آگاهی رهایی‌بخش و انرژی اوتوپیایی در اندیشه شریعتی و اقبال

آگاهی رهایی‌بخش و انرژی اوتوپیایی در اندیشه شریعتی و اقبال

در مقاله پیشین، به مقوله دین خادم، نهادمحوری و همکاری اجتماعی در اندیشه و عمل امام صدر و مهندس بازرگان پرداخته شد و تاکید شد برای دستیابی به توحید و سلوکی انسان‌گرا باید ابتدا قرائتی انسان‌گرایانه از خود دین داشت و اینکه برای “عبادت خدا از طریق خلق” در جهان مدرن توجه به نهادگرایی و همکاری اجتماعی ضروری است. در این مقاله با توجه به آموزه‌های شریعتی و اقبال به آگاهی رهایی‌بخشی­ای که حرکت‌بخش موحد سالک بوده و انرژی اتوپیایی­ای که منجر به تداوم این حرکت، پراکسیس و تغییر می‌شود پرداخته خواهد شد.

۱

چنانچه در مقاله دوم از مجموعه نوشتار عرفان اجتماعی گفته شد، اقبال نگرشی جدید به توحید عرضه نمود؛ توحید وجود به جای وحدت وجود. توحیدی که موجب دینامیسم و حرکت و پویایی می‌شود و به تعبیر حسن محدثی موجب انسجام تام امر روحانی و امر مادی:

..»چالش مسلمانان برای انتقال اصل توحید –ذات فی‌نفسه‌ی ایمان- به درون پراکسیس زندگی برای بازسازی‌ [مدّ نظر] اقبال از تفکّر دینی،‌ بنیادی بود. طیّ قرن‌ها علمای سنّتی، توحید را برای مسلمانان به‌مثابه مفهوم الاهیاتی‌ پالایش‌یافته‌ی دور و جدای از کش‌مکش‌های روزانه‌شان عرضه کرده بودند. اقبال درصدد برآمد “توحید را عاملی زنده در حیات فکری و عاطفی‌ بشریّت درآورد” . یگانگی‌ خدا در نزد او به معنای یگانگی‌ خود زندگی است –انسجام ابعاد سیاسی، اقتصادی، اجتماعی،‌ فرهنگی و دیگر ابعادِ تجربه‌ی انسانی در درون وحدتی ارگانیک از رهگذر ارزش‌های معنوی و اخلاقی‌ ریشه‌دار در حقیقتی متعال. بدین ترتیب، اقبال “خدا را حامی‌ این جهان قرار می‌دهد، اکنون با ما در مواجهه با مسائل ما از درون، در حال خلق جهانی‌ جدید و بهتر؛ با ما و از طریقِ ما”. با واقعی ساختن توحید، اقبال، به یک معنا، به وفاداری به خدا معنایی پویا و جدید إعطا کرد یا معنایی را بازآورد که مسلمانان اوّلیّه بدان می‌دادند. به تعبیر او، “چون خدا مبنای معنوی‌ غایی‌ کلِّ زندگی است، وفاداری به خدا در عمل با وفاداری‌ انسان به سرشت آرمانی‌ خوداش هم‌ارز می‌شود”. از رهگذر این پیوندِ بین توحید و سرشت آرمانی‌ انسان، اقبال معنای ایمان و هدف زندگی را منقلب ساخت. او مانعی را که تفکّر دینی‌ی محافظه‌کار در جداسازی‌ معنوی از دینی، ابدی از زمان‌مند، و مقدّس از دنیوی برپا کرده بود، ویران کرد. اقبال بر آن بود که “در اسلام، معنوی و این‌جهانی دو قلمرو متمایز نیستند، و سرشت یک عمل، با وجود این‌که در معنا و مفهوم‌اش دنیوی است، با نگرش ذهنی‌ عاملی که آن را انجام می‌دهد تعیین می‌گردد … یک عمل این‌جهانی یا غیرمقدّس است اگر که با فکر انفصال از پیچیده‌گی‌ نامتناهی‌ زندگی در پس آن انجام شده باشد؛ و معنوی است اگر که ملهم از این پیچیدگی باشد”. او این رشته‌ی پیوندِ بین امر معنوی و امر مادّی را با خاطر نشان کردن [موارد زیر] بیشتر توضیح می‌دهد: “واقعیّت غایی،‌ بر طبق قرآن، معنوی است و حیات‌اش عبارت است از فعالیّت زمان‌منداش. روح فرصت‌هایش را در امر طبیعی، امر مادّی، و امر دنیوی می‌یابد. لذا کلِّ آن‌چه دنیوی است در ریشه‌های هستی‌اش مقدّس است. بزرگ‌ترین خدمتی که تفکّر مدرن برای اسلام –و در واقع برای همه‌ی ادیان- انجام داده است، عبارت است از نقداش به آن‌چه مادّی یا طبیعی می‌نامیم –نقدی که برملا می‌سازد که امر صرفاً مادّی اساسی ندارد تا هنگامی‌که ما کشف کنیم که امر مادّی در معنوی ریشه دارد. چیزی هم‌چون جهان دنیوی وجود ندارد. کلِّ این عظمت مادّه، میدانی را برای تحقّق‌بخشی‌ روح می‌سازد. سراسر، پهنه‌ی مقدّس است. همان‌طور که پیامبر به‌نحو بسیار زیبایی آن را بیان کرد: “کلِّ این زمین مسجد است”. پس این، بنیاد فکری‌ افکار اصلاح‌گرایانه‌ی اقبال است: تفسیری از توحید به‌مثابه اصل پویای زندگی؛ انسجام تامّ امر روحانی و امر مادّی، مقدّس و دنیوی؛ دمیدن ارزش‌های معنوی‌ و اخلاقی به درون یک‌دیگر و به درون هر جنبه از حیات.

در قرآن از ابراهیم به عنوان الگو و اسوه نام برده شده است، او را پدر توحید می دانند و پدر ادیان ابراهیمی یکتاپرست. توحید شریعتی به تعبیر نرگس سوری، توحید رهایی‌بخش ابراهیمی است. توحیدی با انسجام امر روحانی و امر مادی. هدی صابر نیز بر بازسازی رابطه ابراهیمی با خداوند تاکید داشت. سوری الهیات ابراهیمی را یک الهیات رهایی‌بخش می داند که در آسمان متوقف نمی‌ماند:

..» توحید تسلط انسان بر انسان را در صور مختلف آن از میان برمی‌دارد و جامعه‌ای ایده‌آل را ایجاد می‌کند که در آن همه برابر و آزاد هستند؛ هیچ اسارت ذهنی و عینی انسان را محدود نمی‌کند و او به این اعتبار سوژگی خدابنیاد خویش را که در رابطه با دیگری انسانی از دست رفته بود بار دیگر به دست می‌آورد. از این جهت نهضت ابراهیم مبارزه‌ای فلسفی و اعتقادی نیست بلکه به صورت همزمانی مبارزه‌ای اجتماعی-تاریخی است برای اینکه بشریت را از اسارت خدایان و اربابان زمینی که اراده‌ی او را مقهور کرده اند، نجات دهد. مبارزه با بت‌پرستی مبارزه با امری موهوم نیست بلکه مبارزه با واقعیتی عینی است که برساخته‌های اجتماعی خاص خویش را پدید آورده است. بنابراین الهیات ابراهیم در آسمان متوقف نمی‌ماند و در ماوراء هستی انسانی مأوا نمی‌گزیند و با حرکت در جهت نجات بشر از تباهی، به الهیاتی رهایی‌بخش تبدیل می‌شود.. رهایی ابراهیم تجسم توحید محض است که از بند ابژگی دیگری در هر شکل آن گسیخته و با اتکاء به فردیت خود بدون هدایت دیگری انسانی در رابطه بی‌واسطه با مطلق قرار گرفته است.”بی‌واسطگی” مفهوم اساسی است که شریعتی آن را از نهضت و توحید ابراهیمی اتخاذ می‌کند و با محور قرار دادن آن در پروژه‌ی اصلاح دینی خویش به پروژه‌ی رهایی‌بخشی گریز می‌زند. زیرا توحید با نفی تمام واسطه‌ها و میانجی‌های زمینی در سه چهره‌ی زر، زور و تزویر انسان را بدل به سوژه‌ای مطلق می‌کند که هیچ قید و بندی اراده‌ی انسانی او را محدود نمی‌کند. انسان با قرار گرفتن در رابطه‌ی بی‌واسطه با امر مطلق به رهایی مطلق دست پیدا می‌کند چراکه با نفی توحیدی واسطه‌های زمینی خود را از رابطه شی ءواره و بت واره با امر بیرونی در چهره تعیینات طبیعی، اجتماعی و تاریخی رها می‌سازد«…

تفاوت توحید اقبا‌ل و شریعتی با توحید سنتی در مقاله ششم مورد بررسی قرار گرفت و از تفاوت توحید وجود اقبال با وحدت وجود عارفان و توحید فلاسفه و فقها سخن رانده شد. در مقاله نهم نیز گفته شد این توحید را توحید اومانیستی و انسان‌گرایانه است که با توحیدی که بنیادگرایان دینی و سالکان سنتی از آن دم می‌زنند متفاوت است به تعبیر سوری:

..» به زعم شریعتی فرد در حج در هیئت ابراهیم قرار می‌گیرد تا چون او به واسطه‌ی توحید از قید تمام حد و حدودها فرا رود و از استثمار، استحمار و استبداد که بت وارگی‌های اجتماعی-اقتصادی هستند، رهایی یابد. فرد با تکیه بر توحید از اربابان زمینی می‌گسلد تا ارباب خویشتن باشد و از بردگی دیگری نجات یابد. شریعتی توحید ابراهیمی را به مثابه توحیدی اومانیستی ترسیم می‌کند که در آن مسئله‌ی رهایی انسان و به تعبیر او مردم اهمیت اساسی دارد. توحید آنگونه که در قرائت‌های بنیادگرا و رادیکال تفسیر می‌شود به معنای روی کار آمدن حکومت خداوند بر زمین و از بین بردن فرمانروایی بشر و به تعبیری استحاله‌ی حیثیت انسانی در برابر خدای سوژه نیست بلکه به زعم شریعتی در توحید اساساً سخن از انسان است و رهایی او. به همین جهت او گام نهادن در مسیر خلق و مردم را گام نهادن در راه خدا می‌داند و مکرراً تأکید می‌کند مردم و خدا در یک صف و جهت قرار دارند… تأکید شریعتی بر اومانسیتی بودن توحید سبب می‌شود مرز بحث او با بنیادگرایی دینی رادیکال و خشونت‌آمیز متمایز شود. زیرا در این نگرش به توحید انسان و رهایی او مرکزیت دارد و قرار نیست انسان قربانی تحقق کبریای خداوند و شکل خاصی از دین‌ورزی ناب بر روی زمین شود«…

بنابراین توحید وجود موجب انسجام تامّ امر روحانی و امر مادّی است. توحیدی انسان‌گرا است که دربرابر وحدت وجود عارفان سنتی و توحید بنیادگرایان که توحید خدامحور است قرار می‌گیرد. همانند عرفان انسان‌گرا که در برابر عرفان خدا محور عارفان سنتی و سلوک جهادی بنیادگرایان قرار می‌گیرد. در مقاله نهم گفته شد که جان‌مایه الاهیات رهایی‌بخش تعاونی، تاکید ویژه بر نقش انسان است، انسانی که در سلوک سالکان سنتی و بنیادگرایان در برابر خداوند محو، نفی و مستحیل می‌شود. حرکت در این الهیات و مثلث خدا، خلق و خود با این جهان‌بینی توحید وجودی، با آگاهی رهایی‌بخش شروع می‌شود.

۲

شریعتی مانند امام صدر انسان را محور تحولات می‌داند و تاکید بر آگاهی توأم با عمل دارد. آگاهی‌ای که رهایی‌بخش است و مبتنی بر درد، عشق و عمل. در مقاله ششم گفته شد که به باور شریعتی، اقبال در پی برساختن دوباره مسلمان تمام بود و آن را در چهره امام علی دیده می‌دید و اقبال را نیز مسلمان تمام می‌نامید. سوسن شریعتی معتقد است این آگاهی رهایی‌بخش است که از اقبال یک انسان چندبعدی ساخته است، آگاهی‌ای که از نوع آگاهی منجر به عمل است و نه آگاهی انتزاعی:

..» آگاهی عنصر مهمی در آثار اقبال و شریعتی به حساب می‌آید؛ آگاهی‌ای که منجر به حادثه و اتفاقی می‌شود؛ نه آگاهی انتزاعی و ذهنی و تاثیر این نوع آگاهی است که اقبال را چندبعدی ساخته و همزیستی متفاوتی را خلق کرده است. آگاهی‌ای که اقبال از آن سخن می‌گوید، آگاهی بی‌واسطه و مستقیم است و فقط محصول ماشینی به نام ذهن نیست، بلکه به طور طبیعی آگاهی‌ای است که مهاجم است و معطوف بر زندگی و درحقیقت بر سه عنصر درد و عشق و عمل مبتنی است. این نوع آگاهی چون معطوف به زندگی است، شکل و فرم می‌گیرد و تحقق پیدا می‌کند و در تمامی ساحت‌های زندگی تعریف می‌شود و در نسبت من با امر قدسی، در نسبت من با امر اجتماعی، در نسبت من با مای اجتماعی و زمانه تاریخی و در ترکیب در دو عشق و عمل است. این نوع آگاهی، نه در چشم بستن بر زندگی و خلوت‌گزینی و به تعبیر شریعتی در خزیدن در خویش نیست، بلکه در پذیرفتن دعوت به زندگی شکل می‌گیرد و به همین دلیل است که منجر می‌شود به یک اتفاق و به یک حادثه می‌رسد و بلافاصله تاثیرش را در زندگی فردی نشان می‌دهد. این نوع آگاهی همانند انسان قالبی و یک وجهی نیست و اضلاع متعدد دارد و همین آگاهی باعث می‌شود زندگی متفاوتی به‌وجود آید و به همین دلیل است که شریعتی وقتی به حوزه دینداری وارد می‌شود، باز به اقبال رجوع می‌کند. چراکه این نوع آگاهی چون مبتنی بر درد و عشق و عمل است و زیست موازی و چندبعدی خلق می‌کند، تجربه‌ی متفاوتی نیز از دینداری ارائه می‌دهد«…

میان این آگاهی و عمل باید رابطه متقابلی برقرار باشد، دکتر علی شریعتی در این مورد باز هم به امام علی ارجاع می‌دهد:

..»اخلاص، یکتایی وجودی و به تعبیری توحید وجودی، وحدت بخشیدن میان اندیشه و عمل است. رابطه میان اندیشه و عمل یک رابطه متقابل است. به بهترین تعبیر آنچنان که علی گفته است (کسی که خود نیز نمونه چنین توحیدی است):

»من الایمان یستدل بالعمل«

»و من الاعمل یستدل بالایمان«

»از ایمان به عمل راه برده می‌شود و از عمل نیز به ایمان راه برده می‌شود«…

سارا شریعتی معتقد است که «شریعتی عالی‌ترین شاخص آگاهی انسان را آگاهی به خود، خدا و جامعه می‌داند. در این تعریف جامعه در حد خود و خدا اهمیت دارد». عباس منوچهری درباره نسبت اومانیسم شریعتی و خودآگاهی در اندیشه شریعتی می‌نویسد:

..»مقوم «اومانیسم راستین، «خودآگاهی» است، لذا، می‌گوید: «خودآگاهی، تحقق نمی‌یابد مگر آن که انسان نسبت به وضع خویش به عنوان انسان آگاهی یابد و آن را احساس کند و تنها در رابطه با «جهان» است که می تواند به روشنی، دقت و کمال بفهمد و پی برد که «کجا» است و در نتیجه، به خود پی برد و بفهمد که «کی» است. اینکه من در انسان به آگاهی تکیه می‌کنم و خودآگاهی، نه پیشرفت و تمدن، تنها یک نظریه فلسفی یا نکته‌ای علمی نیست، انتخاب این یا آن تکیه‌گاه، سرنوشت نوعی و تلقی وجودی انسان را مشخص می‌کند: از انسان به عنوان «قدرت» سخن گفتن یا او را به عنوان «فضیلت» (ارزش) تلقی کردن. در نگرش نخست تاکید بر «توانایی» است و هدف «برخورداری» است. در نگرش دوم، تاکید بر تقوا ست و آرمان فلاح است..در اینجا خداوند خود مرجع آگاهی‌بخشی به انسان است اما از اراده‌ورزی او آگاه است لذا در پاسخ به فرشتگان آن‌چنان می‌گوید که اساسا فلسفه نبوت همانا آگاهی‌بخشی است… خودآگاهی، همانا معنای «میوه» ممنوعه است که خصلت وجودی انسان است: میوه ممنوع را به چندین معنی تفسیر کرده‌اند و… و من… آن را خودآگاهی معنی می‌کردم که هم قرائن عقلی و هم شواهد نقلی بسیاری آن را تایید می‌کند. اما این آگاهی به معنای دانستن چیزی نیست، علم به امری که برای انسان مجهول بوده، نیست، بلکه نوعی تفسیر و تاویل وجودشناسانه است: اساسا آنچه را که «خودآگاهی» می‌نامیم از نوع آگاهی علمی نیست: نوعی «دریافت وجودی» است که ویژه انسان است و در آن، انسان «معنای وجودی» و «جایگاه جهانی» خویش را وجدان می‌کند. چنین «دریافت وجودی» چونان یک لحظه بنیادین و وساطت دیالکتیکی است بین آدمی و عالم خود. خودآگاهی سرچشمه تمام آنچه آدمی می‌تواند چونان انسان باشد، است. دینی که متضمن آگاهی و معرفت اخلاقی است، به مسئولیت می‌انجامد: برای یک خداپرست، مسئولیت از عمق جهان وجود می‌بالد و ریشه در واقعیت عینی آزاد از ذهنیت فردی و سنت جمعی دارد«.

احسان شریعتی درباره اندیشه رهایی در بینش شریعتی معتقد است که نیل به خودآگاهی «کامل»، نیازمندِ مشارکتِ فعّالِ سوژه­ی رهایی‌بخش در نوعی پراکسیس معنویِ عاشقانه یا عارفانه است:

..»نخستین گام برای فهم مفهوم «رهایی‌»، شناخت شکل‌های متنوع «اسارت» است (ارائه­ی یک تعریف سلبی): از رسیدن کودک به مرحله­ی بلوغ و رها شدن از ولایت قهری و قیمومت والدین گرفته تا رهایی از سُلطه­ی استبدادِ سیاسی، انقیادِ استثمارِ اقتصادی، و «استحمارِ» سنن فرهنگی تاریخی-اجتماعی (خواه دینی، خواه عُرفی)… علی شریعتی که همزمان ناقدِ سنّتِ دینی و سیاسی-اقتصادی جوامع ما بود، و منتقدِ مدرنیته­ی جهان‌خوار و سرمایه‌سالارِ سکولار، با وام‌گیریِ تعبیری از فرانتس فانون، در جستجوی «انسانیّتی نو، با پوستی به رنگ دیگر» است. نزد او، رهایی‌بخشی با مفهوم باخودبیگانگی (الیناسیون) مرتبط است، به این معنا که آزادی همواره تلاش برای رهایی از انواع «جن‌زدگی» است. پس از اشاره به و از سرگیری مبحث الیناسیون، در دو روایت هگلی-مارکسی و اگزیستانسیالیستی آن، در کنار شکل‌های مُدرن باخودبیگانگی انسان، به انواع بومی الیناسیون می‌پردازد. «جن» در اینجا، استعاره‌ای است از همه­ی ساحت‌های «پنهان» و مغفولِ روانی-رفتاری فردی و اجتماعی ما. از اینرو، وجه عمیق‌تر رهایی‌یابی، خودآگاهی یا زدودن همه­ی اشکال بیگانگی است. در اومانیسم توحیدی اقبال و شریعتی، آزادی نخستین هدیه­ی ذاتی خدادادی انسان است که در وهله­ی نخست، با «اختیار» یا توان و حق «انتخاب»، تعریف می‌شود (امکانِ نزدیک‌شدن به شجره و چشیدن میوه­ی ممنوعه­ی خودآگاهی). نه تنها «هستی»(وجود) آدمی در اینجا، بر آگاهی به «چیستی»(ماهیت) خود تقدم دارد، بل‌که تعریف چیستی انسان همین هستی آزاد اوست. بنابراین، نخستین مالکیّت ذاتی انسان که بیش از هرچیز از آنِ اوست، و «خود» او را می‌سازد، آزادی است. خودآگاهی بازیافتِ «ذاتِ» از کف‌داده و بازیابی و تصاحب مالکیت (Appropriation) غصب‌شده است. انسان همچون گذرگاه، و به تعبیر نیچه‌ای «پُلی»، میان حیوان و ابرانسان (در اینجا، خدا)، موجودی آزاد و عملِ انتخاب است. بدون این آزادی نه مسئولیتی متوجه اوست و نه «کرامتی». بزرگی او در همین وجدانِ شکنندکی (امکان گناه)، یا به تعبیر پاسکال، «نیِ اندیشه‌ناک» بودن اوست. در انسانشناسی اگزیستانسیال-توحیدی شریعتی، آدمی که در بُعد فردیِ اخلاقی، همواره دستخوش سه نیروی روان‌شناختیِ «نفع، ترس، و جهل» است، سه «رانه»ای که سرمنشأ ساختار اجتماعی سه‌وجهی «زر-و-زور-و-تزویر»محور است، در ساختمان اساسی خود، در اسارتِ نوعی زندانِ چهارضلعی بسرمی‌برد؛ و زندگی حقیقی او با نوعی مبارز‌ه­ی استعلایی مستمر، در راستای فرارفتن از این تناهی‌های چهارگانه­ی طبیعی، تاریخی، اجتماعی، و روان‌شناختی، تبلور می‌یابد… نیل به خودآگاهی «کامل»، نیازمندِ مشارکتِ فعّالِ سوژه­ی رهایی‌بخش در نوعی پراکسیس معنویِ عاشقانه یا عارفانه است. و «مگر روح خداوند نه همین ٬انسان رستگار از این چهار زندانِ ناخودآگاهی٬ است؟«…

ریشه این خودآگاهی در اندیشه شریعتی و اقبال از بازتعریف فلسفه آفرینش است. سوسن شریعتی درباره تعریف جدید شریعتی و اقبال از فلسفه خلقت و جست‌وجوی خدا در خاک می‌گوید:

..»تعریف دوباره‌ای که اقبال از کل فلسفه خلقت می‌کند، اساسا آن را یک توطئه مشترک بین انسان و خدا و طبیعت می‌داند، درنتیجه انسان از همان اول نوع نگاه و رابطه‌ای که با خدا و امر قدسی و خالق برقرار می‌کند، یک نگاه توطئه‌آمیز است و رابطه همدستی و هم‌داستانی است؛ نه رابطه عبد و عبید. در این نوع رابطه‌ی یک طرفه من مؤمن و امر قدسی به هم می‌ریزد و یک رابطه متقابل برقرار می‌شود و اساسا راز آفرینش و خلقت به تعبیر خود اقبال، “کشف انسان توسط خودش” است. طبق این تعریف مفاهیمی همچون نگاه عصیان و هبوط نیز تغییر می‌کند و دیگر موتور حرکت دیندار گناه به حساب نمی‌آید و وقتی کل امر عصیان و هبوط بر اساس یک توطئه تلقی شود، یعنی قرار بوده من عصیان کنم و هبوط کنم و در برابر امر قدسی بایستم، آنگاه تعریف از مسؤولیت و درنتیجه حضور در زمین نیز فرق می‌کند. طبق این تعریف دیگر هدف در زندگی عذرخواهی و توسل و گریه‌ و زاری و تملق‌ گفتن به درگاه الهی بر بازگشت به بهشت محسوب نمی‌شود، درنتیجه من اصلا گنهکار نیستم و قرار بوده در زمین بیایم و دیگر قرار نیست زمین و زندگی را لعن و نفرین کنم، بلکه خود زمین نشانه است، خود زیست در طبیعت هدف است. بنابراین یک دیندار دیگر قرار نیست از طریق چشم بربستن بر زندگانی مؤمن بماند، درنتیجه اخلاقی هم که طبق این تعریف زاییده می‌شود، اخلاق پرهیز و دنیاستیز نیست، بلکه دنیا را به معنای زندگی می‌گیرد و مؤمن کسی است که دعوت به زندگی را می‌پذیرد و به طبیعت عشق می‌ورزد و به قول دکتر شریعتی، خدا را در خاک جست‌وجو می‌کند«…

و به باور او این بازخوانی فلسفه خلقت است که در اندیشه شریعتی و اقبال منشا اومانیسم و انسان‌گرایی شده است:

..» لذا خداشناسی از خودشناسی می‌گذرد و خدا را یک امر مجرد دور از من غیرقابل دسترس نمی‌داند و می‌گوید: برای آنکه به آن برسیم، باید از خود شروع کنم. این نوع نگاه پایه‌گذاری یک نوع اومانیسم جدید است، اومانیسم متفاوتی است که انسان در آن متواضع است. یعنی دیگر انسان را مطلق نمی‌گیرد و محوریت بر انسان نیست و بند ناف از امر قدسی نمی‌گسلد که مدعی شود همه کاره است و همه چیز خودش است. در این نوع دینداری مؤمن پشت درهای بسته اخلاق نمی‌رود که بخواهد خودش را مطهره و پاک بسازد و درنتیجه با یک دیندار متفاوت سر و کار داریم و به همین دلیل است که در تفکر جهان‌بینی که اقبال از آن سخن می‌گوید و دکتر شریعتی هم مدام به آن تکیه می‌کند، مرزی با جهان‌بینی صوفیانه و جهان‌بینی فلسفی به‌وجود می‌‌آید‌. در همین زمینه اقبال بحثی دارد که شریعتی هم بدان می‌پردازد و آن اینکه می‌گوید یونانی‌زدگی قدیم در شرق فیلسوف ساخت، شرق‌زدگی صوفی ساخت و مسیحی‌زدگی زاهد ساخت، در نتیجه اسلام به چندزدگی دچار شد که هر کدام دچار آفت‌های جدی بودند و تاثیر نامطلوب خودشان را نیز داشتند«…

 احسان شریعتی درباره موانع خودآگاهیِ رهایی‌بخش از دید شریعتی می‌نویسد:

..»تلاش و جهدِ رهائی‌بخش، در آنِ واحد، منتجه و مستلزمِ نوعی زمان‌آگاهی، یا استشعار‌ نسبت به گذرا بودنِ وضع موجود و «امکانِ» تغییر-و-تحول است، با تصور و تخیّل یک وضع مطلوبِ محتملِ «دیگر». این شناخت و آگاهی اما، بنوبه­ی خود، محصولِ کُنش‌گری آزمونی-انتقادی و «ساخت‌گشایانه» است. این «خودآگاهیِ رهایی‌بخش» در حینِ مبارزه برای برداشتن موانعِ سیاسی-اقتصادی و فرهنگی، بتدریج بدست می‌آید. در نگاه شریعتی، از میانِ همه­ی شکل‌های «استضعاف» (همچون استعمار، استبداد، استثمار، و..)، این «استحمار» یا با«خود»بیگانگی فرهنگی-عقیدتی و روانی-اخلاقی است، که اصلی‌ترین مانع رهایی و تعالی به‌شمار می‌آید. در جوامع سنتی، از میان عناصر سازنده­ی «فرهنگ»، همچون، زبان، هنر، دین، شیوه­ی زیست (و تولید و درجه­ی رشد فن‌آوری)، و تاریخ، هسته­ی اصلی دین یا «مذهب» است. در کشورهای اسلامی، روشنفکران مسلمان باید یک جنگ آزادی‌بخش را برای رهایی خود اسلام آغاز کنند..؛ «اگر مسلمان‌ها نجات پیدا کنند و اسلام زندانی باشد، باز دو مرتبه می‌افتند در داخل زندان ارتجاع». در سطح جهانی و پیشرفته‌ترین کشورهای صنعتی اما، نقد ایدئولوژی‌ها و در رأس آن‌ها «نولیبرالیسم»، به‌عنوان شکل‌های «استحمار نو»، در دستور کار مبارزه­ی آگاهی‌بخش است. بنابراین، «استحمار» نه تنها خود پیچیده‌ترین شکل «استضعاف»، که زمینه‌سازِ سایر اشکال آن‌ ارزیابی می‌شود. استحمار (از ریشه­ی حمر، کُند و سنگین شدن همچون حمار)، با حمق و حمل (نگا. دو نوع «حمل»، کشیدن بار چونان «چارپایی بر او کتابی چند»، و حامل یا عامل بودن عالم در قرآن، جمعه/۵) نسبتی دارد و همچون «محملِ» انواع استضعاف عمل می‌کند. کلیدواژه­ی «استحمار» از مفاهیم اصیل و اصلی قاموس شریعتی است. پادزهر آن نوعی خودآگاهی معنوی و اخلاقی است که در تثلیث «عرفان، برابری، آزادی» ساحتی تاریخی-اجتماعی و سیاسی-اقتصادی می‌یابد. جایگاه این نوع معرفت عرفانی با دو ضلعِ «سوسیال-دمکراتیک» آن، نشانگر انضمامی یا رهایی‌بخش بودن این نوع از شناخت و آگاهی عملی و رفتاری است که موضوع آن «حکمت» (معادل سوفیا در فرهنگ ما)، همچون سبک زیستی آزاد و عادلانه، و رشد و تعالی‌جویی است. در اینجاست که آماج رهایی‌بخشی سلبی آزادی‌خواهی ایجابی، یعنی آشتی با زندگی و هم‌سویی با مسیر هستی می‌شود. «لیبرته» آزاد شدن از یک بند است، فقط، اما فلاح دربردارنده یک آزادی تکاملی وجودی است، نه آزاد شدن یک فرد از توی یک زندان. یک برداشتنِ مانع نیست، بلکه یک نوع رشد است، یک شکوفایی است.»…هم ساده­ی «الهیاتِ رهائیبخش» شریعتی اما، با کلیدی که خود او بدست می دهد، ممکن است: آزادی، همچون عدالت و معنویت، یکی از سه رُکن این تفکر را می‌سازد. تحقق این درک از آزادی، در نسبت با برابری و خودآگاهی، مبنای طرحی انضمامی را برای رهائی­بخشی تدریجی و مرحله‌ای درمی‌افکند که از آزادی لیبرال به برابری سوسیال و تا فلاح اسپریتوآل بسط می‌یابد. ویژگی رستگاری غایی مورد نظر او این‌ست که این مهم تنها در جامعه‌ای آزاد و برابر متصور و ممکن خواهد شد، و در غیراین‌صورت، فراسوی بُعد فردی و در سطح اجتماعی، دم زدن از هرگونه معنویت و اخلاق و عرفان، فریبی بیش نخواهد بود! زیرا در یک کلام، رهایی از غیر و نفی بیگانگی، پیش‌نیازِ تحققِ آزادی و بازیافتِ خویشتنِ خویش است..».

آرمان و هدفی که این خودآگاهی رهایی‌بخش در اندیشه شریعتی دنبال می‌کند تثلیث عرفان، برابری و آزادی است. او بارها از جدایی سه نیاز و آرمان بشری عرفان، برابری و آزادی از یکدیگر گلایه کرده است. شریعتی سرمایه‌داری، کمونیسم و مذهب ارتجاعی را مسخ کننده این آرمان‌ها دانسته و از ضرورت به منصه حضور رسیدن توأمان این آرمان‌ها سخن گفته است. او روشنفکران را در نقش پیامبرانی می‌داند که ابتدا خود به خودآگاهی رسیده و پس از احساس مسئولیتی که در خود احساس می‌کنند وظیفه مبارزه آزادی‌بخش فکری و فرهنگی برای نجات این آرمان‌ها را به وسیله آگاهی‌بخشی بر عهده می‌گیرند:

..» تمامی تاریخ به سه شاهراه اصلی می‌پیوندد : آزادی، عدالت، عرفان. نخستین، شعار انقلاب کبیر فرانسه بود و به سرمایه‌داری و فساد کشید. دومی شعار انقلاب اکتبر بود و به سرمایه‌داری دولتی و جمود.و سومین شعار مذهب بود و به خرافه و خواب! کار اصلی هر روشنفکری در این جهان و در این عصر یک مبارزه آزادی‌بخش فکری و فرهنگی است برای نجات انسان از منجلاب وقیح سرمایه‌داری و استثمار طبقاتی، نجات عدالت از چنگال خشن و فرعونی دیکتاتوری مطلق مارکسیستی و نجات خدا از قبرستان مرگ‌آمیز و تیره آخوندیسم! و این رسالت بزرگ پیامبرانه را روشنفکران راستین و مسئول بزرگ‌اندیش، نه با تفنگ و نارنجک، نه با میتینگ و دادو قال ُ نه با سیاست بازی‌های رایج و سطحی ُ نه با انقلاب‌ها و تغییر رژیم‌ها و عوض کردن آدم‌ها و خلق ماجراها و حادثه‌ها و نه با مشغولیت‌های روزمره و مبارزه‌های باب روز و نه با پیشرفت تکنولوژی و اقتصاد و علم و اخلاق ُ نه با ترجمه و تقلید و عمل به رساله‌های عملیه و فتواهای مراجع رسمی و رایج روشنفکری و نه با فضل فروشی‌های آلامد در تشبه به موج‌های نو و چپ‌گرایی‌های آخرین مدل و تجددمآبی‌های مهوع و عقده‌گشایی‌های حقیر و وراجی و تکرار و تلقین و نقل قول از هگل و مارکس و انگلس و لنین و مائو و بکت و برشت و رژی دبره و ادا و اطوارهای مثلاً انقلابی دوبله فارسی… بلکه با کاری پیامبرگونه در میان قوم و در عصر و نسل خویش ُ در هر گوشه از این جهان که هستیم باید آغاز کنند : ابلاغ! و سلاحش کلمه! «…

۵

گفته شد به باور احسان شریعتی نیل به خودآگاهی «کامل»، نیازمندِ مشارکتِ فعّالِ سوژه­ی رهایی‌بخش در نوعی پراکسیس معنویِ عاشقانه یا عارفانه است، اما پراکسیس معنویِ عاشقانه یا عارفانه برای شکل‌گیری نیاز به انرژی اتوپیایی دارد. انرژی و طرحی برای تغییر وضع موجود به وضع مطلوب. مهدی خلجی درباره نسبت آگاهی و اتوپیا می‌نویسد:

»در عصرِ ما تخیّلِ اُتوپیا یا آرمان‌شهر، دیگر آرزویی مُحال می‌نماید. تب و تکاپوی ساختنِ اتوپیایی در آینده، جای خود را به ملالِ مرگ‌اندودِ زندگی در dystopia یا ویران‌شهرهای کنونی داده است. توده‌های از ریشه‌برآمده و از آینده دل‌کَنده، در آتش حسرتِ «دوران طلائیِ» گذشته می‌سوزند و به جای دوختنِ چشمِ امید به افق آینده، تمنّای تکرارِ زمان از دست‌رفته و شوقِ زندگی در پشت‌سر یا retrotopia را می‌پرورند. با چیرگیِ رِتروتوپیا بر اوتوپیا، یا بازگشت‌خواهی بر آرمان‌شهر، فروغِ چراغ عقلانیّت می‌کاهد‌ و توده‌ها، به‌سانِ گلّه‌هایی گرسنه و مستأصل در بیابانِ جهان، سرگردان می‌مانند‌ و تنهایی و وانهادگی را در میان جمع تجربه می‌کنند. در چنین موقعیّتی آدم‌ها گرفتارِ افسردگی و خشمگینیِ تاب‌نیاوردنی و فروخورده‌، جز دو راه پیش رو نمی‌بینند: ناگزیر یا سر در انفعال و انزوا فروبرند یا دل به رنگ و نیرنگ ایدئولوژی‌های میان‌تهی و تبلیغات سیاست‌مداران پوپولیست ببازند. بنیادگرایی و رادیکالیسم، در شکل‌های گوناگونِ دینی و ملّی‌گرا و چپ، مکرّر و مدام سربرمی‌آورند، به سرعت می‌بالند و با برانگیختنِ غبار و غوغایی بی‌حدّ، فکر و فضای همگانی را می‌آشوبند. نورتروپ فرای، جایی در یادداشت‌های روزانه‌اش، اتوپیا را «بینش نسبت به شکلِ عقلانی جامعه» می‌خواند که باید نه به صورت نقطه پایان که اصلی آگاهی‌بخش بدان نگریست. فرای بر پیوندِ نزدیکِ اتوپیا و آموزش تأکید می‌گذارد: «اتوپیا جنبه عینیِ (اُبژکتیو) آن‌چیزی است که از نظر ذهنی (سوبژکتیو) آموزشِ ایده‌آل به شمار می‌رود. در قرن شانزدهم، آرمان‌شهر و رساله آموزشی، نزد کسانی چون رابله، کاستیلیون و اسپنسر، به هم پیوسته بودند. رساله آموزشی جای طرحِ آرمانیِ نظم دربار و دانشگاه بود. وانگهی، آموزش تنها راهِ پرورش عادت‌ها و آداب لازم است. بنابراین، نظریه آموزش و آرمان‌شهرگرایی ازیکدیگر ناگسستنی‌اند… نظریه آموزشی خود به نوعی درکِ از نظمِ واژگان تکیه می‌زند«…

محمدرضا نیکفر بر این باور است که جامعه ایران دچار افت انرژی اوتوپیایی شده است و ما در دوران بی‌اتوپیا به سر می‌بریم:

»داشتن اوتوپیا در معنای انضمامی آن یعنی داشتن طرحی واقعی برای تغییر، چنین طرحی را از آن خود کردن، در ذهن و قلب خود نشاندن، با دیگران در آن سهیم بودن و آن شراکت را با نشانه‌هایی به نمایش گذاشتن، خود را نماینده آینده در حال حس کردن، از منظر آن اکنون را نقد کردن، از هم اکنون زندگی خود را به صورتی بدیل زیستن. نه گفتن تنها با تحلیل خردورزانه میسر نمی‌شود. برای نه گفتن باید دل بکنیم، چشم برگیریم، به چیز دیگری دل ببندیم و به نقطه‌ای در آینده خیره شویم. داشتن اوتوپیا، داشتن توانایی گسترش افق ممکنات است، ناممکن را خواستن است. انرژی اتوپیاییِ اجتماعی، بدون همبستگی وجود ندارد. وقتی از افت انرژی اوتوپیایی سخن می‌گوییم، منظور خود را به صورت توصیف افت همبستگی هم می‌توانیم بیان کنیم. می‌توانیم از آرزو و هدف خصوصی سخن گوییم، اما از اوتوپیای خصوصی نه، با اینکه گاهی دوره کنونی به عنوان دوره زوال آرمان‌گرایی را دوره “خصوصی شدن امید” می‌نامند…در مقوله “جنبش”، پیوند انرژی اوتوپیایی و همبستگی را می‌بینیم. جنبش از همبستگی‌ای برای تغییر ایجاد می‌شود. اگر شعار جامعه یا دورانی این باشد که “به فکر خودت باش”، آن جامعه یا دوران بی‌آرمان شده است…انرژی اوتوپیایی آنگاه فرومی‌افتد که “نمی‌توانیم” بر “می‌توانیم” چیره شود، و برعکس، هنگامی بالا می‌رود که اراده به تغییر داشته باشیم و بگوییم می‌توانیم….به فکر خودت باش! این شعار دوره بی‌اوتوپیاست«…

راهکار خروج به باور نیکفر اندیشه نو و تخیل رهایی‌بخش نو برای تجدید قوای اوتوپیایی است: «قوه تخیل و تصور، رهایی‌بخش است و به انسان این امکان را می‌دهد که فکری بدیل را در برابر باور کنونی، وضعیتی بدیل را در برابر وضعیت مستقر و حتا جهانی بدیل را در برابر جهان موجود بگذارد«…

سلطنت‌طلبان، سکولارها، چپ‌ها و اصولگرایان پس از مرگ شریعتی هجمه‌های بسیاری علیه شریعتی به راه انداختند اما نیکفر یکی از دلایل افت انرژی اوتوپیایی در جامعه فعلی را نقد نامنصفانه شریعتی توسط نواندیشان دینی پس از انقلاب و همچنین جریان اصلاح‌طلبان می‌داند:

» واقعیت را تحریف کرده‌ایم اگر اختلاف میان شریعتی و منتقدانش در میان نواندیشان دینی را اختلاف معرفتی ببینیم، اختلاف اصلی اختلاف در آرمان‌خواهی است، در سطح انرژی اوتوپیایی است. افت انرژی اوتوپیایی هم در جهان مشاهده می‌شود، هم در ایران. به آرمان‌خواهان به عنوان موجوداتی از عصری دیگر و جهانی دیگر می‌نگرند. در ایران نمودهای افت انرژی اوتوپیایی را می‌بینیم در افت جنبش چپ، افت جنبش دانشجویی، افت تخیل ادبی و هنری، کسالت‌باری.. بی‌ارزش شدن ارزش‌ها، ابتذال فراگیر و نخبه‌گرایی‌ای که به تولید کالای شیک و وزین بسنده می‌کند: اسلام شیک، چپ وزین، کتاب‌های گرانقدر، تنزل سطح و عمق معاشرت و همزمان ارتقای آداب معاشرت. انرژی اوتوپیایی که افت کند، سخره‌گری رشد می‌کند. آرمان‌ها به سخره گرفته می‌شوند. همه چیز تحقیر می‌شود. حقیرترین ایده‌ها در برابر ایده‌های والا قد علم می‌کنند. سخره‌گری رذیلانه‌ترین شکل تسلیم به وضعیت موجود است… از هم اکنون می‌توان این انتقاد را متوجه روشنفکران مذهبی کرد که در زمانی که لازم بود ایده‌های تحول‌طلبانه در دسترس جوانان مسلمان قرار دهند، مشغول تولید اسلامی شیک برای قشر ممتازی بودند که انتقادشان در این حد است که چرا سیستم نمی‌گذارد آنان از امتیازهایشان به نحو دلخواه بهره‌ور شوند و بر آنها بیفزایند. شاخص گرایش راست روشنفکران دینی تسویه حساب با شریعتی بود. اصلاح‌طلبان دفتر شریعتی را بستند«…

برای اینکه انسان به خودآگاهی رسیده، موحد چندساحتی در پراکسیس معنوی و عاشقانه بین مثلث خدا، خلق و خود به حرکت درآید و به حرکت ادامه دهد نیاز به انرژی اتوپیایی دارد، نیاز به روشنفکران پیامبرگون مانند شریعتی‌ها، صابرها و حنیف‌نژادها دارد. روشنفکران خودآگاهی‌بخش و انرژی‌بخش. روشنفکری که به تعبیر نرگس سوری در پی احیای انسان الینه شده است:

»از نظر او اصلاح‌دینی پروژه‌ای فی‌نفسه و ناب‌گرا که صرفاً سودای احیای امر دینی ناب و خالص را داشته باشد نیست بلکه اصلاح‌دینی را می‌بایست در ربط با امر اجتماعی قرار داد به نحوی که بتوان نوعی رابطه‌ی این‌همانی بین آن دو برقرار کرد. از این جهت اصلاح‌دینی در تلقی شریعتی به گفتمان الهیات رهایی‌بخش نزدیک می‌شود زیرا دین را با هدف رهایی “دیگریِ انسانی” در عرصه‌ی حیات اجتماعی-سیاسی احضار می‌کند. اصلاح‌دینی در نزد او وجوه متفاوتی پیدا می‌کند به گونه‌ای که می‌توان نوعی الهیات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و اگزیستانسیالیستی را در آن یافت که هسته‌ی اصلی آن را رهایی‌ انسان در اشکال مختلف تشکیل می‌دهد. بنابراین شریعتی از لزوم اصلاح‌دینی با این تمهید دفاع می‌کند که زمینه‌ساز تغییر اجتماعی و تاریخی شود. باید تجدید حیات دینی به تعبیر او تجدید حیات اجتماعی و احیای امر دینی، احیای انسان الینه شده را به دنبال داشته باشد«…

علی‌رغم تمام هجمه ها یا نقدهای نامنصفانه علیه شریعتی، از انرژی اوتوپیایی شریعتی تا کنون چندین نسل به حرکت درآمده‌اند. در این وضعیت بی‌اتوپیا اما دختران دکتر شریعتی چاره را در امید می‌دانند. امید به بازگشت آرمان‌گرایی، آن‌ها از ضرورت تجدید انرژی انرژی اتوپیایی جامعه می‌گویند. سوسن شریعتی از امید رادیکال سخن می‌گوید:

..» بار دیگر امید؟..تاریخ همیشه بر اساس حافظه‌ها ساخته نشده است؛ تخیل هم لازم است. باید جا باز گذاشت برای از سرگیری خوش‌بینی. امید به مثابه پروژه و نه انتظار. امید را بدل ساختن به پروژه‌ای ارگانیزه و تهاجمی. آیا با امید می‌توان چنین اراده گرایانه رفتار کرد؟ همه جذابیت امید دراین است که به تعبیر شریعتی یک «منبع نمیدانمی » دارد؛ ندانستن و نتوانستن دو خصلت همیشگی امیدوار است(نمی‌دانم چه وقت و از عهده من خارج است)و به همین دلیل نیرومند است و از همین رو از جنس انتظار. امید همچون پروژه می‌تواند خودخلاف باشد چرا که دانستن و اراده انسانی را دخیل می‌کند و ای بسا دیگر از آن دینامیک و قدرت استعلایی برخوردار نباشد. با این همه در جهان افسون‌زدایی شده ما، امید به مثابه پروژه- گیرم اراده‌گرایانه و به همین دلیل ساختگی- قبل از هرچیز یعنی خلق راه‌حلی جدید در برابر نومیدیِ فعالِ تهاجمی آنارشیکی که علیه سیستم ها برخاسته است. این خلق جدید مشروط است به شناسایی و فتح میدان‌هایی که هیولای نومیدی از آن تغذیه می‌کند: فقر، به حاشیه رانده‌شدگی، بدل شدن به طعمه های ژئوپلیتیک، تک الگویی بودن مدل‌های توسعه«…

و سارا شریعتی از تسلیم نشدن در برابر واقعیت می‌گوید، از امید و آرمان‌داری‌، جستجو و خَلقِ الگوهای جدید:

..»در برابرِ دیکتاتوریِ این واقعیت، سلاحِ ما چیست؟ نه قدرتی داریم و نه امکاناتی، تنها امید است و تنها ایمان است که به ما این قدرت و این امکانات را خواهد داد. امید به آینده‌ای که ما در ساختنِ آن سهیم‌ایم و ایمان به آرمان‌ها و ارزش‌هایی که معنای زندگیِ مایند. یکبار دوستی از من پرسید چه باید کرد؟ و در برابرِ هر راهی، کاری، پیشنهادی که به او میکردم، مشکلات و موانع و واقعیت‌های اجتماعیِ بازدارنده‌اش را برمی‌شمرد. همه درست و دقیق و واقع‌گرایانه. هیچ حرفی برای گفتن نداشتم. به او گفتم تو راست میگوئی. اما، پیش شرطِ هر کاری، نه امکاناتیست که در اختیار داریم و نه قدرتی که از آن بهره مندیم، پیش شرطِ هرکاری “دوست داشتن” است. باید اول این ملت، این مردم، این سرزمین را دوست داشت، باید به این سرزمین تعلق داشت، باید به سرنوشتِ مشترک اندیشید تا بد و خوبش، بد و خوبِ خودمان باشد و بعد، بتوانیم در جهتِ تغییرش بکوشیم. صحبت قبلی من، صحبت از وفاداری بود. وفاداری به یک مفهوم : مفهومِ انسانِ جدید. و به یک حرکت : آغازِ دوباره‌ی تاریخ. وفاداری که از آن سخن می‌گفتم، وفاداری به ارزش‌های خودمان علیرغمِ واقعیتِ موجود بود. وفاداری به همان عشق، همان آرمان‌ها، همان اصول، همان ارزش‌ها، همان بلندپروازی‌ها که ما را تا به اینجا کشاند. جستجوی مدام و از پا ننشستن. مگر نه اینکه ما همچنان، هنوز، به آن آرمان‌ها و به آن دستاوردها معتقدیم؟ پس بیائیم به جای دست شستن از دعاویِ خودمان، این مفاهیمِ تحریف شده را “باز تعریف” کنیم و این ارزش‌های غصب شده را دوباره تملک کنیم. بیائیم پس از شستشوی این مفاهیم و بازگرداندنشان به شأنِ اولیه‌ی خود، نسبت به آنها ادعای مالکیت کنیم. ادعای مالکیت کنیم نسبت به سرزمینِ خودمان. ادعای مالکیت کنیم نسبت به گفتمانِ عدالت‌خواهی. همان گفتمانی که امروز در جامعه‌ی ما، آنها که در برابرِ آزادی ایستاده‌اند، مدعی‌اش هستند، ادعای مالکیت کنیم نسبت به گفتمانِ دمکراسی، همان دمکراسی که امروز سرمایه‌داریِ جدید، مِلکِ مطلقِ خود می‌داند. بیاییم در یک پروژه‌ی رهایی‌بخش مشارکت کنیم و ارزش‌های خودمان را از چنگالِ مدعیان و صاحبانِ شناسنامه‌دارش درآوریم. به میراثِ خودمان وفادار باشیم. نیم قرن پیش، مصدق از ملتِ ایران سخن می‌گفت. بازرگان، از مسلمانِ اجتماعی سخن میگفت. طالقانی از شوراها و عدالت‌خواهی صحبت کرد. شریعتی، َالنّاس را تَرجمانِ اجتماعیِ اَلله می‌دانست. اما ما از این همه، دست کشیده‌ایم. تعلّقِ ملی را به نامِ جهانی بودن، کنار گذاشته‌ایم. دین‌مان را خصوصی کردیم تا کمتر هزینه داشته باشد. عدالت‌خواهی را رها کردیم چون (جریان) راست متولیِ آن است. دمکراسیِ لیبرال را تنها روایتِ موفق و ممکن قلمداد میکنیم، چون آن تجربه‌های دیگر ناکام مانده بود. امروز ما با عقب‌نشینی داریم به حلِ معضلاتمان می‌پردازیم، ولی مسائل همچنان باقیست. در مهمانی‌ای، یکی از اقوام ما که دو فرزندش تاریخ خوانده اند، گفت : لعنت بر کسی که بگذارد فرزندانش تاریخ بخوانند و از این سخن این منظور را داشت : “…مومن از یک جا، دوبار گَزیده نمیشود…” من این صحبت را تکمیل می‌کنم : گاه مومن میبیند که چون گَزیده شده است، دیگر ناتوان است. می‌خواند که از این گَزیدن‌ها باید درس گرفت و احساس می‌کند که کاری از او ساخته نیست. گاه طاقتش طاق می‌شود، در اینحال، مومن، اگر مومن است، در ایمانش تجدید نظر نمی‌کند. چون ایمانش را تصاحب کرده‌اند، طردش نمی‌کند. چون ایمانش تحقق نیافته است، از او دست نمی‌کشد. چون به ایمانش نمی‌رسد، انکارش نمی‌کند. چون واقعیت علیه حقیقتِ اوست، تسلیم نمی‌شود. مومن، معنای وجود خود را، زندگیِ خود را، در وفاداری به ایمانش می‌داند. مومن این وفاداری را بر مقبولیتِ عامه یافتن، ترجیح می‌دهد. مومن از زندگی خودش شهادت می‌سازد و خودش الگوی ارزش‌های خودش می‌شود. مومن چون یکبار گَزیده شد، از پا نمی‌افتد، عشق، ایمان، امید، آرمان‌ها، معنا و دینامیسمِ حرکتِ تاریخ اند. وفاداری به این ارزش‌ها، ما را به جستجو و خَلقِ الگوهای جدید وا می‌دارد. این وظیفه و مسئولیتِ امروزیِ ماست«…

بنابراین موحد چندساحتی انسان به خودآگاهی رسیده است، اتوپیا دارد و در محیط مثلث خدا، خلق و خود با آگاهی مهاجم و معطوف بر زندگی و مبتنی بر سه عنصر درد و عشق و عمل خود با پراکسیس عاشقانه و معنوی در پی تحقق این اتوپیا است. او با مشی آگاهی رهایی‌بخش خود به آگاهی‌بخشی و انتشار انرژی اتوپیایی در جامعه می‌پردازد، آگاهی‌ای که منجر به دست‌گیری، توانمندسازی و اتوپیابخشی به مستضعفان در یک همیاری و همکاری اجتماعی نهادمحور مبتنی بر آموزه “تعاون برای بقا” می‌شود. در مقاله بعدی که آخرین مقاله در چارچوب الهیات رهایی‌بخش تعاونی محسوب می‌شود به جمع‌بندی یازده مقاله پیشین و ظرفیت‌ها و چشم‌اندازهای نواندیشی دینی برای این شروع یک پروژه اجتماعی مبتنی بر این الهیات خواهیم پرداخت.

.


.

مقاله سوم از مجموعه مقالات الهیات رهایی بخش تعاونی

آگاهی رهایی‌بخش و انرژی اوتوپیایی در اندیشه شریعتی و اقبال

نویسنده: محمد قطبی

.


.

3 نظر برای “آگاهی رهایی‌بخش و انرژی اوتوپیایی در اندیشه شریعتی و اقبال

  1. واقعا مقاله بامزه‌ای است!
    مقاله در مورد اقبال و شریعتی است ولی نویسنده حتی به یک پاراگراف از متون این دوارجاع نداده. در عوض نقل قول در نقل قول از افراد درجه دوم آورده شده است. نقل قولهایی از محدثی تا نیکفر! دلیلش چه میتواند باشد ؟ عدم آشنایی نویسنده با متون اصلی؟ در هرصورت سیاه مشق مفرحی بود.
    اما برای خواننده‌ی بی حوصله امروز که کمتر کتاب میخواند و با آثار اصلی شریعتی و اقبال آشنا نیست این شبه مقاله ها به شدت خطرآفرینند. چرا که در میزان آشنایی شریعتی با اسلام و همچنین با فلسفه غرب اغراق میکندو او را علامه دهر نشان میدهد.
    مشخصا میزان آشنایی شریعتی با فلسفه غرب همان مد روزگار خودش بوده است اگزیستانسیالیسم سارتری ( و نه هایدگر) و مارکسیسم. تمام واژگان این نظریه بافیها هم از افق فکری این دو نحله خارج نیست. خودآگاهی،عمل،مبارزه، وحدت میان نظر و عمل و… در مورد سواد اسلامی شریعتی هم اما و اگر های زیادی بوده است که برخی از اهل علم و فضل بارها گفته اند.
    در مورد اقبال هم حرف بسیار است عجالتا باید گفت علامه اقبال مشخصا در مقابل مولانا کلام آزاد و عبدالغفارخان قرار گرفت و ایده کشور پاکیها را بافت. بد نیست برادرانی که به توحید نظر و عمل اعتقاد دارند سری به کشور پاکی ها بزنند تا ببنند که بافتن بدون مسئولیت و جاهلانه چه بر سر مردم آورده است.

  2. شریعتی برخلاف روشنفکر ، صادق، original، کارا، اهل اندیشه بود. شخصیتش و اندیشه اش ارزشمند تر، قوی تر ، تاثیر گذار تر از جذابیت شهرت و تبختر متفکر بودن و تظاهر به تعلق به ایلیت خارج رفته فرانسه زبان بود.
    شریعتی مورد حسرت فلاسفه و روشنفکرین تشنه شهرت بود و هست.
    تاثیر شریعتی سالهاست که باقی مانده و مورد تهاجم متظاهرین مترجم مؤلف نما است.

  3. اقبال ، شریعتی، عبده، سید جمالدین اسد آبادی ، عبدالرحمان کواکبی نمونه افرادی که اندیشه اشان محکوم نگرش غرب نشد و نه تنها تکرار کننده آثار اندیشه غربی نشدند بلکه توان تفکر مستقل در آن ها موجب خلق آثار متفاوت و بدیع شد.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *