نقد مسعود صادقی بر کتاب «اخلاق دین‌شناسی» ابوالقاسم فنایی (بخش دوم)

نقد مسعود صادقی بر کتاب «اخلاق دین‌شناسی» ابوالقاسم فنایی

فنایی هیچ‌گاه روشن نمی‌کند که دقیقاً مقصودش از عقلانیت سنتی چیست، او در راستای تبیین ویژگی‌های عقلانیت نظری جدید، عقلانیت علمی، عرفانی، فلسفی و دینی را از یکدیگر تفکیک می‌کند، چنان‌که در راستای تبیین عقلانیت عملی مدرن، عقلانیت اخلاقی را از عقلانیت اقتصادی و ابزاری جدا می‌سازد، اما وقتی او به سراغ عقلانیت سنتی می‌آید به‌یک‌باره از همه‌ی این تدقیق‌ها و تفکیک‌ها دست کشیده و یک‌باره و یک‌سره آن را به رئالیسم خام تقلیل می‌دهد.

درآمد

مشخصات کتاب‌شناختی اثر مورد نقد: اخلاق دین‌شناسی، پژوهشی در باب مبانی اخلاقی و معرفت‌شناسانه فقه، ابوالقاسم فنایی، تهران: نگاه معاصر، ۱۳۸۹٫

این کتاب با حجمی بالغ بر ۶۰۴ صفحه، علاوه بر پیشگفتاری نسبتاً طولانی، حاوی ۷ فصل و تحت این عناوین است: فصل اول، نشاندن فقه به جای اخلاق؛ فصل دوم، فقه و چالش‌های عصر جدید؛ فصل سوم، عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن؛ فصل چهارم، عقلانیت فقهی و عقلانیت عرفی؛ فصل پنجم، قبض و بسط تئوریک فقه؛ فصل ششم، بسط تجربه‌ی فقهی نبوی؛ فصل هفتم، ترجمه‌ی فرهنگی متون دینی.

نقد فصل دوم: فقه و چالش‌های عصر جدید

فنایی در این فصل می‌کوشد تا گزارشی فشرده از روش تحقیق در فقه سنتی ارائه کند، او با اشاره به اصول فقه و نقش آن به حالات سه‌گانه‌ی «قطع»، «ظن» و «شک» می‌پردازد و سعی در تعریف و تفکیک آن‌ها دارد (فنایی،۱۱۱،۱۳۸۹). وی در ادامه دلایل قابل استناد در فقه را به ۲ دسته حُجج یا اَمارات قابل تقسیم می‌داند و ضمن تعریف آن‌ها به حجیت ظنون و مکتب‌های فقهی سنی و نیز نظر شیعه در این باب اشاره می‌کند (فنایی،۱۱-۲،۱۳۸۹). جالب است که فنایی هیچ نیازی نمی‌بیند تا برای این مفاهیم حتی یک ارجاع یا منبع ذکر کند.

فنایی با احصای ۱۲ نکته (که ناظر بر مباحثی چون موضوع فقه، غایت فقه، سرچشمه‌ی احکام، مدل مناسب برای فهم و تنظیم رابطه‌ی انسان و خدا و… هستند) مدعی است که بعضی از مهم‌ترین مفروضات فقه سنتی را بیان می‌کند، حال آنکه برای هیچ‌یک از این ۱۲ پیش‌فرض حتی یک منبع یا ارجاع از کتب یکی از فقها یا اصولیین عرضه نمی‌کند و وقتی در پاورقی یکی از این نکات، تعبیر «این فقیهان» را استعمال می‌کند، صرف‌نظر از ابهام ادبی و دستوری مضمر در جمله، اساساً معلوم نمی‌کند که منظور کدام فقیهان و در کجا است (فنایی،۱۱۳،۱۳۸۹)؟ نکته‌ی مهم این است که او از میان این ۱۲ پیش‌فرض برای ۴ مورد از آن‌ها از منابع روایی اخذ منبع می‌کند و روشن نمی‌سازد که نقد او به چه چیزی است و آیا مقصودش از فقهای سنتی، ائمه معصومین هستند یا کسانی دیگر!؟

فنایی معتقد است که پیوند میوه‌ها و ریشه‌های مدرنیته پیوندی ارگانیک است نه پیوندی عرضی و اتفاقی (فنایی،۱۱۸،۱۳۸۹). او می‌گوید درست است که مدرنیته ذات ندارد و به شکل‌های گوناگون قابل تحقق است، اما ذات نداشتن، مساوی و مستلزم نداشتن ذاتیات نیست. نکته اینجا است که او با قاطعیت و بدون ذکر هیچ دلیل یا بحثی، «گوهر مدرنیته» را اخلاق و عقلانیت مدرن می‌داند (فنایی،۱۱۸،۱۳۸۹) و اصلاً هم استدلالی برای این مدعای مهم و مبنایی خود نمی‌آورد. عجیب‌تر آنکه او برای توجیه نگرش خویش اشاره‌ای بسیار گذرا و چندجمله‌ای به مقوله‌ی «هنجاریت معنا» {normativity of meaning} در فلسفه‌ی زبان می‌کند بی‌آنکه برای خوانندگان کتاب بگوید که دقیقاً این مقوله یعنی چه و در کجا مورد تبیین قرار گرفته است.

جای تعجب است که فنایی تأکید دارد که هویت‌اندیش نیست و گمان ندارد که غرب واجد ذات و هویتی تجزیه‌ناپذیر است. از نگاه او شرقیان ملزم نیستند که میان رد یا قبول کامل و بی‌قیدوشرط علم و تمدن و تکنولوژی مدرن دست به انتخاب بزنند (فنایی،۱۱۹،۱۳۸۹). فنایی از یک ‌سو، هویت‌اندیشی را به ۳ نکته‌ی اساسی ذیل گره می‌زند:

باور به ذات و ماهیت تجزیه‌ناپذیر غرب؛
باور به عدم امکان تفکیک انگیزه‌ها و نیات پدیدآورندگان علم و تمدن و تکنولوژی غرب از پدیدآورندگان آن؛
الزام شرقیان به رد یا قبول دربست و بی‌قیدوشرط علم و تمدن و تکنولوژی مدرن.
از دیگر سو، فنایی مدعای خود را صرفاً این می‌داند که هویت‌اندیش نیست اما معتقد است:

علم و تمدن و تکنولوژی مدرن در بستر و دامن تصوری خاص از انسان و عقل و عقلانیت و اخلاق اجتماعی روییده است؛
نمی‌توان علم و تمدن و تکنولوژی مدرن (فرزند یا معلول) را از تصور خاص غربیان از انسان و عقل و عقلانیت و اخلاق اجتماعی غربیان (مادر یا علت) جدا ساخت؛
تفکیک علم و تمدن و تکنولوژی غربیان از اخلاق فردی آنان تا حدودی امکان‌پذیر است؛
نشاندن فقه به جای اخلاق اجتماعی غربیان امکان‌پذیر نمی‌باشد.
پرسش آنجا است که این هویت‌اندیشان که نویسنده‌ی محترم بی‌هیچ ارجاع و مبنایی آن‌ها را یک‌کاسه کرده و از عقاید آنان سخن می‌گوید به چه دلیل هویت‌اندیش نام گرفته‌اند و یا عقیده‌ای اشتباه دارند؟ چون صرفاً معتقدند که غرب واجد ذات و ماهیتی تجزیه‌ناپذیر است و یا چون غرب را به گونه‌ای معرفی می‌کنند که گویی اولاً: در مقام مواجهه‌ی «نظری» با غرب، ما ملزم به رد یا قبول کلیت آن هستیم؛ ثانیاً: در مقام مواجهه‌ی «عملی» با غرب، ما عملاً مجبور به پذیرش آن بوده یا بی‌آنکه بدانیم یا بخواهیم دیگر غربی شده‌ایم.

به گمان من، اگرچه اختلافاتی ظاهراً مبنایی و نظری میان نظر فنایی با عقایدی که او به هویت‌اندیشان نسبت می‌دهد، دیده می‌شود، اما نهایتاً هر دو از لزوم یا وجوب غربی شدن سخن می‌گویند با این تفاوت که:

۱- هویت‌اندیشان می‌گویند غرب ذاتی ثابت و تجزیه‌ناپذیر دارد، اما فنایی معتقد است که غرب ریشه‌ها و میوه‌ها و ذاتیاتی ثابت و تجزیه‌ناپذیر دارد.

۲- هویت‌اندیشان (البته به ادعای فنایی) می‌گویند که غرب دستاوردهایی دارد که به دلیل نیات و اخلاقیات فردی مبدعان غربی آن بد هستند، اما شرقیان چاره‌ای جز استفاده از این دستاوردها ندارند، ولی فنایی می‌گوید که غرب دستاوردهایی دارد که ربطی به نیات و انگیزه‌ی به وجود آورندگانش ندارد و بهتر است یا باید از آن‌ها استفاده کرد.

۳- هویت‌اندیشان (البته به‌زعم فنایی) ما را در برابر علم و تمدن و تکنولوژی غربی منفعل می‌انگارند و فنایی علاوه بر این‌ها یا به جای برخی از آن‌ها ما را حتی در برابر «اخلاقیات اجتماعی» غرب هم منفعل می‌بیند!

مجموعاً و بر اساس نکات فوق می‌توان گفت که فنایی بیش از هویت‌اندیشان غرب را به‌هم‌پیوسته می‌بیند و دیگران را بیش از هویت‌اندیشان در برابر غرب مجبور و منفعل می‌انگارد، هرچند که دلایل و نقطه‌ی عزیمت وی برای ایصال به این نتایج با آنچه به هویت‌اندیشان نسبت می‌دهد تا حدی تفاوت دارد.

در ادامه‌ی مباحث فصل سوم، فنایی می‌کوشد به تبیین مؤلفه‌های مهم و اصلی دنیای جدید بپردازد، اما ذیل عنوان «ویژگی‌های دنیای جدید»؛ اگرچه قریب به ۶۰ صفحه قلم‌فرسایی می‌کند، اما حتی از نظر یک متفکر یا فیلسوف غربی و مدرن هم بهره نمی‌گیرد (فنایی، صص ۱۲۵٫۱۸۱،۱۳۸۹). البته یک بار از کانت، یک بار از لرد آکتون و یک بار هم از ارسطو نام می‌برد، اما از اولی صرفاً برای یادآوری تفکیک نومن و فنومن استمداد می‌جوید (آن هم بدون یک ارجاع به معنای متعارف و علمی)، از دومی هم برای نقل جمله‌ای در باب رابطه‌ی قدرت و عدالت کمک می‌گیرد (بگذریم از اینکه آکتون اساساً در تاریخ فلسفه جایگاهی ندارد) و سومی هم که اصلاً فیلسوف دوران باستان است و نه عصر جدید.

می‌توان گفت بی‌هیچ دلیل روشن و قانع‌کننده‌ای، تلاش فنایی برای تبیین این ویژگی‌ها تقریباً در نقل و تلخیص و گاه بسط نظرات ملکیان و سروش در این باب خلاصه می‌شود (فنایی، صص ۱۲۵٫۱۲۸،۱۳۸۹). این در حالی است که نه آقای ملکیان و نه آقای سروش هیچ‌یک «پژوهش» قابل توجه و قابل استنادی در این باب نداشته و ادعای آن را هم ندارند، چه رسد به اینکه فنایی بخواهد تحقیقات و تدقیقات آن‌ها را متکا و پشتوانه‌ی کاستی و نقصانی قرار دهد که در کارش دیده می‌شود، بالاخص آنکه این دو حتی در باب اصل گوهر داشتن دین یا مدرنیته و یا در باب مصادیق ذات یا ذاتیات این دو مقوله با یکدیگر اتفاق‌نظر ندارند.

نکته‌ی جالب اینجا است که در لابه‌لای همین مباحث، فنایی در یک پانوشت نسبتاً طولانی ابتدائاً در یک جمله عقیده‌ی پاره‌ای از «حقیقت‌فروشان هم‌روزگار» درباره‌ی غلبه‌ی نفس اماره را در دنیای جدید تبیین می‌کند و سپس در جملاتی نسبتاً شاعرانه به آن‌ها می‌تازد و نهایتاً این حقیقت‌فروشان را به اِعراض از حق و پیروی نفس اماره محکوم می‌کند (فنایی،۱۴۵،۱۳۸۹).

فنایی در ادامه‌ی تحلیل ویژگی‌های دنیای جدید بر مبنای آرای ملکیان و سروش تأکید می‌کند که جهان جدید، جهان پارادایم‌ها و گفتمان‌های جدید است و به تبع تغییر پارادایم فکری، فهم شریعت نیز به ناگزیر باید تغییر پیدا کند (فنایی،۱۶۳،۱۳۸۹). فنایی مدل و پارادایم حاکم بر فقه سنتی را مدل «ارباب و برده» یا مدل «مالک و مملوک» توصیف می‌کند (فنایی،۱۶۴،۱۳۸۹). نکته‌ی مهم این است که وی برخلاف کسانی همچون محسن کدیور، حتی این مدل را برای تبیین و تنظیم رابطه‌ی میان انسان/ خدا یا احکام عبادی هم مناسب نمی‌بیند (فنایی،۱۶۵،۱۳۸۹). فنایی می‌گوید خدا رب است نه ارباب (فنایی،۱۷۱،۱۳۸۹) و در جهان جدید بردگی منقرض شد و مدل ارباب و برده معقولیت و مشروعیت خود را از دست داد (فنایی،۱۷۳،۱۳۸۹)، گویی از منظر او میان این دو پدیده ارتباطی مستقیم وجود دارد و برآمدن یا برافتادن هریک، دیگری را هم تحت تأثیر قرار می‌دهد. به‌زعم او، اسلام بر بندگی انسان‌ها و ربوبیت خداوند تأکید بسیار دارد، اما بندگی با بردگی فرق دارد و ربوبیت غیر از اربابیت است (فنایی،۱۷۸،۱۳۸۹). در مجموع فنایی قصد دارد ضمن تأکید بر نقش پارادایم‌ها در فهم شریعت، پارادایم ارباب و برده را مدل اصلی و رایج فهم فقهی و دینی مسلمانان نشان دهد و با تبیین ناقص و ناصحیح بودن این پارادایم، پارادایم رقیبی مانند خدا به‌مثابه ناظر آرمانی را جایگزین آن سازد.

در این باره چند ملاحظه وجود دارد:

به نظر می‌رسد مؤلف گرامی رابطه‌ی مولی و عبد، یا خدا و بنده در اسلام را تعمداً به رابطه‌ی ارباب و برده یا مالک و مملوک ترجمه می‌کند تا به‌واسطه‌ی این نام‌گذاری هم نقد آن آسان‌تر باشد و هم دلیل بطلان آن روشن‌تر شود و هم تاریخیت و تأثیرپذیری آن از ساخت‌های اجتماعیِ دنیای قدیم آشکارتر باشد؛ زیرا نویسنده‌ی اخلاق دین‌شناسی هرگز هیچ دلیل یا ارجاع یا منبعی ذکر نمی‌کند مبنی بر اینکه فقیه یا متکلمی صراحتاً معتقد باشد که رابطه‌ی انسان با خدا را بر مبنای روابط «نظام برده‌داری» بهتر می‌توان یا باید فهمید.
مؤلف عزیز ما می‌گوید: واژه‌ی «عبد» و مشتقات آن در زبان عربی هم به معنای «بنده» به کار می‌رود و هم به معنای «برده» و به هر دو معنا نیز در قرآن به کار رفته است، اما در مواردی که ناظر به رابطه‌ی انسان و خداست، صرفاً به معنای بنده است. بردگی با شأن و منزلت انسانی سازگار نیست، اما بندگی خداوند نه تنها هیچ منافاتی با انسانیت و آدمیت ندارد، که بندگان خدا آزادترین انسان‌ها هستند؛ زیرا بنده‌ی «ناظر آرمانی» هستند نه بنده‌ی خود، نه بنده‌ی دیگری و نه بنده‌ی ترس و طمع (فنایی،۱۷۸،۱۳۸۹).
به نظر می‌رسد این عبارت بهترین پاسخ برای فنایی از بیان و بنان خودِ فنایی باشد، تنها با این توضیح که اگر به جای تعبیر «ناظر آرمانی» هریک از اسامی جلاله را بگذاریم هیچ اتفاقی در معنای این عبارت رخ نمی‌دهد. معلوم است که هرگز دین‌داران سنتی، بندگی را به معنای بردگی نمی‌دانستند و آفریدگارشان را به چشم برده‌دار و آفرینش را به‌مثابه خانه‌ی بردگان نمی‌نگریستند. هیچ‌کس با خواندن مناجات جان‌سوز علی (علیه السلام) در مسجد کوفه که ترجیع‌بند آن تعبیر «مولای یا مولای» است احساس نمی‌کند که برده‌ای است که مجبور است به شکلی مازوخیستی، برده‌دارش را صدا بزند و به حق‌سوزی و بنده‌ستیزی‌اش عشق بورزد! ضمن آنکه برده‌داری بد است، چون هیچ انسانی مالک دیگری نیست و چون ناقض حقوق ذاتی آدمی است و چون آزادی را از انسان می‌گیرد و چون کرامت انسان را نفی می‌کند، حال آنکه حتی اگر برفرض کسی هم پیدا شود و بگوید مخلوقات خدا برده‌ی او هستند (فرضی که تاکنون محقق نشده است)، در واقع می‌گوید که انسان‌ها اگرچه هیچ‎یک مالک دیگری نیستند و نمی‌توانند باشند، اما مملوک و مرزوق و مدیون و محتاج تام و تمام خداوند هستند و بنابراین باید تابع او باشند، هرچند که این مالک رازق ِداینِ معطی هرگز حق بندگانش را تضییع نمی‌کند و همواره به عدل و احسان حکم می‌کند.

