارد چرا؟
      ۲-تعریف شماازمعنای زندگی چیست؟
      لطفا معنای زندگی را برای من معنی بفرمایید.
      ۳-عشق از نظر شما چه معنایی دارد؟
      شما عشق را چگونه تعریف می گویید؟

      1. ۱- خیر ندارد
        ۲-تکرار وتکرار وتکرار روزمرگی کسل کننده درد ورنج
        ۳- محبت وگذشت وایثار
        ولی اینها چه ربطی به بحث دارد؟!
        پاسخ دادم که گمان نکنید خیلی سوالتان پیچیده بود

        1. ۱-اگر ارزش زیستن ندارد,چرا به زندگی ادامه می دهید؟!
          ۲-این ملال و روزمرگی را چگونه تحمل می کنید؟
          ۳-برای چه به دیگران محبت می کنید؟
          به گفته شما “زندگی ارزش زیستن ندارد”,چه لزومی دارد که به دیگران محبت کنیم!!

          1. ۱-زندگی ارزش زیستن ندارد ربطی به خودکشی ندارد شما اگر طرف خودکشی کند میگویید ضعیف بود اگر نکند میگویید چرا نمیکنید؟ زندگی ارزش زیستن ندارد ولی به دنیا نیامدن با خودکشی کردن متفاوت است اگر از من میپرسیدند قطعا میگفتم هرگز تمایلی برای امدن به این دنیا ندارم اما خودکشی داستان دیگریست حالا که امده ام وناچار به رفتن هم هستم این وسط کمی هم تلاش میکنم جذب لذت نمایم تا ناکام از دنیا نروم
            ۲-این ملال وروزمرگی را با تنوع ظاهری با خوشی های دم دستی سر میکنم خودم را میفریبم وبا پیروزی تیم محبوب فوتبالم خودم را به ندانستن میزنم
            ۳-برای این به دیگران محبت میکنم چون انها هم مانند من زندانی این دنیا هستندونا خواسته امده اند وناچار به رفتن هستند ودر زندگیشان حدواندازه اختیارشان بسیار ناچیز است چون شرایطی مشابه من دارند دلم برایشان میسوزد همانطور که دلم برای خودم هم میسوزد
            لزوم محبت به دیگران کمی قابل تحمل کردن این دنیاست این دنیا به حد کفایت مارا به زنجیر کشیده دیگر روا نیست که ماهم به همدیگر ظلم کنیم

          2. مبحث” خودکشی” هم موضوع جالبی برای گفت وگو است.
            خوب است که به این موضوع هم بپردازیم.
            متاسفانه خودکشی در جوامع امروز دنیا خیلی زیاد شده است.
            به راستی چرا؟

            چرا تا ۳۰۰سال پیش مردم دنیا علیرغم مشکلات فراوان(نظیر جنگ,بیماریهای وحشتناک “مثل طاعون,جذام,وبا و غیره)
            خودکشی نمی کردند؟!

      2. ببین روشنا خوبه آدم باخودش رو راست باشه من جنس شما رو خوب میشناسم باشماها زندگی کردم عزیز ترین آدمهای زندگیم مثل شما فکر میکنند .آدم باید توهم بر حق بودن و کنار بزاره تنها اینجور شاید بشه به شناخت رسید شایدم فقط حیرت کنیم نمی دونم .من فکر میکنم عرفان خلطش با اسلام باعث شده هر مسئله ای و یه جوری زیر سیبیلی و ریز رد کنیم بره جلو ،هر جا گیر کردیم گفتیم حکمت الهیه ، اسرار الهیه ،ما علم لدنی نداریم تا بفهمیم ولی اینا نشد جواب . زندگیِ من به نظرم ارزش زندگی داره چون تو بلا نیستم ولی اگر بودم یا انقدر قلب لطیفی داشتم که درد دیگران درد من بود قطعا خیر ارزش زیستن نداشت ،زندگی تا چند ماه قبل خلاصه میشد در خدا و قیامت ولی امروز همه معادلات بهم ریخته و من جوابی برای معناش ندارم جز اینکه بگم نمی دونم .عشق هم یعنی دگر خواهی و تمام

        1. سرکارخانم محبوبه عزیز
          چقدر شما من را می شناسید؟!
          که این گونه در مورد من, بر اساس “ذهنیات خودتان “قضاوت و ارزشداوری می کنید!
          به نظر من دربین همه انسانها چه “خداباور و چه خداناباور”انسانهای خوب و بد وجود دارد.

          جالب است که بدانید من در بین دوستان خودم “دوست غیرمسلمان”هم زیاد دارم.
          ما همچنان دوستی خودمان را داریم ولی به عقاید هم توهین نمی کنیم.
          من انسانها را فقط بر اساس “اصول اخلاقی و انسانی” آنها می بینم,ولی اگر ببینم شخصی با توهین وتحقیر من ,بخواهد جایگاه خودش را بالا ببرد,سریعا دوستی خودم را با او قطع می کنم..

          1. نه خانم روشنا ،ارزشگذاری نکردم قضاوتی هم نبود فقط گفتم طبق آنچه که تا این لحظه از شما خواندم متوجه خط فکری شما هستم و کاملا با این نوع تفکر زندگی کردم ، اتفاقا دوستانی که به شما خرده گرفتن بابت تغییر اسم موجب دلخوری من شد ولی خب سکوت کردم .لطفا برگردین و حرفهای منو با مهربانی بخونین .به نظرم همه آقایون و خانمهایی که اینجا هستن چه اینوری چه اونوری لحظاتی از منبر بیان پایین و اون تاج برحق بودن و از سرشون بردارن اینجوری خیلی دریچه ها باز میشه و آگاهی اتفاق میوفته . من هنوز منتظرم شما کتاب را بخوانید بر اساس آن بحث کنیم تک تک این اشکالات در کتاب مطرح شده، تفاوت بین شرهای خفیف و شرهای فجیع شرهای طبیعی و اخلاقی و … چند ساعت وقت بذاری کافیه.
            در مورد کودک سرطانی هم باید بگم من طبق آنچه دنیا در برابرم قرار داده مجبورم به درمان رضایت بدم و اینکه کار درستی هست یا نه نمیدونم شاید حق باشما باشه و من نباید به خاطر خودخواهی و عشق به فرزندم برای او درد را تحمیل کنم .
            نمی دانم .

          2. راستش خانم محبوبه دیگر حرفی برای گفتن ندارم.
            آنچه که در ذهن داشتم را بیان کردم.
            به هر حال ,
            خوشحال شدم از مصاحبت با شما.
            موفق باشید..

        2. و اما خانم محبوبه
          در مورد عشق که فرمودید:عشق فقط دگرخواهی و تمام.
          این به نظر من پاسخ بسیار زیبایی است.
          متشکرم

          1. تعریف عشق از منظر دو قدیس در جهان***

            عشق از منظر “مادر تِرِزا***

            مادرتِرِزا که به عنوان ترزای قدیس شناخته می شود.مادرترزا از سنین پایین خودش را وقف امور بشردوستانه و خیریه کرده بود,بی دریغ به همه انسانها در جهان با”لبخند و روی خوش” عشق می ورزید.
            او می گفت:
            ۱-عشق را در هرجاکه هستید توزیع کنید,بگذارید که همه مشتاق شماباشند.
            ۲-اگرمردم را قضاوت کنید,زمانی برای دوست داشتن آنها نخواهید داشت.
            ۳-این تناقض را دریافته ام تازمانی که صدمه ببینم عاشق می مانم و سپس درمیابم صدمه ایی در کارنیست,این عشق است که بیشتر می شود.
            ۴-همیشه یکدیگررا با “لبخند” ملاقات کنید,چون “لبخند “آغاز عشق ورزیدن است..

            عشق از منظر “رابعه عدویه”

            رابعه عدویه آغازگر عرفان عاشقانه است.
            رابعه در سلوک عرفانی خودش روش تازه ایی اتخاذ کرده بود.
            رابعه به زیبای های جهان بی اعتنا بود.
            نقل است که رابعه می گفت:
            می روم آتش در “بهشت” زنم و آب در “دوزخ “ریزم تا این هر دوحجاب رهروان از میانه برخیزد و بندگان خدا, خدا را بی غرض ونه به امید “بهشت” ویا خوف از “جهنم” پرستش کنند.
            آورده اند که او بسیار می گریست.
            نکته:
            “مادر ترزا “بر همه لبخند می زد و عشق می ورزید.
            ولی “رابعه عدویه” بسیار می گریست.
            به راستی چرا؟
            هردو” عاشق و قدیس” بودند:یکی خندان و یکی گریان..
            این “دیالکتیک در عشق “نیست!!

          2. “دوقدیس” ,یکی مسیحی و دیگری مسلمان ,عاشقانه و عارفانه خدا را می پَرستیدند.

            یکی با” لبخند” و دیگری با” گریستن”.
            “مادر تِرِزا”با لبخند و “رابعه عدویه” با گریستن.
            هردو به همه” انسانهای روی زمین “بی دریغ عشق می ورزیدند.
            “مادرتِرزا “نماد پاکی ,صداقت,انسان دوستی ,عشق,لبخند و روی خوش و”صلح جهانی”است.

            “رابعه عدویه” , نماد پاکی ,صداقت,صلح در همه “عوالم هستی” وعشق اللهی نسبت به همه انسانهاست .

            به گمانم هردوقدیس “حقیقت عشق”را در این جهان به خوبی دریافته بودند..

             

        3. خانم محبوبه
          با آن قلب لطیف چرا حاضر می شوید,که کودک شما شیمی درمانی دردناک را تحمل کند؟!
          این پارادوکس نیست؟!
          شاید کودک بخواهد زودتر از دنیا برود.
          این دلیل بر خودخواهی مادر نیست ,که به خاطر عشق بی نهایت به فرزند خودش ,رنج بیشتر را بر کودک خود وارد نماید!

      3. ۱-آیازندگی ارزش زیستن دارد؟

        به نظر من” بله”

        دردو رنج جزء لاینفک زندگی ما انسانهاست.هیچ انسانی در این جهان ,حتی در بهترین و ایده ال ترین شرایط ممکن زندگی, خالی از رنج نخواهد بود.
        مادراین جهان قادر نیستیم که درد و رنج را به کلی از بین ببریم.

        به گمانم
        هنگامی که در من”انانیت و خودخواهی و غرور”پررنگ باشد,رنج درون من نیز بیشترخواهد بود.

        اما هنگامیکه من تلاش کنم که “انانیت” خودم را به نوعی کاهش دهم,آن هنگام می توانم ,هم رنج درون خود را کاهش دهم و هم تاآنجاییکه در توانم باشد رنج همنوعان خودم را کمتر کنم.

        پاسخ سوال ۲و۳ را در بخشهای دیگر در بخش کامنتها داده ام.

        1. خانم خودخواهی و غرور کدومه!تصور کن به کودک بی دفاعی تجاوز شده از چشم اون کودک به ماجرا نگاه کن بعد هم به جای پدر و مادر کودک، اینجا چه غروری وجود داره !تو این جهان ما چقدر رنج وجود داره ماها اصلا تحمل تصورش رو هم نداریم .

          1. به نظر من فاجعه است.(تجاوز به کودک معصوم)
            تصورش هم غیرممکن است.
            منظورمن چیزدیگری بود.غرور درون, انسان را دچار رنج درون می کند.به نظرم غرور” نقطه سقوط “ماانسانهاست.
            هرچه درختی پربارتر باشد,سرش خمیده تر است.

          2. من رنج را به دو بخش تقسیم می کنم.
            ۱-رنج درون
            ۲-رنج بیرون
            البته هردو با هم رابطه دیالکتیک دارند.یعنی یک نوع کنش و واکنش است.اگر من تلاش کنم که رنجهای درون خودم را که مربوط به “آگاهی و خودآگاهی” من می شود,کمتر کنم.طبیعتا در رنجهای بیرون من بی تاثیر نخواهد بود.
            مانندپزشکی که هرروز با بیماران صعب الاعلاج سروکار دارد ,چنانچه این پزشک بخواهد تحت تاثیر روحیه بیماران خود قرارگیرد,به مروردچارافسردگی می شود.پس باید این پزشک تلاش کند که” آگاهی و خودآگاهی” خود را از درون تقویت کند تا بتواند هم به خودش کمک کند و هم به بیماران.
            یک پزشک بیمار,قادرنیست که به بیماران کمک کند.

          3. رهبر انقلاب: قضاوت‌های شهید مطهری درباره شریعتی مبالغه‌ آمیز بود
            پایگاه خبری تحلیلی انتخاب (Entekhab.ir) :
            چاپ ششم کتاب «جریانها و سازمانهای مذهبی – سیاسی ایران» نوشته رسول جعفریان همراه با تازه‌ترین نظرات رهبر معظم انقلاب درباره دکتر شریعتی منتشر و روانه بازار نشر شد.

            به گزارش انتخاب به نقل از خبر، در پاورقی چند صفحه از کتاب پرمخاطب «جریانها و سازمانهای مذهبی – سیاسی ایران»، نظرات مقام معظم رهبری درباره مرحوم شریعتی منعکس شده است که اختصاصا برای نویسنده کتاب ارسال شده و مطالبی است که رهبر معظم انقلاب هنگام مطالعه چاپ سوم در حاشیه کتاب نگاشته اند. رسول جعفریان در چاپ ششم این کتاب ضمن انجام اصلاحات و افزودن مطالب جدید، نظرات مقام معظم رهبری را نیز در پاورقی کتاب افزوده است.

            در این کتاب و در خصوص «نامه نگاری شریعتی به ساواک و نوع تعامل وی با رژیم شاه»، نویسنده دو نظر را مطرح می کند: نخست نظر سید حمید روحانی که دکتر شریعتی را عامل رژیم معرفی می کند. دوم کسانی که شریعتی را عامل رژیم نمی دانند اما معتقدند که شریعتی و رژیم شاه در چند حوزه از جمله در برخورد با مسائل اجتماعی، روحانیت، مارکسیسم و …، دارای وحدت نظر و همسویی فکری بوده اند.

            در این زمینه مقام معظم رهبری با هر دو نظر فوق مخالفت می کنند و بر نظری تاکید می کنند که مطابق آن، نامه نگاری به ساواک و انتخاب محتوای خاص در این نامه ها، یک تاکتیک به قصد فریب دستگاه حکومت شاه تلقی می شود.

            مقام معظم رهبری در این باره می نویسند: «به نظر من و با شناختی که از دکتر داشتم، وی تلاش کرد تا از وجود نقاط مشترک خود با دستگاه مانند ضدیت با مارکسیسم و انتقاد از روحانیت استفاده کند و ساواک را درباره خود به طمع بیندازد و در واقع آنها را فریب دهد و موفق شد. شاکله او با نوکری ساواک سازگار نبود. حداکثر این بود که وی اهل خطر کردن در مبارزه با دستگاه نبود و مایل بود در حاشیه عرصه مبارزه قرار داشته باشد… در سال ۵۴ که من از زندان آمدم و همه به دیدن من می آمدند، او به منزل من نیامد و برای دیدار من منزل جوانی از دوستان مشترکمان را معین کرد و چند ساعتی با هم بودیم (آن جوان فرحبخش بود که به من و دکتر ابراز ارادت می کرد).»

            دومین موضوعی که در این کتاب از حاشیه نویسی های مقام معظم رهبری منعکس شده است، مربوط به قضاوت تند و همراه با سوءظنی است که نسبت به دکتر شریعتی در نامه استاد شهید مطهری به حضرت امام خمینی(ره) در سال ۵۶ آمده است. بسیاری از افراد طرح این مواضع از سوی استاد مطهری را از سر عصبانیت تلقی کرده بودند و برخی نیز آن را به دشمن شناسی ایشان مربوط می دانند.

            در این زمینه هم نظر مقام معظم رهبری متفاوت است و در هر حال قضاوت شهید مطهری درباره شریعتی را نمی پسندند. ایشان در این زمینه می نویسند: «نظرات مرحوم شهید مطهری درباره شریعتی – چه در آغاز آشنائیشان که تا دو سه سال از وی به نحو شگفت آوری ستایش می کرد و چه در سالهای بعد که از او به نحو شگفت آوری مذمت می فرمود – غالبا مبالغه آمیز … بود. در همین مطالبی که ایشان به امام مرقوم داشته، نشانه های بزرگنمایی آشکار است. برخی دیگر از دوستان ما از جمله مرحوم شهید بهشتی نیز همین نظر را در باره اظهارات شهید مطهری داشتند.» (پاورقی صفحه ۴۷۶ کتاب)

        2. بازم هیچ ربطی نداشت منظورتون چی بود که من متوجه نشده باشم .چه ربطی به توجیه رنج و درد حاکم بر جهان داره مگه حضرت ابراهیم هستیم که دارین اینجوری با انسان برخورد میکنین .

          1. چرا ندارد ،لذت های مختلف شدت و ضعف دارند وجود همین به آن معنا می بخشد .

    4. باور به خدا را می توان این گونه هم تعریف کرد.

      یک خدای واحد در عالم هستی وجود دارد,اما مسیرهای رسیدن به این خدای واحد متفاوت است.

      ۱-یکی از طریق ادیان توحیدی
      ۲-یکی از طریق ادیان وآیین های غیرتوحیدی
      ۳-یکی ازراه فلسفه و لوگوس
      ۴-یکی از راه عرفان های راستین
      هر کدام به روش خودشان به خدا باور دارند.
      به نظرمن غایت ونهایت همه تقریبا یکی است,اما مسیرها متفاوت است.
      یک مسیرسریع تر و هموارتر ویک مسیر کندتر و طولانی تر است,بستگی داردکه هرانسان چه مسیری برای رسیدن به خداانتخاب می کند.
      به نوعی هر انسان در درون خویش به خدای خویش می رسد.

      جمله معروف:به تعدادانسانهای روی زمین ,مسیررسیدن به خدا وجود دارد.

      حال در مورد “دیوباوری”
      در” دیوباوری ” نیز ممکن است مسیرهای متعدد وجودداشته باشد.
      در واقع می توان گفت:یک نفر ممکن است ظاهر”عابدوزاهد “داشته باشد ولی در درون خویش “دیوباور”باشد.
      یعنی انتهای مسیر به جای “خداباوری”به “دیوباوری”برسد.