۳٫ فنایی مدل ارباب و برده یا مالک و مملوک را متأثر از فرهنگ برده‌داری می‌داند و به‌نحوی آن‌ها را با هم مشابه یا منعکس‌کننده‌ی یکدیگر می‌بیند، حال آنکه اثبات این قضیه بدین آسانی نیست؛ چراکه اولاً، نسبت دادن یک پارادایم واحد به سنت دین‌شناسی و فقهی مسلمانان دلایلی فراوان و بیش از این می‌طلبد. ثانیاً، برفرض بتوان ادعا کرد بنا بر دلایل کافی و وافی، پارادایم غالب در سنت مسلمین معلوم شده است، اما سخن اینجا است که چرا چنین اتفاقی روی داده است؟ آیا بخش مهمی از این رویکرد به‌واسطه‌ی قابلیت‌ها یا حتی تأکیدات نصوص و متون مقدس بالاخص قرآن کریم نبوده است؟

۴٫فنایی قاطعانه می‌گوید که پارادایم ارباب و برده در دنیای قدیم رقیبی نداشت (فنایی،۱۷۹،۱۳۸۹)، اما برای ابطال این ادعا چه‌بسا اشاره‌ای به مدل معروف و مألوف «عاشق و معشوق» هم کفایت کند. ممکن است کسی بگوید حتی تصویر عرفا و متصوفه از مدل عاشق و معشوق هم متأثر از نوعی رابطه‌ی مالک و مملوکی است و عاشق همواره زردروی و نازکش و نزار و خسته و کشته‌ی عشق ترسیم می‌شده و معشوق، سرخ‌گون و نازنین و محتشم و بی‌رحم و بی‌محابا و بی‌تفاوت یا کم‌التفات به عاشقان. اما همچنان‌که مدل کلاسیک خدا و بنده را نباید با سیستم برده‌داری اشتباه گرفت، اشتباه بزرگ‌تر آن است که تصویر و تصور عارفان مسلمان از رابطه‌ی عاشقانه با خدا را به‌مثابه یک رابطه‌ی یک‌طرفه، بالا به پایین یا برده‌دارانه و حق‌ستیزانه تعبیر کنیم. این رابطه، مبتنی بر «احتیاج عاشق به معشوق» و «اشتیاق معشوق به عاشق» است که سبب می‌شود خدا در عین استغنا به بندگان و بندگان در عین افتقار به خدایشان نزدیک و نزدیک‌تر شوند و در بزم محبت، گدایی به شاهی مقابل نشیند.

۵٫فنایی قاطعانه نتایج مستقیمی برای گفتمان تکلیف‌محور که منبعث از پارادایم مالک و مملوکی است، برمی‌شمرد، از جمله اینکه به اعتقاد وی سبب می‌شود روابط اجتماعی به ظاهر بر اساس «حق خداوند» و «تکلیف آدمی» در برابر او ولی به واقع بر اساس «زور»، «قدرت» و «خودکامگی» و در بهترین حالت بر اساس «مصلحت نظام» تنظیم شود (فنایی، ۱۷۷،۱۳۸۹). به نظر می‌رسد که فنایی در این باب، وضعیت و سرنوشت نظام سیاسی خاصی در جهان (مثلاً ایران) را مدنظر قرار داده و بر اساس تحلیل سیاسی خود، همه‌ی واقعیات آن را کم‌وبیش به‌حساب گفتمان تکلیف‌محور و مدل مالک و مملوکی نهاده است، حال آنکه اگر قرار بر ارتکاب چنین امری باشد مخالفان سکولاریزم سیاسی هم می‌توانند همه‌ی خطاهای صدام و هیتلر و آریل شارون و… را مستقیماً به‌حساب سکولاریزم بگذارند، یا همه‌ی موارد نقض حقوق بشر توسط آمریکا و اسرائیل را به‌حساب اعلامیه‌ی حقوق بشر و کاستی‌های آن یا پارادایم حاکم بر آن بنهند.

در همین راستا گفتنی است فنایی در کوفتن بر طبل گفتمان حق‌مداری چنان پیش می‌رود که نیازی نمی‌بیند چون کدیور گفتمان حق‌مدار را با گفتمان تکلیف‌مدار تکمیل کند یا همانند سروش، پای وجدان شرمگین را به میان بکشد؛ زیرا معتقد است که گفتمان حق‌محور نقصی ندارد تا برای تصحیح آن به اموری دیگر متوسل شویم (فنایی،۱۷۷،۱۳۸۹). البته این سخن او به‌هیچ‌وجه معنای انکار لزوم باور و عمل به تکالیف و وظایف نیست، اما مؤلف گرامی چنان از تکلیف‌محوری سخن می‌گوید که گویی تأکید بر تکلیف، حقِ حق را ادا نمی‌کند و زمینه را برای سلب آن فراهم می‌سازد. اگر واقعاً چنین است همین خطر در گفتمان حق‌محور هم مضمر است؛ بدین معنا که تأکید بر حقوق می‌تواند ما را از تکالیفی که در قبال خود، دیگری و خدا داریم غافل سازد و رفته‌رفته انسان‌ها را به موجوداتی طلبکار و بی‌مهار مبدل سازد و اخلاق فردی را تحت‌الشعاع و زیر لوای آزادی‌های اجتماعی کم‌رنگ سازد.

در پایان‌بندی فصل دوم، فنایی صادقانه باورش به لزوم غربی شدن را آشکار می‌سازد و اعلان می‌کند که پاره‌ای از مؤلفه‌های فرهنگ غرب علی‌الخصوص اخلاق اجتماعی و عقلانیت انتقادی از مؤلفه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته‌اند و اخذ میوه‌ها و مظاهر مدرنیته بدون اخذ این مؤلفه‌ها موجب بحران‌های اجتماعی غیرقابل حل می‌شود، خواه چنین اقتباسی را مدرن شدن بنامیم و خواه غربی شدن (فنایی،۱۸۲،۱۳۸۹). به نظر می‌رسد این شجاعت مؤلف قابل تقدیر است؛ زیرا به جای سخن گفتن در لفافه و مجبور ساختن ناقد و مخاطب به صرف وقت اضافه، بی‌واهمه اعلان می‌کند که حتی از حیث اخلاقی/ اخلاق اجتماعی هم به لزوم غربی شدن معتقد است و بنابراین شاید از معدود کسانی باشد که غرب‌زدگی را یک ناسزا نداند یا نباید بداند.

نقد فصل سوم: عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن

مؤلف در این فصل وعده می‌دهد که کار خود را با پرداختن به ویژگی‌های عقلانیت جدید از منظر وجودشناختی و معرفت‌شناختی آغاز کند و تقریباً بخش عمده‌ای از این بخش را به پیش‌فرض‌های پرسش از عقلانیت، مقوله به تشکیک بودن عقلانیت، عقلانیت از منظر وجودشناسانه، عقلانیت از منظر معرفت‌شناسانه، موضوع نقد و ارزیابی عقلانی، تعریف عقل، رابطه‌ی عقل و عقلانیت با هویت انسانی و … اختصاص می‌دهد؛ موضوعاتی که در مورد آن‌ها چند ملاحظه‌ی اصلی وجود دارد:

۱- این مباحث ظاهراً ناظر بر کلیت عقل و عقلانیت (اعم از سنتی و مدرن) هستند، اما اگر واقع چنین است چرا فنایی در آغاز فصل وعده‌ی بررسی عقلانیت جدید را می‌دهد و اگر ناظر بر عقلانیت مدرن هستند چرا در طی بیست و چند صفحه‌ای که به بررسی مباحث مذکور اختصاص یافته حتی برای یک بار هم تصریح نمی‌شود که موضوع بحث، وجه و سویه‌ی مدرن عقل و عقلانیت است و حتی برای یک بار هم که شده قید مدرن بر تعابیر عقل یا عقلانیت زده نمی‌شود؟

۲- ضعف اخلاق پژوهش در این بخش از کتاب خود را بیش از پیش آشکار می‌سازد، بخش عمده‌ای از مدعیات فنایی در این قسمت چنان بیان می‌شوند که گویی از فرط آشکارگی بر سر آن‌ها اجماع وجود دارد و دیگر لازم به توضیح بیشتر یا ذکر منبع و مرجع برای آن‌ها نیست؛ چند مثال:

– فنایی هرگز نمی‌گوید دقیقاً چه کسانی و یا چرا و یا چگونه عقلانیت عملی را به ۲ نوع ابزاری و غیرابزاری یا به ۲ نوع اخلاقی و اقتصادی تقسیم می‌کنند (فنایی،۲۰۵،۱۳۸۹).

فنایی توضیح نمی‌دهد در کجا و دقیقاً توسط چه کسی در معرفت‌شناسی نوین، «توجیه» جای «استدلال» را می‌گیرد (فنایی،۲۰۷،۱۳۸۹).
فنایی در راستای بحث توجیه، از ۹ نوع توجیه (از قبیل توجیه منفی، مثبت، روزمره، علمی، فلسفی، ابتدایی، نهایی، فردی و جمعی) نام می‌برد و معادل انگلیسی آن‌ها را نیز ذکر می‌کند، اما لازم نمی‌بیند حتی اشاره‌ای داشته باشد به اینکه این تعابیر و تقسیمات از کجا آمده و چه کسانی به آن قائل هستند (فنایی،۲۰۸،۱۳۸۹).
نویسنده، مدعیات از منظر عقلانی را به ۳ دسته خردپذیر، خردگریز و خردستیز تقسیم می‌کند و برگردان انگلیسی آن‌ها را نیز در پانوشت منعکس می‌کند، اما باز نمی‌گوید که این تقسیم چگونه حاصل شده است و آیا یک تفکیک کلاسیک و مشهور است یا ابداع شخص او است و یا از آنِ فیلسوف یا فیلسوفانی خاص (فنایی،۲۰۸،۱۳۸۹).
فنایی در ۴ صفحه به بررسی انواع عقلانیت نظری می‌پردازد و اگرچه به مباحث موسوم به «ربط نظریه و مشاهده» در فلسفه‌ی علم اشاره می‌کند یا به تفاوت تجربه‌ی علمی با تجربه‌ی فلسفی می‌پردازد، اما اساساً از هیچ ارجاعی بهره نمی‌گیرد (فنایی،۲۰۹،۱۳۸۹).
فنایی ذیل عنوان دوگانگی در عقل عملی، اخلاق و عقلانیت اخلاقی را به ۲ سطح تقسیم کرده و از آن‌ها تحت عنوان اخلاق حداقلی و اخلاق حداکثری یاد می‌کند (فنایی،۲۲۱،۱۳۸۹). این تقسیم‌بندی مهم که گاه در قالب مباحثی چون «مرزهای اخلاق» مطرح می‌شود، در کتاب معلوم نیست که آیا یک تقسیم‌بندی جدید یا بر مبنایی جدید است که فنایی آن را بی‌منبع وامی‌نهد یا همانی است که دیگران نیز در مواقفی به تبیین آن پرداخته‌اند، که اگر چنین است باید گفت این نیز نمونه‌ای از تقسیم‌بندی‌ها و طرح مطالبی است که بدون دقت کافی در کتاب مطرح یا بازگو می‌شوند.
در ادامه‌ی مباحث فصل سوم و پس از مقدمه‌ای طولانی‌تر از ذی‌المقدمه، بالاخره مؤلف کتاب به موضوع اصلی فصل یعنی تفاوت عقلانیت سنتی و مدرن می‌پردازد. وی معتقد است که مهم‌ترین تفاوت عقلانیت نظری در این است که عقلانیت سنتی جزم‌اندیشانه است و عقلانیت مدرن انتقادی است (فنایی،۲۲۵،۱۳۸۹). گوهر مدعای عقلایت جزم‌اندیش از نگاه فنایی به قرار ذیل است:

معیارهای عقلانیت ثابت و قطعی و غیرقابل اصلاح و تغییرند؛
خود عقل قابل نقد و اصلاح نیست؛
بنابراین، پروژه عقلانیت پروژه‌ی همه یا هیچ نیست؛ بدین معنا که معیارهای عقلانیت قابل نقد عقلانی نیستند (فنایی،۲۲۶،۱۳۸۹).
از نگاه مؤلف کتاب، گوهر مدعیات عقلانیت مدرن نیز این است:

معیارهای عقلانیت تا حدودی سیال و ظنی و قابل اصلاح و تجدیدنظر هستند؛
خود عقل نیز قابل نقد و اصلاح است؛
پروژه‌ی عقلانیت پروژه‌ی همه یا هیچ است؛ بدین معنا که معیارهای عقلانیت یا تلقی آدمیان از این معیارها نیز قابل نقد عقلانی است (همان).
مسئله‌ی بغرنج در بخش نهایی فصل سوم این است که فنایی برای مدعیات فوق که ظاهراً لُب کلام در این بخش از کتاب هستند نه فقط از هیچ ارجاعی استفاده نمی‌کند، بلکه به شکلی کلی و اشاره‌وار هم نمی‌گوید این گوهرها را چه کسانی سفته‌اند یا از کدام سنت فکری برآمده‌اند. ای‌کاش ماجرا به همین جا ختم می‌شد، چنان‌که وقتی مؤلف می‌گوید که در مورد رابطه‌ی ذهن و عین ۳ دیدگاه یا تبیین وجود دارد، نمی‌گوید که این ۳ دیدگاه در ذهن چه کسانی و در کجا وجود دارد (فنایی،۲۲۸،۱۳۸۹). این روال حتی در مقام تبیین پیش‌فرض‌ها یا نتایج مترتب بر رئالیسم خام هم ادامه دارد (فنایی،۲۲۹،۱۳۸۹). فنایی بر اساس آنچه که قاطعانه و بی‌هیچ منبع و مرجعی به عقلانیت سنتی نسبت می‌دهد به این نتیجه می‌رسد که عقلانیت سنتی بر پایه‌ی رئالیسم خام ابتنا یافته است و در ادامه‌ی کار شروع به احصای پیش‌فرض‌ها و نتایج مترتب بر آن می‌کند؛ نکاتی از قبیل اینکه:

حقیقت ساده است؛
حقیقت عریان است و ظاهر، باطن، ابهام، غموض و پیچیدگی ندارد؛
ذهن آدمی در مقام کسب معرفت منفعل و تماشاگر محض است و همچون آینه‌ای مسطح و بی‌رنگ عمل می‌کند؛
حقیقت، یک ظهور، یک تصویر و یک تفسیر بیشتر ندارد؛
بنابراین انکار حقیقت یا اختلاف آدمیان بر سر حقیقت و در مورد تفسیر حقیقت همواره از هوی و هوس یا رذایل عقلانی و نفسانی سرچشمه می‌گیرد.
به‌طورکلی، ملاحظات اصلی در مورد انتقادات فنایی از عقلانیت سنتی را بدین شکل می‌توان تلخیص و تبیین کرد: فنایی هیچ‌گاه روشن نمی‌کند که دقیقاً مقصودش از عقلانیت سنتی چیست، او در راستای تبیین ویژگی‌های عقلانیت نظری جدید، عقلانیت علمی، عرفانی، فلسفی و دینی را از یکدیگر تفکیک می‌کند، چنان‌که در راستای تبیین عقلانیت عملی مدرن، عقلانیت اخلاقی را از عقلانیت اقتصادی و ابزاری جدا می‌سازد، اما وقتی او به سراغ عقلانیت سنتی می‌آید به‌یک‌باره از همه‌ی این تدقیق‌ها و تفکیک‌ها دست کشیده و یک‌باره و یک‌سره آن را به رئالیسم خام تقلیل می‌دهد؛ حال آنکه اولاً و اساساً آنچه فنایی آن را گوهر مدعیات رئالیسم خام می‌نامد خوانش درست و دقیقی نیست و ثانیاً قابل تعمیم به کلیت عقلانیت دوران قدیم یا جهان سنت نیست.

خوانش مؤلف از رئالیسم خام دقیق نیست؛ چراکه وقتی کسی طبق «گزاره ۵» معتقد است که رذائل عقلانی یکی از سرچشمه‌های اختلاف انسان‌ها در درک حقیقت است یعنی پذیرفته که برخلاف «گزاره ۴»، ذهن آدمی در مقام کشف و کسب معرفت منفعل و تماشاگر محض نیست و همچون آینه‌ای مسطح و بی‌رنگ عمل نمی‌کند و عقل خطاپذیر است و همچنان‌که فضایلی دارد که کارکردش را ارتقا می‌بخشند، رذائلی دارد که می‌توانند عقل را به یغما یا اغما ببرند. ممکن است فنایی معتقد باشد که این ناسازگاری به رئالیسم خام بازمی‌گردد نه به تقریر وی از آن، اما باید گفت درهرصورت مشکل از هرجا هست دیگر به این معنا نیست که گذشتگان ذهن و عقل را آینه‌ای صاف، باصفا و بی‌خطا می‌پنداشتند و همه‌ی اختلافات را صرفاً به‌حساب عمد و عناد افراد می‌نهادند. ضمن آنکه در دعوای میان آنچه اصطلاحاً رئالیسم خام و رئالیسم پیچیده یا انتقادی نام گرفته است رئالیست‌های خام می‌توانند رئالیست‌های مدرن و انتقادی را متهم کنند که در تشخیص خطر و میزان تأثیر رذائل نفسانی و… راه را خطا رفته‌اند و این نقایص را در طریق تعقل دست‌کم گرفته‌اند؛ یعنی رئالیست‌های خام و سنتی به این معنا می‌توانند رئالیست‌های مدرن و انتقادی را به ناپختگی متهم کنند و آن‌ها را ازاین‌جهت «خام» خطاب کنند!

باید اضافه کرد خوانش فنایی از رئالیسم خام کاملاً و به آسانی قابل تعمیم به همه انحای عقلانیت سنتی نیست. عارفان مسلمان یا عقلانیت عرفانی که یکی از مهم‌ترین ارکان عقلانیت سنتی در جهان اسلام را تشکیل می‌دهد به شدت با آنچه فنایی رئالیسم خام می‌داند فاصله دارند. مگر خیام نمی‌گفت، نیست حقیقت و یقین اندر دست (خیام، رباعی شماره ۲۸)، یا مگر این حافظ نبود که می‌گفت فردا که پیشگاه حقیقت شود پدید، بیچاره رهروی که عمل بر مجاز کرد (حافظ، غزل ۱۳۳). از این‌ها گذشته، مولوی (که در عارف بودنش هیچ شکی نیست) در دفتر دوم مثنوی، حق و حقیقت را به شب قدر مانند می‌کند و می‌گوید:

حق شب قدرست در شب‌ها نهان/ تا کند جان هر شبی را امتحان

نه همه شب‌ها بود قدر ای جوان/ نه همه شب‌ها بود خالی از آن

به‌بیان‌دیگر، لُب کلام عقلانیت عرفانی و سنتی ما در این زمینه این است که حقیقت، دیریاب، نهان، صعب‌الوصول، منتشر و افشان است و باید آن را سرسختانه جست و پیش‌شرط آن هم این است که دائماً نفس را از آلودگی‌ها شست و خانه‌ی عقل را از کاستی‌ها و رذیلت‌ها رُفت. عقلانیت عرفانی و سنتی ما کثرت‌گرایی معرفت‌شناسانه را قویاً به رسمیت می‌شناسد، چنان‌که مولوی با اشاره به اصناف اهل‌معرفت می‌گوید:

این حقیقت دان نه حقند این‌همه/ نه به‌کلی گمرهانند این رمه

بگذریم از اینکه عقلانیت عرفانی ما در رئالیسم ویژه‌ی خود تنها نیست و این رویکردش به حقیقت/ واقعیت را رهین و مؤید به بخشی از متون و نصوص و آیات و روایات متعدد دینی می‌داند که البته اینجا مجال بررسی آن‌ها نیست.

در مجموع می‌توان گفت: اولاً، خوانش فنایی از عقلانیت سنتی (یا رئالیسم خام از منظر او) چندان دقیق نیست؛

ثانیاً، سنت عقلانی مسلمانان قابل تقلیل به رئالیسم خام نیست؛ ثالثاً، رئالیسم انتقادی و مدرن الزاماً و کاملاً از رئالیسم سنتی برتر نیست.

فنایی از آنجا که گمان می‌برد برتری و اخلاقیت عقلانیت مدرن را اثبات کرده است، بخش پایانی فصل را به انتقاد از کسانی اختصاص می‌دهد که به عقل مدرن یا سکولاریزم انتقاداتی دارند. به اعتقاد او برخی از کسانی که با دلایلی اخلاقی، سکولاریزم را رقیب دین و غیرقابل جمع با آن می‌بینند نگاه محدودی به عقل مدرن دارند و از «عقلانیت اخلاقی» که ازقضا آن هم سکولار و فرادینی است غافل هستند (فنایی،۲۳۴،۱۳۸۹). در واقع فنایی مشکل حقیقی را در این می‌بیند که انسان‌ها برای عقل اخلاقی خود حق‌تقدم قائل نشوند و سکولارها عقل اقتصادی را بر آن مقدم سازند و دین‌داران شریعت نقل را. او تصریح می‌کند که «مشکلی اگر هست در انکار یا تضعیف عقل و عقلانیت اخلاقی است و این مشکل ربطی به سکولاریزم ندارد؛ دین‌داران و بی‌دینان هر دو به یک‌سان به این درد مبتلا هستند» (فنایی،۲۴۰،۱۳۸۹).

به نظر می‌رسد در این باب چند مسئله قابل توجه است:

۱٫فنایی چه دلیل یا دلایلی در دست دارد تا دقیقاً نشان دهد که وضعیت یک فرد یا جامعه‌ی سکولار که سود شخصی را بر ارزش‌های اخلاقی ترجیح می‌دهد به همان اندازه خطرناک و غیراخلاقی است که یک دین‌دار یا جامعه‌ی دین‌دار که ارزش‌های دینی را بر ارزش‌های اخلاق ترجیح دهد. این نکته ازآن‌جهت قابل توجه است که اولاً، بسیاری از ارزش‌های دینی حتی اگر ذاتاً و مفهوماً فرادینی باشند، اما عملاً، تاریخاً و مصداقاً دینی شده یا مورد تأیید دین هستند و بنابراین معمولاً و در عالم واقع و عمل (برخلاف عالم ذهن و نظر) بحث تقدم و ترجیح یکی بر دیگری چندان مطرح نیست. ثانیاً، ما به تجربه می‌دانیم که غالب افراد یا جوامعی که ارزش‌ها و احکام دینی را دست‌مایه‌ای برای نقض احکام اخلاقی قرار می‌دهند در واقع بیش از آنکه در پی ارتقا و تزکیه‌ی دینی باشند در پی استعلا و توسعه‌ی اقتصادی هستند و بنابراین قابلیت عقلانیت اقتصادی برای خطرآفرینی و تضعیف اخلاق به‌مراتب بزرگ‌تر از خطر تعهد یا تعصب خالصانه‌ی دینی است.۱

۲٫عقلانیت اقتصادی و سودمحور ذاتاً توسعه‌طلب و تقدم‌طلب است.

اقتصاد مدرن تقریباً همه چیز را به رنگ خود درآورده است و جهان را در چشم بازیگرانش به مجموعه‌ای از ابزارها و راهکارها برای سود و سودای بیشتر مبدل می‌سازد. عقلانیت اقتصادی مدرن حتی زیارت را به گردشگری یا جنسیت و رابطه‌ی جنسی را به‌وسیله و جاذبه‌ای اقتصادی تبدیل می‌کند و نگاه انسان به دنیای پیرامون را شدیداً تحت سیطره‌ی خود می‌گیرد. البته هیچ‌کس نمی‌تواند منکر مواهب متنوع این نگرش شود، ضمناً هیچ‌کس هم نمی‌تواند قدرت توسعه‌طلب و فزاینده‌ی این نگرش را نیز نفی کند. کسی که عقل اقتصادی فعال و رهایی دارد به همان میزان توان صرف‌نظر کردن از سود اقتصادی را از دست می‌دهد و در واقع تنها در یک نظام سیاسی و اقتصادی بسیار سالم می‌توان از انسان‌های مقتصد و سود و سوداطلب انتظار داشت که به حداقل اخلاق یا انصاف پایبند باشند و در بسیاری از نقاط جهان فعلی ما چنین خواسته‌ای دور از دسترس است.

۳٫اخلاق و حقوق بشر لیبرالی که فنایی از ذکر عنوان و تصریح به آن هم ابایی ندارد (فنایی،۵۵،۱۳۸۹) به شدت وابسته یا متلائم با اقتصاد لیبرالی و سرمایه‌داری است و به همین دلیل اولاً، لازمه‌ی چنین زیستنی، بودن در سایه‌ی یک نظام اقتصادی لیبرال و در نتیجه وابسته‌سازی اخلاق به اموری است که بخش عمده‌ای از آن خارج از تسلط فاعلان اخلاقی است. ثانیاً، در منظومه‌ی اخلاق و اقتصاد لیبرالی، اخلاق فردی در پرتو تأکید شدید و غلیظ بر مقوله‌ی حق و آزادی سیاسی و اقتصادی کم‌رنگ و کم‌رمق می‌شود.

_____________

پانوشت‌ها:

۱- شاید یکی از بهترین مثال‌هایی که فنایی برای خطر تقدم اخلاق بر دین یا عقل بر نقل بتواند ذکر کند گروه‌های بنیادگرا و تندروی اسلامی باشند که از افغانستان تا عراق و سوریه غوغایی از انسان‌ستیزی و اخلاق‌گریزی به پا کرده‌اند. اما باید گفت که اندکی فراست و تیزبینی کافی است تا دریابیم که حتی در پس پرده‌ی این مؤمن‌نمایی‌ها و مجاهدبازی‌ها معادلات پیچیده‌ی اقتصادی و سیاسی سوداگرانی نهفته است که با تلفیق و تزیین انگیزه‌های نازل مالی و جنسی با برخی آرمان‌ها و شعارهای مذهبی عده‌ای را فریب داده و دائماً مورد حمایت قرار می‌دهند تا به غایات شوم خویش برسند، غایات و مقاصدی که بیشتر منبعث از عقلانیت اقتصادی مدرن است تا تعصبات مذهبی و سنتی.

.


.

نقد مسعود صادقی بر کتاب «اخلاق دین‌شناسی» ابوالقاسم فنایی (بخش دوم)

تقلیل سنت عقلانی مسلمانان به رئالیسم خام

نویسنده: مسعود صادقی (دانشجوی دکترای فلسفه اخلاق)

.


.

مطالب مرتبط:

نقد مسعود صادقی بر کتاب «اخلاق دین‌شناسی» ابوالقاسم فنایی (بخش اول)

نقد مسعود صادقی بر کتاب «اخلاق دین‌شناسی» ابوالقاسم فنایی (بخش دوم)

نقد مسعود صادقی بر کتاب «اخلاق دین‌شناسی» ابوالقاسم فنایی (بخش سوم)

نقد مسعود صادقی بر کتاب «اخلاق دین‌شناسی» ابوالقاسم فنایی (بخش چهارم)

.


.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *